Проблема человека в контексте новоевропейской теории прогресса

Пигалев Сергей Александрович кандидат философских наук доцент, кафедра философии и культурологии, Волгоградский государственный социально-педагогический университет 400066, Россия, Волгоградская область, г. Волгоград, пр. Ленина, 27 Pigalev Sergey PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy and Culturology, Volgograd State Pedagogical University 400066, Russia, Volgogradskaya oblast', g. Volgograd, pr. Lenina, 27 serge1403@mail.ru Другие публикации этого автора

Введение

Вряд ли будет большим преувеличением сказать, что заявления о кризисе или даже о завершении эпохи модерна давно уже стали общим местом в современных философских текстах, перестав кого-либо удивлять. Тем не менее, сам модерн по-прежнему представляет собой проблему, заставляя исследователей вновь и вновь возвращаться к обсуждению тех или иных его аспектов. Вопреки бесконечным постмодернистским расправам с основными константами новоевропейского наследия, последнее, по-видимому, оказало слишком сильное влияние на облик современного мира, уподобившись фрейдовскому бессознательному, которое можно вытеснить, но не уничтожить. К тому же, сам постмодерн оказался не менее проблематичным, чем его предшественник, заставляя задуматься о том, чем именно первый отличается от второго.

Иными словами, анализ модерна по-прежнему актуален, являясь необходимым для понимания современной социокультурной ситуации. Особый интерес при этом вызывает новоевропейская концепция человека – однако не сама по себе, а в связке с новоевропейской же теорией прогресса. Следует признать, что в основе любого большого социокультурного проекта лежат определенные антропологические представления, и модерн в данном случае не исключение. Соответственно, его осмысление невозможно без анализа соответствующей антропологии.

При этом, постмодернистская и иная критика, подвергая сомнению универсализм модерна, проблематизирует и новоевропейскую концепцию человека. Другими словами, становится все более очевидным ее идеологический, локальный характер. Этот аспект антропологии модерна, однако, нельзя рассматривать изолированно, вне взаимосвязи с другими идеологическими конструкциями последнего. Идея прогресса же, как известно, занимает среди этих конструкций далеко не последнее место.

Таким образом, целью данного исследования, ни в коем случае не претендующего на окончательность, является историко-философский анализ антропологии модерна в контексте новоевропейского учения о прогрессе. Достижение данной цели невозможно без реконструкции соответствующей системы идей и представлений, расположенных на стыке философской антропологии и социальной философии. Это обстоятельство придает исследованию в первую очередь герменевтический характер.

Смысл и истоки идеи прогресса

Отправной точкой исследования является, разумеется, понятие «прогресс» (лат. progressus – движение вперед, успех), которое играет далеко не последнюю роль в истории европейской мысли. Вслед за американским исследователем Р. Нисбетом суть идеи прогресса можно описать как убежденность в том, что «человечество улучшало свое состояние в прошлом (от некоего первобытного состояния примитивности или даже ничтожества), продолжает двигаться в этом направлении сейчас и будет двигаться дальше в обозримой перспективе» ^{[20, с. 35]}. При этом улучшение, о котором идет речь, имеет двойственный характер: с одной стороны, оно проявляет себя как «медленное, постепенное и кумулятивное развитие знания» ^{[20, с. 35]}, а с другой — находит свое воплощение в «моральном и духовном положении человека на Земле, его счастье, свободе от страданий, доставляемых природой и обществом» ^{[20, с. 36]}.

Хотя вопрос о непосредственном рождении данного термина является дискуссионным, принято считать, что наиболее проработанная концепция прогресса была сформулирована в контексте философии модерна. Согласно последней, человечество погружено в поток бесконечного, неотменяемого, подкрепленного универсальными естественными законами движения. Это движение воплощается во-первых, в наращивании материально-технических аспектов жизни, а во-вторых, в реконструкции социума на основе рациональных начал (см., например ^[11],[24]).

В то же время, приходится признать, что новоевропейская интерпретация идеи прогресса была бы невозможна без авраамических религий, «открывших» идею новизны в качестве системообразующего качества исторического процесса. Действительно, уже в пределах средневековой философии истории обнаруживается убеждение о включенности человечества в поток становления — нередко трагического, но являющегося онтологической неизбежностью. Важно подчеркнуть при этом, что стихия Истории в понимании средневековых мыслителей представляет собой отнюдь не хаос: это упорядоченный процесс, обладающий четкой структурой, включающей в себя такие элементы, как начало, движущие силы, а также цель и смысл (данная модель в неявном виде присутствует, например, в известных трудах Блаженного Августина (см. подробнее: ^[1]), который, как известно, является «отцом-основателем» европейской философии истории как таковой.

Осмысление исторического процесса через призму описанной схемы не только позволяло осуществлять теоретическую реконструкцию исторической событийности в виде органического единства прошлого, настоящего и будущего, но и обнаруживать в этой событийности экзистенциальный аспект. Действительно, История как процесс, имеющий смысл, не просто «случается», а непосредственно касается, затрагивает, влечет субъектов, вовлекая их в общее для всех делание.

Именно этот подход во многом определил облик средневековой историософии, которая, в конечном счете, легла в основу всех светских теорий прогресса. Представляется верным высказывание известного русского философа В. Ф. Эрна в том, что «все теории прогресса XVIII и XIX веков выросли из христианства как из своей исторической основы» ^{[28, с. 199]}. Не менее важна, однако, оговорка, которую делает мыслитель: «Христианство самым коренным образом отличается от этих представлений (прогрессистских – С. П.), но не потому, что оно отрицает их, а потому, что <…> требует слишком многого другого» ^{[28, с. 199]}.

Действительно, новоевропейская теория прогресса демонстрирует ряд отличительных особенностей, на которых необходимо заострить внимание. Представляется, что для понимания этих особенностей недостаточно ссылки на ставшую общим местом фразу про секуляризизацию исторического процесса в пределах философии модерна. Несмотря на то, что можно в целом согласиться с оценкой Г. Хьюза о радикальной «имманентизации» реальности, определяющей новоевропейское миропонимание ^{[33, p. 55]}, куда важнее выделить истоки и подлинное содержание этого процесса.

Как известно, основы светской культуры в Европе начинают закладываться в эпоху Возрождения. На первый взгляд, специфические принципы ренессансной культуры, такие, как гуманизм, антропоцентризм и титанизм, с неизбежностью должны были бы соседствовать с прогрессистским пафосом – однако на деле этого не происходит. Действительно, в текстах наиболее известных мыслителей Возрождения, таких, как Э. Роттердамский, Дж. Бруно, Н. Макиавелли, Т. Мор, Ф. Бэкон и др., идея прогресса или даже малейшие намеки на нее практически отсутствуют. В частности, описание достоинств утопического государства Т. Мором сопровождается сомнением в возможности реализации утопических принципов в реальности (см. подробнее: ^[18]).

Можно выделить несколько причин этой странной ситуации. Прежде всего, известная оппозиция мыслителей Возрождения духу средневековья приводила к неизбежному отказу от большинства философских конструкций последнего. Одной из этих конструкций являлось представление о провиденциальной схеме, выступающей метаисторическим регулятором исторического процесса. Иначе говоря, ставилась под вопрос классическая схема «начало – движущие силы – цель и смысл».

Таким образом, стремление ренессансной мысли порвать все связи с наследием средневековья приводило к отказу от понимания исторического процесса в качестве упорядоченного и целесообразного. В результате, по мнению Р. Нисбета, на смену представлению о более или менее постигаемой закономерности исторического становления приходит убежденность в определяющей роли случайности, везения или фортуны ^{[20, с. 179]}. О непредсказуемом влиянии последней говорит, например, Н. Макиавелли «<…> Пока для того, кто действует осторожностью и терпением, время складывается благоприятно, он процветает, но стоит времени и обстоятельствам перемениться, как процветанию его приходит конец» ^{[14, с. 118]}.

Трактовка случайности в качестве основной движущей силы истории ставила под вопрос и смысл последней, что делало проблемным ее осмысление в качестве последовательного, целостного процесса – исторические события неизбежно приобретали локально-ситуативный характер. Идея прогресса в подобных условиях попросту не могла бы сформироваться: понимание истории как сферы случайного размывает границы между категориями «лучшего» и «худшего».

Еще одним фактором, обусловившим невозможность формирования теории прогресса в философии эпохи Возрождения, можно, на наш взгляд, считать своеобразную антропологию. Действительно, конфликт ренессансных и средневековых идеалов выразился, помимо прочего, в резком отторжении мыслителями-гуманистами «сухой», по их мнению, рассудочности схоластики, итогом чего стало превознесение иррационально-аффективной стороны человеческой природы. Можно согласиться с Р. Нисбетом касательно того, что данные тенденции «плохо сочетаются с теорией прогресса» ^{[20, с. 178]}.

И правда, рассматривая исторический процесс как неупорядоченную, хаотичную стихию, в которую погружены руководствующиеся примитивными страстями индивиды, говорить о прогрессе не представляется возможным. Зато становится понятным известный тезис Макиавелли о цели, оправдывающей средства: «О действиях всех людей, а особенно государей, с которых в суде не спросишь, заключают по результату <…>. Какие бы средства для этого не употребить, их всегда сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается видимостью и успехом, в мире же нет ничего, кроме черни» ^{[14, с. 97]}.

И все же, несмотря на описанные особенности философии Возрождения, именно она, с нашей точки зрения, выступила отправной точкой для формирования полноценной теории прогресса в эпоху Просвещения – хотя бы потому, что десакрализовала исторический процесс, освободив его от метаисторического измерения. Одной из фигур, вызывающих интерес в этой связи, является известный философ Дж. Вико, в определенном смысле реанимировавший в своих рассуждениях августиновскую схему «начало – движущие силы – цель и смысл». Это решение дало возможность мыслителю разработать концепцию имманентной и при этом прогрессивно ориентированной истории. Вико, в частности, понимал историческое существование человечества как череду циклов или эпох, включающих в себя мифологическую эпоху, аристократическую эпоху и – в качестве высшей формы развития – человеческую эпоху. Основополагающими чертами последней философ считал «разумность» и «умеренность» (см. подробнее: ^{[4, с. 379]}).

Правда, следует подчеркнуть, что все достижения прогресса, по мнению Вико, не являются окончательными – наряду с поступательностью в истории присутствует и цикличность. Этот немаловажный аспект, однако, полностью отсутствует в трудах других выдающихся представителей теории прогресса – например, А.- Р. Тюрго и Ж. Кондорсе. Последние, во-первых, настаивали на полностью линейном характере прогрессивного движения, а во-вторых, рассматривали это движение в качестве универсального, неотменяемого и, что важнее, всего, бесконечного (см. подробнее: ^[11],[24]).

Тем мне менее, концепция Вико заслуживает особого внимания потому, что в ней впервые можно обнаружить представление о естественном историческом законе, в той или иной форме присутствующее во всех последующих воплощениях теориях прогресса. Называя этот закон Провидением, Вико трактует его преимущественно светским образом – в качестве имманентного принципа самоорганизации. В частности, в одном месте речь идет об «Уме-законодателе»; последний «из страстей людей, всецело преданных своим личным интересам <…>, создает гражданские установления, и благодаря им люди живут в человеческом обществе» ^{[4, с. 75]}.

Представляется, что данная формулировка имеет определяющее значение для понимания проблематики, вынесенной в название статье – по той простой причине, что говорится здесь не только об историческом процессе, но и о человеческом типе, являющемся его участником. Иначе говоря, здесь находит свое выражение антропологическая парадигма модерна.

Антропологическая парадигма модерна

Начиная обсуждение антропологической парадигмы модерна, нельзя не согласиться с тезисом С. Г. Семеновой: «Каждая система мысли, особенно с преобразовательными претензиями, содержит свое учение о человеке, более или менее разработанное <…>. От сути понимания человека, зла и несовершенства в нем во многом зависит и теоретический и тем более практический успех или неуспех системы» ^{[22, с. 14]}. В связи с этим неудивительно, что параллельно развитию новоевропейского учения о прогрессе развивается и соответствующая антропология, изначально находящаяся в тесном симбиозе с первым. В итоге две системы идей взаимно обосновывают друг друга, образуя единую мировоззренческую «ткань» и формируя уникальный облик социокультурного проекта модерна.

С нашей точки зрения, герменевтический анализ указанных элементов новоевропейского образа мира будет наиболее эффективным с опорой на компаративистский подход. В связи с этим наибольший интерес в качестве необходимого историко-философского фона вызывают взгляды известного русского философа Н. Ф. Федорова. Значимость этого мыслителя для решения стоящих перед нами исследовательских задач обусловлена не только его очевидной самобытностью, но и тем фактом, что он одним из первых в истории отечественной философской мысли выявил и последовательно осуществил нетривиальную критику новоевропейских представлений о человеке, прогрессе и истории. Несмотря на то, что Федоров ставил перед собой совершенно иные задачи, а ряд его построений откровенно утопичен, некоторые его констатации представляются небезынтересными.

Ключевым понятием, с опорой на которое Федоров осуществляет свой анализ, является понятие небратского (неродственного) состояния. «Под небратским состоянием мы разумеем все юридико-экономические отношения, сословность и международную рознь» ^{[25, с. 43]}, – заявляет философ. Другими словами, речь идет о фундаментальной для западного общества, а в какой-то степени и для всего современного Федорову мира ситуации разобщенности. Эта разобщенность, полагает мыслитель, проявляется во всеобъемлющей конкуренции, соперничестве, своего рода «войне всех против всех» в терминологии Т. Гоббса.

Имя Гоббса в этой связи упомянуто неслучайно – практически по всех важнейших текстах эпохи Нового времени можно обнаружить характерное понимание социума в качестве предельно напряженной среды, пронизанной отношениями соперничества и, соответственно, насилия, как межиндивидуального, так и системного характера. Гоббс, однако, оказался одним из первых европейских философов, кто выразил это соображение наиболее явно. В основе умозаключений мыслителя лежит, как известно, понятие естественного состояния – своего рода отправной точки развития общества. В естественном состоянии, по Гоббсу, «человек человеку волк»: преследуя цель прежде всего индивидуального выживания, т.е. действуя в соответствии с частным эгоистическим интересом, люди неизбежно сталкиваются во взаимной борьбе. «Если два человека желают одной и той же вещи <…>, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга» ^{[8, с. 94]} – говорится в «Левиафане».

Подчеркнем: основным источником конкуренции провозглашается сходство человеческих желаний, ориентированных на завладение ресурсами. Антропологический тип, воспроизводящийся в данных условиях, можно назвать атомизированным субъектом. Подобный тип вырван из социального целого, и, будучи замкнутым в пределах собственной индивидуальности, воспринимает все, что его окружает, через призму индивидуальных устремлений. Опираясь на концепцию М. Вебера, основой поведения атомизированного субъекта можно считать принцип так называемой целерациональности. Согласно Веберу, целерациональное действие можно охарактеризовать как «ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и использование этого ожидания в качестве «условий» или «средств» для достижения своей рационально поставленной и продуманной цели» ^{[3, с. 628]}. Федоров, кстати, задолго до Вебера обнаруживает и дает феномену целерациональности меткую оценку: «Если борьба за существование, т.е. борьба между людьми за вещь, признана условием прогресса, то вещь как цель должна быть предпочтена людям как средству, каждый и ценит других людей лишь как союзников в деле приобретения вещи» ^{[25, с. 49]}.

Подвергая жесткой критике как само целерациональное поведение, так и субъекта, осуществляющего его, Федоров противопоставляет им свою знаменитую утопию «общего дела», ключевым элементом которой является не менее известная, хотя и своеобразная идея «воскрешения отцов». Анализируя различные аспекты небратского состояния общества, философ высказывает нетривиальную мысль о том, что отношения розни, пронизывающие все уровни социума, разрывают органические связи не только между ныне живущими поколениями, но и между ними и теми, кто уже умер – другими словами, между «сыновьями» и «отцами».

С точки зрения Федорова, положение дел обстоит таким образом, что «сыновья», будучи обязанными «отцам», делают все для того, чтобы как можно сильнее отдалиться от них, использовав их для своего собственного возвышения. Показательно, что проявление подобного стремления мыслитель обнаруживает как раз в современной ему теории прогресса. «Для прогрессистов дурно все, что есть, а еще хуже то, что прошло; и только для немыслящих прогрессистов может представляться хорошим то, чего еще нет, ибо и будущее станет настоящим и прошедшим, т.е. дурным» ^{[25, с. 50]}, - подчеркивает он. Много позже об этой же особенности прогрессистского дискурса будет говорить отечественный исследователь В. А. Кутырев, описывая ее с помощью термина «неомания» (см. подробнее: ^[12]).

Федоров, таким образом, справедливо отмечает, что идея бесконечного прогресса предполагает не направленность в будущее (характерную для авраамических религий) и уж тем более не ориентацию на прошлое (присущее архаике) – речь идет о замкнутости в пределах вечно обновляющегося, экстенсивно растущего настоящего. Основной же причиной всеобщего разлада является, по мнению философа, подверженность человечества действию слепых сил природы, и в особенности – смерти, делающей неизбежным разрыв связей между поколениями и, в конечном итоге, рознь. В связи с этим программой-максимум для всего человечества Федоров провозглашает всеобщее объединение в рамках «общего дела», целью которого является победа над силами природы и в пределе – над смертью, т.е. «воскрешение отцов» (см., например: ^{[25, с. 38-40]}).

Учение Федорова о «воскрешении отцов» хорошо известно – нет смысла ни в подробном его воспроизведении, ни в обсуждении его очевидной утопичности. Куда важнее, на наш взгляд, оставить на время буквальные трактовки и ответить на вопрос: что представляет собой сама идея «воскрешения» в качестве мировоззренческой конструкции? Отвечая на этот вопрос, подчеркнем, на наш взгляд, самое главное: в основе философских поисков Федорова очевидным образом лежит проблема неполноты – или же, другими словами, проблема части и целого. Действительно, неродственное состояние, о котором говорит мыслитель – это, на самом деле, ни что иное, как определенная модель отношений между частью и целым, очевидно, не удовлетворяющая философа по этическим причинам. «Неродственность» предполагает нецелостность, неполноту – в первую очередь, неполноту человека, замкнутого в пределах своей индивидуальности и в пространстве, и во времени.

С этой точки зрения «воскрешение», столь волнующее Федорова, представляет собой выстраивание определенного типа социокультурных взаимосвязей, способных, по его мнению, решить проблему неполноты. Важно подчеркнуть, однако, что речь идет не о конструировании этих взаимосвязей с нуля: метафора «воскрешения» недвусмысленно предполагает возвращение к утраченному образцу, отказ от прогрессисткой стигматизации прошлого. Симпатии Федорова в этом отношении очевидны – идеал целостности он видит в сельской общине, т.е., другими словами, в традиционном обществе премодерна. Это можно считать еще одним аргументом в пользу того, что философ не просто создает абстрактную утопию, а строит ее в качестве альтернативы социокультурному проекту модерна.

В связи с этим следует напомнить, что все социокультурные системы, альтернативные по отношению к модерну, предпочитали целерациональному действию другие типы социального поведения (ценностно-рациональные, традиционные и т.д.). Более того, в обществах премодерна предпринимались немалые усилия для того, чтобы скрыть вынужденный целерациональный характер некоторых неизбежных действий. В первую очередь речь идет, разумеется, о социальных актах экономического характера. Об этом говорит, например, П. Бурдье: «В составе труда по воспроизводству сложившихся отношений <…> труд, необходимый для сокрытия функции обменов, занимает не меньшее место, чем труд, потребный для исполнения этой функции» ^{[2, с. 221]}. Следует также заметить, что очень важную роль играла практика дара, т.е. социального акта, выходящего за рамки непосредственной практической выгоды (см., например: ^[19]).

Следуя данной логике, приходится признать, что одним из системообразующих свойств модерна становится непримиримая борьба с коллективистски-общинной парадигмой общественного устройства, предполагающей более высокую степень сплоченности. Последняя достигается не в последнюю очередь благодаря опоре на традицию, обеспечивающую органичную связь между поколениями и ригидность социальной структуры.

Модерн же, выводя целерациональность на первый план, подавляет, а в некоторых случаях и вовсе нивелирует социальное поведение, основанное на других принципах. Превращение экономических отношений в основную регулирующую силу вытекает в итоге в агрессивное утверждение новой социальной реальности. Как верно в свое время подметил К. Маркс, «деньги сами – общественная связь [das Gemeinwesen] и не терпят над собой никакой другой общественной связи» ^{[17, с. 167]}. Новая социальная реальность, в свою очередь, требует иной антропологии, поэтому можно согласиться с тезисом И. Валлерстайна о том, что общество модерна – «это система, чьи институты призваны выделять из общей массы и поощрять тех, кто в своей деятельности соблюдает первенство накопления капитала, и наказывать тех, кто пытается следовать иным приоритетам» ^[35].

Таким образом, неизбежным последствием модернизации оказывается не только разрушение органических социальных связей, т.е. атомизация общества, но и унификация его членов, т.е. превращение вырванных из социального целого индивидов в качественно однородную массу со схожими устремлениями – преимущественно экономико-прагматическими. Именно поэтому объектом симпатий Федорова становится сельская община (разумеется, до определенной степени идеализированная). Ее он рассматривает как особый вид целостности, в рамках которой «единство не поглощает, а возвеличивает каждую единицу, различие же личностей лишь скрепляет единство, которое все заключается, во-первых, в сознании каждым себя <…> сыном всех умерших отцов, а не бродягою, не помнящим родства, как в толпе; и, во-вторых, в признании каждым со всеми вместе, а не в розни, не в отдельности, как в толпе, долга своего к ним, ко всем умершим отцам, долга, ограничения которого исходят только из чувственности, точнее, из злоупотребления чувственностью, которое и дробит массу (сельский род), превращает ее в толпу» ^{[25, с. 44]}.

В контексте рассматриваемых нами проблем рассуждения Федорова касательно «злоупотребления чувственностью» заслуживают особого внимания. Рассуждая об особенностях неродственного состояния (под которым, как мы выяснили, подразумевается в первую очередь общество модерна), философ подвергает критике такую его черту, как эготизм. Эготизм в понимании мыслителя представляет собой философский принцип, согласно которому мир превращается в представление (см., например: ^{[25, с. 46]}). Федоров, по сути дела, говорит о том, что разрушение органических социокультурных связей, трансформируя человека в конечное существо, с необходимостью делает конечными и его познавательные способности, ограничивая их чувственностью. Подобное ограничение лишь усугубляет всеобщее разделение, поскольку, во-первых, сводит бытие человека к эмпирически воспринимаемой конкретности отдельного существования здесь и сейчас, а во-вторых – приводит к фундаментальному разрыву между разумом и реальностью. Другими словами, человек модерна, осознавая свою конечность на фоне превосходящей его реальности, воспринимает ее в качестве принципиально непознаваемой, а следовательно, недоступной не то что для управления, но и для сколько-нибудь осмысленного влияния.

Представляется, что выводы, сделанные Федоровым, в некоторых аспектах перекликаются с выводами немецкого исследователя Х. Блюменберга, по мнению которого внутренним нервом всех философских исканий модерна является именно проблема теоретического обоснования определенной модели отношений между частью и целым (см. подробнее: ^[30]).

С точки зрения Блюменберга, философским истоком, породившем специфические особенности сознания модерна, является развернувшийся в позднем средневековье спор между реалистами и номиналистами о природе универсалий. Как известно, реалисты отстаивали позицию, согласно которой универсалии, т.е. общие понятия, существуют объективно, как идеи в разуме Бога. Другими словами, универсалии представляют собой невидимые, но вполне реальные сущности, объединяющие внешне разрозненные вещи и явления в единую реальность Творения, непосредственно связанного с Творцом. Вершиной Творения здесь оказывается человек, обладающий разумом и ведомый божественным замыслом, который можно в определенной степени познавать.

Номиналисты же, напротив, полагали, что универсалии объективно не существуют, они – не более чем имена, т.е. элементы языка, конструируемые не Богом, а человеком. Подлинным же существованием, как утверждалось, обладают только единичные вещи. С точки зрения Блюменберга, фактическую победу в споре об универсалиях одержал именно номинализм, разорвав связь между Творением и Творцом, в результате чего последний превратился в «сокрытого Бога» (deus absconditus). Творение, понимаемое как реальность единичного, лишилось своих оснований.

При этом, как подчеркивает последователь Блюменберга М. Гиллеспи, номинализм, подорвав реалистический подход к проблеме части и целого, так и не смог предложить адекватной альтернативы (см. подробнее: ^[31]). Действительно, в пределах номиналистической картины мира человек перестает быть венцом творения и превращается в одну из множества единичных вещей. В ситуации утраты оснований, в роли которых ранее выступали универсалии, человек оказывается в положении барона Мюнхгаузена, вытаскивающего самого себя из болота за волосы – он вынужден бесконечно самоопределяться в условиях динамичной реальности, конструировать и реконструировать самого себя. Другими словами, основным содержанием его деятельности становится расчет, а также бесконечное производство новизны, что, собственно, и ложится в основу понятия «современность» (modernity).

Таким образом, можно предположить, что истоки основных принципов социокультурного проекта модерна находятся за пределами модерна как такового, а сами эти принципы представляют собой превращение нужды в добродетель. Как говорит в связи с этим Федоров, «забудь о совершенстве, не доступном тебе, и тогда тебя не будет беспокоить твое несовершенство» ^{[25, с. 48]}. И действительно, в определенный момент в новоевропейской философии начинает преобладать точка зрения, согласно которой прогресс имеет в первую очередь материально-технический характер. При этом природа человека, а также специфика социальных взаимодействий – конкуренция, целерациональность, разумный эгоизм – остаются неизменными. Более того, возникает идея о том, что именно несовершенство и ограниченность человеческой природы являются тем, что движет вперед социальное развитие.

Эту идею можно обнаружить, например, уже у Дж. Вико. Последний, как мы помним, говорит о некоем божественном Уме-законодателе, подспудно упорядочивающем броуновское движение преследующих частные цели человеческих атомов таким образом, что их неизбежное соперничество порождает социальное благо. Иначе говоря, недостатки несовершенной человеческой природы не только перестают быть проблемой, но и приобретают положительное значение. У Вико, впрочем, эта идея лишь констатируется; в полной мере она получает свое развитие в текстах других, не менее выдающихся представителей новоевропейской философии. В разных обличиях, не меняющих сути, ее можно обнаружить в трудах А. Смита, рассуждающего о «невидимой руке рынка» (см. например: ^{[23, с. 332]}), И. Канта, описывающего скрытые механизмы, примиряющие эгоизм отдельных людей и народов в пользу «неведомой им цели природы» ^{[10, с. 7]}, и, разумеется, Г. В. Ф. Гегеля с его «хитростью разума» (см., например: ^{[5, с. 84]}). Нетрудно заметить определенный параллелизм между данными философскими конструкциями.

Самым ярким примером в этом отношении, однако, является скандально известное заключение Б. Мандевиля, которое тот делает в своей «Басне о пчелах»: «Добро возникает из зла так же естественно, как и цыплята из яиц» ^{[15, с. 105]}. И далее, в другом месте: «<…> Но то, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения; <…> и в тот самый момент, когда зло перестало бы существовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем» ^{[15, с. 329]}. Много позже ту же самую линию пытается развивать известный этолог К. Лоренц, пытаясь оправдать конкуренцию данными биологии. Согласно его точке зрения, именно конкуренция («внутривидовая агрессия») является основой всех благ цивилизации (см. подробнее: ^[13]).

Таким образом, подводя промежуточный итог, можно сказать, что проблема части и целого в новоевропейской философии решается в соответствии с общей формулой «порядок из хаоса». Положив в основу образа мира антропологическую модель целерационально действующего атомизированного субъекта, она дополняет ее идеей прогресса. Сам прогресс при этом изначально мыслится как сфера, в пределах которой неполнота разрозненных социальных атомов компенсируется действием таинственных механизмов самоорганизации, гармонизирующих хаос всеобщего соперничества. Последнее при этом трансформируется в основной ресурс, питающий социальную динамику общества модерна. По сути дела, прогресс в рамках этой конструкции предстает в качестве инстанции, которой передают «божественные» функции интеграции реальности.

Описанная модель целостности является, однако, достаточно неустойчивой в силу фундаментального противоречия между идеей принципиального несовершенства человеческой природы и общим прогрессистским пафосом. Представляется, что это противоречие в философии модерна лишь маскируется, но не уничтожается полностью. Действительно, идея прогресса в ее новоевропейской интерпретации может работать лишь до тех пор, пока исторический процесс демонстрирует известный уровень «комфортности» и «безболезненности». В условиях катастрофизма новейшей истории соответствующий пафос оказывается в значительной степени дискредитирован. Это порождает существенные проблемы, которые мысль модерна, по-видимому, так не смогла решить, предопределив переход к постмодерну.

Проблема человека в условиях кризиса модерна

Человек архаичных обществ не осознает свою незавершенность – ему нет необходимости «выходить за свои пределы». Христианство делает возможным появление нового типа человека, который осознает свою незавершенность и пытается ее преодолеть, выходя из циклического времени в наполненную смыслом и имеющую цель историю. Секулярный человек модерна, однако, ощущает свою незавершенность с еще большей силой, но «выходить» ему по большому счету некуда. Действительно, открытие имманентной истории катастрофически сужает рамки существования атомизированного субъекта, ограничивая его пределами бесцельно обновляющегося и потому экзистенциально пустого настоящего. Показательна констатация К. Маркса, описывающего дух буржуазной эпохи: «В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности» ^{[16, с. 426]}.

Ампутация всех тех начал, о которых говорит Маркс – операция небезболезненная, а потому она проводится под общим «наркозом», в роли которого выступает прогрессистский пафос. Прогресс как модернизация, т.е. бесконечное производство новизны ради самой новизны, на деле предполагает неизбежное разрушение всех проявлений премодерна с последующим включением соответствующих социальных и антропологических ресурсов в систему самого модерна. О «разрушительном» характере последнего говорят многие исследователи, включая Ю. Хабермаса (см., например: ^{[26, с. 229]}), которого сложно заподозрить в симпатиях к постмодернизму.

Все это, однако, означает, что реализация универсалистских претензий новоевропейского социокультурного проекта знаменует собой его закономерный кризис: историческая динамика модерна обуславливается наличием внешнего Другого, которого можно подвергнуть «переработке». Когда же перерабатывать становится нечего, затухает и основной импульс к развитию, которое, помимо прочего, в определенной степени компрометируется упомянутым ранее катастрофизмом XX в. Любопытна точка зрения А. Хеллер, которая предполагает, что в подобных условиях негативистские интенции модерна могут обратиться против его собственных фундаментальных принципов (см. подробнее: ^{[32, p. 2]}).

В связи с этим показательно, что в философии XX в. ценность не только прогресса, но и истории как таковой оказывается в значительной степени проблематизированной. Как пишет К. Ясперс, «мы внезапно ощущаем внезапную неудовлетворенность историей» ^{[29, с. 277]}. М. Элиаде высказывается даже более откровенно, говоря об «ужасе истории», который с неизбежностью ощущает общество, погруженное в пучину имманентности. Элиаде, в частности, делает предсказание о возможной в не столь отдаленном будущем «отчаянной попытке запретить «события истории», вновь замкнув человеческие общества искусственным (поскольку навязанным) горизонтом архетипов и их повторений» ^{[27, с. 136]}.

Подобным разочарованием, однако, дело не ограничивается: один кризис с неизбежностью влечет за собой другой – антропологический, причем последний разворачивается в плоскости уже знакомой нам проблемы неполноты. Другими словами, как только проблематизируется новоевропейская теория прогресса, проблематизируется и человек. Любопытно, что задолго до того, как описанные процессы стали объектом должного теоретического осмысления, они были «предсказаны» на уровне предчувствий и смутных рефлексий в ряде текстов не столько научного, сколько философско-художественного характера.

Одним из таких текстов является «Тошнота» Ж. - П. Сартра. Роман является показательным в том плане, что выражает самоощущение европейского человека, чувствующего свою принципиальную неполноту в условиях экзистенциального вакуума. Последний, что характерно, ощущается как безвременье. Сартр описывает общество, погруженное в состояние удушливого покоя, который со временем перетекает в скуку, а затем – и в пресловутую «тошноту» от гипертрофированной материальности «расколдованного» мира. «А теперь меня повсюду окружают вещи» ^{[21, с. 29]}, – с ужасом говорит персонаж романа. И позднее: «Никогда еще я не испытывал с такой силой <…>, что я лишен потайных глубин, ограничен пределами моего тела <…>. Я отброшен в настоящее» ^{[21, с. 51]}.

Настроение, выраженное Сартром, перекликается с мотивами другого знакового текста – философского романа Г. Гессе «Степной волк». О близости этих двух произведений можно говорить постольку, поскольку Гессе описывает ту же ситуацию экзистенциального вакуума, что и Сартр (хотя и раньше последнего), однако его рефлексия содержит иные по сравнению с сартровской картиной черты. Роман недвусмысленно демонстрирует, как в сознании атомизированного субъекта возникает своеобразный разрыв: он стремится вырваться за пределы имманентности, прикоснуться к большим смыслам, но при этом дорожит экзистенциальным покоем. «Он никогда не отречется от себя, не отдастся ни опьянению, ни аскетизму, никогда не станет мучеником <…>. Он хочет служить Богу, но хочет служить и опьянению, он хочет быть добродетельным, но хочет и пожить на земле в свое удовольствие» ^{[7, с. 238]}, – такой диагноз Гессе устами своего персонажа ставит современному ему человеку.

Подобный разрыв имеет далеко идущие последствия: стремление решить проблему индивидуальной неполноты в сочетании со стремлением к покою приводит к тому, что основным содержанием культуры становится игра. Гессе исследует этот феномен в своей «Игре в бисер». Под последней он понимает произвольную, оторванную от реальности и времени, а потому ни к чему не обязывающую манипуляцию со всеми смыслами и ценностями культуры. Понятая таким образом игра в силу своего вневременного характера предстает в качестве своеобразного механизма преодоления имманентности, предоставляя субъекту возможность сконструировать вокруг себя любой контекст, выйдя тем самым за пределы собственных границ. Интересно, кстати, что Гессе подчеркивает противоположность Игры и Истории. Будучи сферой, в которой большие смыслы перетекают в мироустроительное творчество, История с точки зрения человека игры «есть нечто <…> отвратительное, одновременно банальное и сатанинское, одновременно жуткое и скучное» ^{[6, с. 278]}.

Образы, изображаемые Гессе, вызывают ряд любопытных ассоциаций. Во-первых, вспоминается Н.Ф. Федоров с его критикой «эготизма», основным выражением которого, как мы помним, является разрыв между мыслью и реальностью – а значит, и практикой. Во-вторых – и это уже интереснее – нельзя не заметить определенные точки соприкосновения между идеалами «игры в бисер» и специфической «онтологией» постмодернизма. В контексте последней понятие реальности вытесняется понятием текста, понимаемого как совокупность знаков, обладающих бесконечным множеством равноценных, а потому взаимозаменяемых значений. «Внетекстовой реальности не существует» ^{[9, с. 313]}, – заявляет в связи с этим Ж. Деррида.

Это и означает преобладание игрового начала в культуре: иллюзорное обилие смыслов, которые, однако, лишаются своей упорядочивающей, направляющей и мотивирующей силы, трансформируясь в самодостаточные фрагменты, из которых можно забавы ради строить самые разные конструкции. «Единственная позитивность, принимаемая в современную эпоху – увеличение количества языков, логик, различных сил воздействия. Поли-лог: плюрализация рациональности как ответ на кризис западного разума», – комментирует эту ситуацию Ю. Кристева ^{[34, p. 270]}.

Представляется, что это процесс не совсем безобидный: игра необязательна по самой своей природе, и в той мере, в какой она становится определяющим культурным принципом, необязательной становится и сама культура. Правда, приходится признать, что речь идет прежде всего о той ее стороне, что непосредственно связана с воспроизводством человеческого в человеке. Действительно, одновременно с тем, как современный мир очевидным образом приобретает характер агрессивной технократии, «гуманитарный» аспект культуры все чаще – особенно на уровне массового сознания – воспринимается в качестве обременительного излишества.

В подобных обстоятельствах неотъемлемым спутником технократизации оказывается расчеловечивание, переход от человека к постчеловеку. Несмотря на то, что сущностные черты постчеловека достаточно сложно концептуализировать, очевидно, что это уже не атомизированный субъект модерна. Действительно, поскольку основой последнего изначально провозглашается неполнота, постольку постчеловек стремится вообще отбросить человеческую сущность со всеми ее ограничениями. Постчеловеческое существо предстает в качестве аморфного сгустка деиерархизированных процессов, влечений и состояний, «играя» уже не столько с культурой, сколько со своей собственной природой.

Здесь, кстати, опять вспоминается Гессе – «Степной волк» заканчивается показательной сценой: главный герой, на протяжении всей истории мающийся от невозможности вырваться за рамки постылого буржуазного существования, находит спасение в безумии. Во сне он видит зеркало, а зеркале – себя, точнее, отражение своей самости, которое начинает рассыпаться на глазах: «От него отделилась вторая фигура, третья, десятая, двадцатая, и все огромное зеркала заполнилось сплошными Гарри или кусками Гарри, бесчисленными Гарри» ^{[7, с. 360]}. Настоящая феерия освобождения, за которой следует еще одно видение – видение бунта против всех и всяческих ограничений: «Это была война <…>, где каждый, кому не хватало воздуха и приелась жизнь, выражал свое недовольство разительным образом» ^{[7, с. 362]}.

Образы Гессе, писавшего, разумеется, о вполне конкретных вещах, удивительным образом оказываются релевантными современной постмодернистской эпохе. Довольно-таки показательная ирония: как атом в свое время удалось расщепить, опровергнув его субстанциальный статус, так и изобретенная модерном индивидуальность в итоге оказалась «дивидуальностью», ознаменовав начало новой реальности, осмысление которой, на наш взгляд, все еще далеко от завершения.

Заключение

Итак, герменевтический анализ соответствующих философских текстов позволяет нам сделать вывод о том, что идея прогресса в ее новоевропейской интерпретации изначально развивается в тесной связи со специфическим пониманием человека в качестве целерационально действующего атомизированного субъекта. Подлинный смысл этой связи, однако, может быть понят только в контексте более фундаментальной проблемы части и целого. Восходя к номиналистической картине мира, антропология модерна трактует человека как существо принципиально конечное, однако эта конечность, как предполагается, уравновешивается силами прогресса, которые трансформируют несовершенство и ограниченность человеческой природы в основные источники социального блага.

Данная мировоззренческая конструкция, однако, оказывается достаточно хрупкой, неизбежно разрушаясь в условиях богатого на войны, революции и прочие трагедии XX в. Катастрофичность новейшей истории ставит под вопрос ценность прогресса и тем самым вновь актуализирует проблему человека, делая ее одной из главнейших для современной философии. Впрочем, вопрос о том, обладает ли она для этого необходимыми возможностями, остается открытым.