Человек как субъект, бытие и бытие субъекта в истории и современности

Шиловская Наталья Станиславовна кандидат философских наук доцент, кафедра философии и общественных наук, Нижегородский государственный педагогический университет им. Козьмы Минина 603016, Россия, г. Нижний Новгород, ул. Автомеханическая, 8, кв. 35 Shilovskaya Natal'ya Stanislavovna PhD in Philosophy Associate professor of the Department of Philosophy and History of World Perception at Kozma Minin Nizhny Novgorod State Pedagogical University (Minin University).  603016, Russia, g. Nizhnii Novgorod, ul. Avtomekhanicheskaya, 8, kv. 35 shilovskaya-nata@mail.ru Другие публикации этого автора

Как известно, история человека как рода насчитывает несколько миллионов лет, история человека как homo sapiens – несколько десятков тысяч лет, история человека как субъекта – всего лишь несколько сотен лет. История человека затеряна в глубокой первобытности, однако человек взглянул на самого себя как субъекта только в эпоху Ренессанса. Предпосылкой рождения ренессансного субъекта является возникновение еще античной, древнегреческой, субъектно-объектной дихотомии, и, как следствие, рождение гносеологического субъекта, который исторически первым «произнес» слово и, прежде всего, философское слово о мире, а не слово самого мира, что было свойственно мифологическому человеку догреческих культур.

Человек Ренессанса, по сравнению с древним греком, изначально находится в качественно иной ситуации: он мыслит субъектно-объектно, поскольку мифологический и раннефилософский субъектно-объектный синкретизм начисто забыт, выветрен из сознания. Человек Ренессанса собственную субъектность наполняет новым смыслом: он не просто теперь гносеологический субъект, философствующий о мире, он теперь еще и деятельностный субъект, не только познает мир (гносеологический субъект), а обретает активность (деятельностный субъект), вступает в контакт с миром, изменяет бытие мира и собственное бытие в мире, в чем как раз и состоит суть ренессансного гуманизма.

Рождение деятельностного ренессансного субъекта не обошлось, как это ни странно, без средневекового влияния. Средневековье сделало то, чего не было в античности. Античность растворила все, в том числе и уже рожденного познающего субъекта, в тотальности космоса. Средневековье, напротив, выделило субъекта. Между тем субъектом христианского средневековья стал, естественно, вовсе не человек. Средневековье провозгласило субъектом Бога, искусственно создав пропасть между субъектом-Богом и сотворенным Им человеком.

Человек Возрождения оказался в некотором смысле Коперником: он перевернул средневековую модель мироустройства. Причем сделал это так же, как через несколько столетий Маркс сделал с гегелевской диалектикой в «Немецкой идеологии»: поставил средневековую модель мироустройства с головы на ноги. Человек Возрождения поднял себя до уровня Бога (или другой вариант – опустил Бога в мир), сделав себя божеством. Получается, он тем самым ловко подменил субъект: человек отобрал (данные им же самим) у Бога прерогативы субъектности, таким образом, вместо средневековой теоцентрической субъектности Бога обнаружилась ренессансная гуманистическая субъектность человека, открылась собственная, вне соотнесенностью с божественным абсолютом, ценность и понимание, что истинным субъектом является не трансцендентный Бог, а земной человек, причем субъектом-творцом, сотворившим и самого Бога.

Осмысляя себя субъектом, человек открывает собственную активность: моя, человеческая, судьба не задается никаким богом – я сам ее творец; я сам, будучи смертным человеком, изменяю мир, делая мир еще красивее, чем он был создан божественным промыслом. Я – человек – беру в руки кисть или резец и творю совершенное произведение искусства. Я больше не анонимный посредник-проводник таланта божественного творца, я не ремесленник, я и есть демиург, творец, полноценная творческая личность: «средневековая маска вдруг спадает и перед нами оголяется творческий индивидуум Нового времени, который творит по своим собственным законам». ^[1] Мой творческий потенциал безграничен, вплоть до возможности создания целой вселенной.

Сущность средневекового Бога-субъекта и ренессансного человека-субъекта, между тем, в корне отличны. Как известно, латинское слово «субъектус» переводится как «лежащий в основе». Поэтому в средние века (и еще ранее в античности), термин субъект как раз и употреблялся, прежде всего, в качестве субстанции, а не для обозначения познавательного, а тем более деятельностного Я. Поэтому средневековый Бог как субъект есть не просто Бог-творец и Бог-абсолют, это, по сути, есть субъект-субстанция. С другой стороны, например, А.Ф. Лосев говорит, что латинское «субъектус» есть по сути объект. Только это есть не объект вообще, а объект, положенный перед нами – «объектум». ^[2] Следовательно, в данной логике субъектом может быть не только человек, но и любая вещь наличного бытия. Это нас отсылает уже не к средневековью, а к античности: отсюда и Стагиритова мысль о человеке не как о высшем в мире. Субъектом-субстанцией для ренессансного по-прежнему религиозного человека остается Бог, но возникает новый субъект, субъект, вовсе не имеющий субстанциального статуса, но при этом открывающий себя как творца: человек как земной деятельностный субъект, полноправный субъект земного мира, творец, преображающий своим творчеством окружающую его, данную ему в его практической деятельности земную реальность.

Человек Ренессанса не просто стал позиционировать себя как субъекта, но и, в отличие опять же от средневековья, иначе посмотрел на мир. Помимо потусторонней будущей жизни для него появилась жизнь здесь и сейчас, земная жизнь обрела ценность, она из христианской унылой аскезы постепенно превращалась в полноценно-веселую. Ренессансный человек, тем самым, отходил от средневековой индифферентности к миру земному: земное, телесное переставало быть источающей грехи темницей духовного. Земное, телесное теперь открывается человеку в его творческом деятельностном акте и обретает (не без отсылки опять же к античности) красоту.

Однако человек пока еще на полпути к бытию, он рядом с бытием, но не вместе с ним, он только приглядывается к бытию, он уже преодолел средневековую брезгливость по отношению к бытию, но не смог и не успел пройти все то расстояние, некогда отделявшее человека от бытия.

Например, обратимся к самой известной живописной работе Ренессанса – «Мона Лиза». Эта картина Леонардо знаковая в понимании соотношения человека и мира. Любопытен, прежде всего, образ Джоконды. Как известно, Леонардо писал картину на заказ, это портрет дочери итальянского буржуа. Однако реальная женщина под кистью художника неожиданно приобретает черты Мадонны. Или, наоборот, средневековая Мадонна вдруг становится реальной смертной женщиной. В любом случае реальная Джоконда вполне вписывается в ряд ренессансных Мадонн, например, Рафаэля. Кроме того, Леонардо был одним из первых художников, который изобразил смертного человека в фас, а так, по канонам средневековой живописи, изображали исключительно лики святых, что окончательно и бесповоротно убирает средневековое христианское божественно-мирское двоемирие. Человек тем самым перестает быть раздвоенным. С одной стороны, частью духовного инобытия, с другой – греховного земного мира. Инобытие Бога заменятся бытием мира. А вот каков этот мир-бытие также очень любопытно. В картине мир-бытие репрезентирует пейзаж. Леонардо с любопытством заглядывает в еще совсем недавно несимпатичное человеку мирское бытие. Однако бытие остается только фоном: человек оказывается на фоне бытия, единство человека и бытия, погруженность человека в бытие пока еще не ощущаются. Мир (неслучайно выполненный Леонардо в его знаменитой технике сфумато) остается непонятно пугающим, это какая-то неведомая, неизвестно что скрывающая в себе стихия. Техника сфумато превращает мир-бытие в дымку, которая, с одной стороны, источает опасность, а с другой – манит человека. И этот второй момент и есть самый важный для понимания сущности гуманизма. Ренессансный гуманизм, и в этом его отличие от негуманистического средневековья, стал шагом навстречу к забытому на тысячелетия бытию: бытие манит человека, ощутившего себя субъектом. Да, бытие пока еще и пугает, но пугает, поскольку неведомо, человек пока еще не знает что же это за бытие, но его тянет раскрыть это неведомое бытие, сдернуть с него дымку-сфумато, приблизиться к нему. Ренессансный гуманизм постепенно становился пристальным вниманием не только к человеку, но и к бытию, это сближение человека и бытия.

Отсюда Ренессанс ошибочно превращать в голый индивидуализм: человек-субъект не возводится в абсолютный максимум. Человек, становясь субъектом тем самым становится ценным самим по себе, человек начинает ощущать себя личностью, но не тем, кто возвышается над всем и вся, создавая пропасть между собой и мирозданием, отрицая последнее как своей деятельностью, так и мышлением (что позднее сделают субъективный идеализм и постмодернизм). Человек есть субъект мира, и мир необходим человеку, человек живет в пространстве мира, в его пределах, он ограничен данным, реальностью: «природа не заключает в себе всего смысла своего… именно мышление дополняет и развивает его; природа – только существование и отделяется, так сказать, от себя только в сознании человеческом для того, чтобы понять свое бытие; мышление делает не чуждую добавку, а порождает необходимое развитие, без которого вселенная не полна». ^[3]

Сопрягаясь с бытием, человек сам оказывается бытием, или бытие оказывается человеком. Пока не было понимания человека-как-бытия бытие было тождественно сущему. Допустим, это аристотелевская онтология, не знающая дифференциации бытия и сущего. Человека античности вполне можно рассматривать как бытие, но античный человек выступает как бытие с очень существенной оговоркой: бытие есть бытие исключительно наличное. Античное наличное бытие-сущее есть космос, однопорядковыми элементами (вещами) которого были камни, светила и человек. Поэтому античный человек есть бытие, но бытие бессубъектное, бытие предметно-вещественное.

Новое время во многом к идеям античности, в частности, и к античной идеи человека как бытия, противопоставляя тем самым новый нововременной смысл бытия и средневековую интерпретацию бытия как бытии Бога. Между тем постсредневековая культура, возрождая ценности, идеи и идеалы античности, наполняет их, как известно, новым содержанием, что и происходит с идеей человека-как-бытия. Из античного природно-предметно-вещественного человека как бытия-сущего человек превращается в бытие экзистирующее. Так, М. Хайдеггер, говоря, о humanitas как «просвете бытия» как раз выходит на понятие зкзистенции, или эк-зистенции. ^[4] Именно экзистенция как человечность-humanitas существует на пересечении бытия и человечности в точке мышления. М. Хайдеггер концептуально различает бытие и сущее, онтологическое и онтическое. Если бытие имеет возможность дарить себя через раскрытие себя, сущее не может себя раскрывать, это то, что существует, поэтому сущее указывает на «есть». ^[4] Точкой раскрытия бытия у М. Хайдеггера становится человек. Бытие раскрывает себя, именно человеку. Например, раскрывает себя в искусстве. С одной стороны, искусство у М. Хайдеггера есть слово бытия, но это слово проговаривается только через человека: бытие «говорит» через человеческую мысль. Поэтому без человека нет никакого бытия, без человека бытие остается только наличным обессмысленным сущим.

Отсюда известный экзистенциальный посыл: «дерево существует, камень существует, а человек экзистирует», подразумевая, что дерево с камнем лишены рефлексивного акта: их существование есть безрефлексивное сущее. Человек же есть осмысленно-рефлексирующее бытие-экзистенция.

Однако человек-как-бытие не есть редукция бытия к человеку. Не сам человек есть мир-бытие, мир ни в коем случае не сводится к человеку. Прежде всего, есть мир, мир первичен, а человек вплетен в него. Без человека мир просто «есть», т.е. мир есть сущее, налично-существующее. Вплетенность человека в мир и раскрытие мира человеку превращает мир в бытие, но не человека в атомарное самостоятельное бытие. Бытие показывает себя благодаря человеку, но не сводится к человеку.

Если мы человека-субъекта рассматриваем как квинтэссенцию гуманизма, то это означает, что гуманизм всегда есть проявление человека вовне, его обязательный выход наружу, это контакт человека и бытия, будь то ренессансный творческий акт преображения мира-бытия или позднее хайдеггеровское показывание бытия через человека. Обозначенные две стороны гуманизма диалектически (если пока оставить в стороне хайдеггеровскую логику) взаимосвязаны (хайдеггеровская humanitas не диалектична, поскольку лишена любых бинарностей, а значит, противоположностей и их диалектического снятия-единства, humanitas онтологична и недиалектична): чисто субъектный гуманизм трансформируется в антигуманизм, гуманизм же позиционируемый только как чистая любовь к человеку и к миру может оказаться бессодержательным пустословием. Если говорить о М. Хайдеггере, то у него сказывание бытия через присутствие субъекта также не чисто субъектно: оно вместе и субъектно и бытийно, поскольку здесь сущность человечности есть проявление бытия.

Субъект-субстанция как субъект-без-бытия

Быть субъектом оказалось прагматически удобным и выгодным. Человек-субъект, очевидно, имеет больше преимуществ перед догуманистическим досубъектным человеком. Поэтому, человек, став субъектом, не очень-то желает отказываться от своего субъектного статуса, напротив, он его всячески укрепляет. Однако если рассмотреть последующую историю человека-субъекта, то, начиная с Нового времени, этот укрепившийся окрепший субъект приобретает качественно новые, отсутствующие в Возрождении характеристики.

Упрочнение позиции субъекта происходит, например, в немецкой классике, в кантовском или еще более ярком фихтевском обличии. Качественно новым в кантовском субъекте является его обозначившийся явный субъективизм. Результатом подобного субъективизма становятся новые взаимоотношения субъекта и мира: мир обретает визуальные очертания только в сознании субъекта, который стал топологически центральным и неподвижным. Мир перестает отражаться сознанием субъекта, он видится субъектом-центром, и это видение из объективного отражения трансформируется в субъективный феномен. Разумеется, субъективизм И. Канта и центральность трансцендентального кантовского субъекта пока еще гносеологические, но это гносеологический шаг в сторону от бытия: на познавательном уровне бытие превращается в скрытый, отделенный и никогда не досягаемый для человека ноумен, гносеологически человек оказывается без бытия. Онтологически же у И. Канта бытие остается бытием, однако гносеологический вердикт И. Канта беспощаден и затрагивает онтологическую сторону бытия: бытие по большому счету не очень-то и нужно познающему его субъекту, ведь он все равно познает не ноумен-бытие, а его являющуюся (феноменальную) форму.

Апогей кантовского субъективизма – философская система И. Фихте с ее гордым одиночеством субъекта-Я. Гордое одиночество субъекта-Я из кантовского гносеологического у И. Фихте теперь оборачивается онтологическим. Онтологический субъективизм И. Фихте превращает субъект в субстанцию: Я есть единственная субстанция-бытие, творящая мирское не-Я: здесь И. Фихте забирает у Бога субстанциальный статус. Фихтевский субъект есть субъект деятельностно активный, однако эта активность доходит не до субстанциальных намеков, что было у И. Канта, а откровенного позиционирования себя в качестве субстанции. В результате у И. Фихте деятельностный гуманистический субъект трансформируется во все поглощающего субъекта, что изначально в корне чуждо смысловому ядру гуманизма.

Отсюда и совершенно иные взаимоотношения человека-субъекта и бытия в философии И. Фихте. Фихтевское наличное бытие вроде бы восстанавливает чуть было не оборвавшуюся онтологически связь с человеком, но восстанавливает грубо, что происходит через навязывание бытию человеческого, через редуцирование его к сотворенному Я, к субъекту. Если присмотреться пристальнее, то связь обманчива: бытие не связано, а поглощается безудержно активным субъектом. Происходит полноценная негация бытия, отказ от бытия. А значит и отказ от истинного гуманизма: голый безбытийный субъективизм любого толка не может являться истинным гуманизмом, несмотря на субъектность последнего. Гуманистическое постулирование человеком собственной субъектности не сводимо к субъективизму. Гуманистический субъект обязательно есть часть бытия, часть мира, гуманизм есть связь человека и бытия, но ни в коем случае не преодоление бытия.

Разумеется, фихтевский субъект-бытие-Я не есть Я конкретное: бытием становится мировое Я, отдельно взятый человек пока еще не становится бытием, но эта идея намечается в философии И. Фихте. Если человек пока еще не превращается в бытие, то мир уже утрачивает бытийный статус. Однако если, например, в религии мир также нельзя рассматривать как бытие, мир, скорее, ино(е)бытие (Бог есть субстанция-бытие, а мир – иная форма бытия Бога, инобытие), то логика И. Фихте понижает, по сравнению с религией, статус мира: бытие есть Я как субъект, продуктом деятельности которого является не-Я, или не-бытие, т.е. мир. Мир тем самым из христианского инобытия трансформируется в небытие.

Идея субъекта оказалась, таким образом, потенциально опасной, опасной трансформацией субъекта в субстанцию, в результате чего происходит отказ от бытия-мира и замена его бытием человека. Причем опасно не то, что человек становится бытием (что как раз заложено в гуманизме), опасно, когда человек оказывается бытием без бытия-мира. В этом случае субъектность человека становится субъективизмом и голым индивидуализмом. Кроме того, преодоление бытия отрицает не только бытие, но отрицает, прежде всего, человека, оно оборачивается преодолением человеческого. Человек (хотя бы по своему происхождению) есть неотъемлемая часть бытия-мира, бытия-природы, бытия-общества. И «забвение» бытия (в любой его ипостаси) есть забвение человека. Итак, если гуманистическая субъектность предполагает корреляцию с другим (бытием либо другим Я), то любой субъективизм и индивидуализм становятся антигуманистичными, и причина их антигуманизма – аннигиляция бытия вне субъекта.

Человек-как-бытие, человеческое бытие, человеческое существование, или экзистенция историчны, что, например, отмечает М. Мамардашвили. ^[5] Человек конечен, ограничен временем, временем истории. Человеческое существование, экзистенция, есть всего лишь небольшое мгновение в истории человеческого общества. Поэтому историчность человеческого бытия, историчность экзистенции означают погруженность человека в социокультурное пространство бытия и сопряженность с его историей. Отсюда историчность экзистенции выводит нас на тему общества и его истории, отношения человека к социальному и истории социального.

Понятие экзистенции, между тем, как известно западное. Однако русско-российскому сознанию оно, очевидно, не чуждо: экзистенциальное очень даже прижилось в современной отечественной культуре. Здесь есть одно но: западная ментальность далеко нетождественна русской, поэтому возможно и разное звучание истории, социального в западном и отечественном экзистенциализме.

Западный экзистенциализм и гуманизм Ренессанса

Терминологически экзистенция и экзистенциализм оформились в западной культуре, посему классический (он же западный), по преимуществу немецко-французский, экзистенциализм в любом его варианте (будь-то религиозный экзистенциализм К. Ясперса, онтологический М. Хайдеггера или абсурдистский А. Камю) выросли на почве западного типа ментальности, зародышевой формой которой как раз и является ренессансная гуманистическая культура. Экзистенциализм прошлого столетия ни в коем случае не появился бы без ренессансного гуманизма с их вниманием к человечному и человеческому.

Однако внимание к человеческому в дальнейшей постренессансной культуре пошло двумя путями. С одной стороны, крайний индивидуализм, представленный, например, центральностью кантовского трансцендентального субъекта, фихтевским активизмом Я, чистым трансцендентальным сознанием Э. Гуссерля, поставившим бытие в скобки. С другой стороны, гуманизм стал вниманием человека к бытию, раскрытием себя через бытие. В западной постренессансной философии это представлено, например, линией Л. Фейербаха – К. Маркса. Разумеется, антропологизм Л. Фейербаха и марксистская антропология, как и социофилософская система марксизма, марксистская концепция истории в целом, также вышли из ренессансной гуманистической парадигмы: так, марксистская идея свободной независимой личности, преодолевающей противоречия между сущностью и существованием, явно имеет возрожденческие истоки и гуманистический посыл. С другой стороны, марксизм сумел преодолеть опасность крайнего индивидуализма, объявив свободного и сильного человека существом исключительно социальным. Поэтому у К. Маркса человек есть не чисто атомарная индивидуальность, возвышающаяся над миром, а прежде всего «совокупность общественных отношений»: получился своеобразный синкретизм человека и общества. Однако марксизм, несмотря на все его влияние на мировоззрение человека ХХ века, на культуру ушедшего столетия, по крайней мере, в сфере антропологии, в единстве человека и общества и невозможности отрыва личностного от социального, нетипичен для западного типа мышления. Возможно, этим объясняются упреки марксизму в антигуманизме, в аннигиляции человека, в растворении и подмене человека общественными отношениями.

В целом западный человек больше атомарен, нежели социален, он живет не столько в пространстве социального бытия, пространстве истории, сколько в пространстве бытия личностного. Западный человек сам по себе бытиен, а уже потом социален и историчен, или социально бытиен: он, безусловно, социален историчен, но как некое самостоятельное бытие, или поскольку он сам есть бытие.

Экзистенция постороннего и Тошнота экзистенции

Данная особенность западной ментальности во многом определила весь западный экзистенциализм. Посему экзистенция классического западного экзистенциализма метаисторична и метасоциальна. Она вырывает человека из социума и, как следствие, из истории, из исорического бытия и превращает его в атомарное бытие. Неслучайна в этом контексте судьба предтечи экзистенциализма ХХ века С. Кьеркегора. Если бы ни странное кьеркегоровское детство, ни деспотичный отец, не поощрявший общения мальчика с ровесниками (как известно, отец запирал ребенка дома, не позволяя гулять с другими детьми, водил мальчика по комнатам,чтобы тот представил те улицы, по которым он якобы бегает со сверстниками), ни уход от Регины Ольсен и добровольное социальное отщепенство, ни вызов-эпатаж социуму, не было бы кьеркегоровской экзистенции, стоящей на пороге страха и трепета.

Западный человек, который смотрит на мир экзистенциально, становится посторонним истории, посторонним социальному, замыкается в границах собственной экзистнеции-бытия. Например, у Ж.-П. Сартра человек «является бытием, посредством которого существуют ценности». ^[6] Общественное может вызывать ощущение Тошноты. Бытие в глазах экзистирующего человека становится скользким, липким, враждебным. Это липкость обнаженных корней каштана в парке, собственного тела, камешек, бросаемых в море. «Тошнота, – говорит Рокантен, – не во мне: я чувствую ее там, на этой стене, на этих подтяжках, повсюду вокруг меня. Она составляет одно целое с этим кафе, а я внутри». ^[7] Не случайна и сартровская сентенция, убравшая христианскую двойственность земного и потустороннего: «Так вот что такое – ад. Никогда бы не подумал! Вспомните: сера, костер, раскаленные решетки. Что за шутки! Нет нужды в решетках, ад – это другие». ^[6]

Другой представитель западного экзистенциализма А. Камю, ставя вопрос о самоубийстве в качестве основного философского вопроса, говорит о том, что «поначалу роль общества здесь (при самоубийстве) не велика. Червь сидит в сердце человека, там его и нужно искать». ^[8] Когда у А. Камю человек просыпается утром, едет в трамвае, проводит четыре часа в конторе, обедает, ужинает, и так продолжается в понедельник, вторник, среду и т.п., то он и сам есть бытие. Переживание экзистенциального абсурда у А. Камю есть переживание в границах собственного индивидуального бытия, в плоскости собственного мышления. Пограничная ситуация абсурда вырывает человека из сферы социального бытия, из истории, они остаются только фоном, на котором человек поднимает в гору тяжелый камень абсурда. Тогда и реализуется экзистенциальный посыл «существование предшествует сущности»: человек вместо механического социального существования обретает экзистенцию-бытие.

Экзистенция и бытие

Асоциальность и аисторичность западной экзистенции не всегда означает разрыв экзистенции и бытия в целом, что ярко представлено хайдеггеровским онтологическим экзистенциализмом. Экзистенция у М. Хайдеггера есть не просто личностное бытие, это и бытие в целом, это синкретизм индивидуального и целого, это тождество субъекта и объекта. Экзистенциальная пограничная ситуация – не столько глубинное переживание собственного бытия, это трещина, образованная в самом бытии, это переживание бытия вообще, это бытие-к-смерти в целом, это «страх и трепет» всего бытия.

Социальное же предстает как механически-рутинное и не подлинно бытийное. Социальное вырывает человека из подлинности бытия, мешает проникнуть в его пусть и надтреснутую сущность. Социальное становится покрывалом майей, своего рода вселенской иллюзией, кажимостью, которую необходимо сбросить. Социальное есть существование, но не экзистенциальная сущность: социальное как существование предшествует экзистенции как сущности, поэтому экзистирующий человек выпадает из социального пространства, но не из пространства бытия. Экзистенциализм М. Хайдеггера провозгласил себя «заботой о бытии», но не заботой о социальном. Экзистенциализм – это некое «забвение» социального, это «побег» от истории.

Отсюда, возможно, своеобразный парадокс экзистенциализма: философская глубина экзистенциальной интуиции, ее проникновение в основы бытия (как человеческого, так и бытия вокруг), ее поразительная тонкость как в ощущении единства с бытием, так и его абсурдной обреченности и подчас полная и при этом совершенно необъяснимая историческая слепота. Как, например, М. Хайдеггер со своей потрясающей философской чуткостью вступил в национал-социалистическую партию? Почему он увидел практическую реализацию своих философских идей в фашизме? По каким причинам он смотрел на фашизм искаженно, вдруг посчитав, что воплощением его заветной архаичности станет политическая программа гитлеровского национал-социализма, что последний (т.е. Гитлер) якобы ратует за его (хайдеггеровского) крестьянина как «пастуха бытия». Аналогично асоциальным и социально слепым оказался и Ж.-П. Сартр: это и его безумная история жизни с Симоной де Бовуар, и то, что он, как известно, настолько проникся советским социализмом, что не принял ХХ съезда партии, заявив, что он, дескать, разрушил мировую веру в коммунизм.

Между тем подобное отношение экзистенциализма к обществу и истории обусловлено во многом самими обществом и историей, историей ХХ в.: неслучайно две волны экзистенциализма возникают после двух мировых войн. Западный экзистенциализм был мировоззрением человека, исковерканного ужасами войны, человека, который прячется в собственные глубины, спасаясь от кошмара истории. Западный экзистенциализм уходит от истории, пренебрежительно относится к обществу, но при этом не теряет свою историчность: он порожден самой историей, и экзистенция и ее пограничные ситуации, которые вроде бы уволят человека об истории и общества, замыкают человека на собственных переживаниях, есть на самом деле переживание человеком реальной истории. Экзистенциальные тревога, забота, страх, бытие-к-смерти порождены самой историей ХХ века.

Социоцентризм русской ментальности и экзистенция социального

Совершенно иные мировоззренческие основания у русского типа культуры. В отечественной культуре, не пережившей ренессансного гуманизма, бытие не приобретает западного субъектно-индивидуалистического духа. Русская ментальность, прежде всего, социоцентрична. Русский человек, вопреки западному, есть в большей степени в духе К. Маркса бытие общественное и общественнозависимое, нежели личностное, индивидуальное. Русскому человеку чуждо атомарное бытие человека западного. Он представляет собой бытие, поскольку является частью социального бытия: русский человек есть бытие как часть целого. Если западный тип ментальности основан на индивидуализме, то русский – неслучайно на соборности. Однако социоцентричность отечественной культуры не означает невозможность на русской почве экзистенциализма.

Естественно, концептуально оформленного экзистенциализма, как это было на Западе, в отечественной философской традиции не сложилось. Если западный экзистенциализм представлял собой одно из мейнстримовских направлений в философии ХХ века, то русский экзистенциализм (если говорить о культуре ХХ века) в силу идеологических причин скрытый, «андеграундовый». Время западного экзистенциализма в нашей стране совпало с советским этапом развития. Советская культура, пропагандировавшая принципы соцреализма в искусстве, явно социоориентирована, посему экзистенциальное, если оно имело место быть в рамках советской культуры, спрятано в социальном и само социальное становится экзистенциальным.

Русский экзистенциализм, поэтому, в определенном смысле синкретичен: он растворен в социоцентризме отечественного мышления. В русской культуре и философии экзистенциальное не отделилось от социального, экзистенциальное и социальное не расчленены, социальное оказывается экзистенциальным и экзистенциальное присутствует в социальном, что с позиции западноевропейского типа мышления является оксюмороном.

В западном экзистенциализме экзистенция личностно переживает через пограничную ситуацию страха, заботы, тревоги, смерти и т.п. У нас, напротив, пограничная экзистенциальная ситуация зачастую социальна, так как сам человек есть общество. Например, персоналистский экзистенциализм Н.А. Бердяева сосредоточен вокруг проблем жизни, смерти, любви человека. Симптоматично, что Н.А. Бердяев отказывается от соборности – основной категории русской ментальности, – поскольку она как раз растворяет в себе личностное. Однако отказываясь от соборности, философ заменяет ее коммюнотарностью, которая, по сути, является соборностью. В этом контексте небезынтересно западное восприятие творчества Ф.М. Достоевского, который для русского читателя, несомненно, экзистенциален. Совершенно иная западная трактовка проблематики его романов. Так, Чеслав Милош не рассмотрел в «Преступлении и наказании» ничего экзистенциального, он прочитал его как чисто социальный роман: Раскольников, дескать, меняется не внутренне, не экзистенциально, а под воздействием социума: «давайте не будем забывать, что Раскольников «разрывается» не из-за мук совести, но из-за социального давления. Он раскаивается лишь потому, что смотрит на себя глазами общества, и, конечно, только гений мог увидеть преступника, который сдается именно по этой причине, а не из нравственных побуждений. Потом, в Сибири, Раскольников преображается, но это уже другая история. Поэтому я бы не согласился с Анной Ахматовой в том, что Достоевский изобразил преступника, терзаемого в первую очередь нравственными сомнениями». ^[9]

Быт как бытие и экзистенция быта

Сначала небольшое отступление. Экзистенциализм – это почти единственное не чисто философское в направление философии. Языком экзистенциализма в Европе стала говорить не только философия, но прежде всего литература, а потом и все искусство в целом. В отечественной культуре, повторимся еще раз, теоретически оформленного экзистенциализма не сложилось, русский экзистенциализм в большей степени литературно-философский, посему русскую экзистенцию можно искать именно в литературных текстах ХХ в.

В отечественной традиции бытие, как говорилось, не стало личностью, бытие обернулось бытом, а отечественная экзистенциальная версия истории – это не история войн или генсеков, а история быта. Итак, в русской культуре быт бытиен, а бытие вещественно. Бытие может обладать запахом, шероховатостью, оно растворяется в вещи. У экзистенции, поэтому, появляется возможность быть укорененной в бытии-быте, в истории советского быта. Ярким примером синкретизма быта-бытия и экзистенциального переживания в истории советской культуре ХХ в. является поэзия Лианозовской группы. Еще в 30-е гг. ХХ века стоявший у истоков лианозовцев Ян Сатуновский сказал:

Да, бедность, бедность;

низость, гнилость бараков;

серость,

сырость смертная;

и вечный страх: а ну, как...

да, бедность, так.

Экзистенциальный страх растворен в социальной бедности, низости и гнилости бараков, серость есть и экзистенциальная смертная серость и серость социального бытия, гнилость и серость не только снаружи, но и экзистенциально внутри.

Экзистенциальная скука может быть вместе с тем социальной и содержит исторические коннотации:

Двое спорят у сарая,

а один уж лезет в драку.

Выходной. Начало мая.

Скучно жителям барака.

(И. Холин)

Скука есть не квинтэссенция индивидуального бытия, скука превращается в коллективное переживание – «скучно жителям барака», – укорененное в повседневности быта-бытия. А ведь начало мая – это майские праздники: это 1-ое мая и День Победы. Однако советскому обывателю вовсе не до истории: она также нагоняет экзистенциальную скуку.

Сама жизнь механична, рутинна, скучна и абсурдна, в точности как у А. Камю:

Рыба. Икра. Вина.

За витриной продавщица Инна.

Вечером иная картина:

Комната,

Стол,

Диван.

Муж пьян…

Утром снова витрина:

Рыба. Икра. Вина.

(И. Холин)

Или вот другое стихотворение И. Холина:

Жизнь прошла, как во сне,

Завод,

Магазин,

Барак.

Муж

Погиб на войне.

Работала, не покладая рук.

Надежды

Возлагала на сына –

Все же мужчина:

Вырастет,

Начнет помогать…

Вырос,

Стал выпивать.

Заявил: –

На мать наплевать.

У лианозовцев не только быт бытиен, но и сама личность из бытия превращается в быт: «Разве Я и объявление по обмену жилплощади не одно и то же», – говорит И. Холин.

Экзистенция-в-быте характерна не только для советской литературы, но и для современной постсоветской. Примером может служить вышедшая в 2010 году, книга лауреата множества литературных премий Юрия Буйды «Жунгли». Жунгли – это поселок, за кольцевой автодорогой, входивший в состав Москвы. Название вовсе не случайно – это действительно настоящие джунгли. Прежде всего, это джунгли бытовые: пятиэтажки с потеками гудрона, десяток приземистых бараков, множество каких-то покосившихся хибар. «Не удивлюсь, если встречу здесь у вас Осаму бен Ладана», ^[10] – говорит участковый поселка, и в этих словах в вроде бы изолированный от мира жунглевский быт проникает эхо мировой истории. Как в зарослях нормальных джунглей водятся диковинные звери-птицы, так и околомосковские населены подчас чудесными обитателями. Небытовое ветхого быта, но при этом звучащее иногда вполне исторично сконцентрировалось в странных именах жителей поселка: мальчик Франц-Фердинанд (мы опять же вспоминаем одну из мировых войн ХХ в.), Камелия (это цветок, – объясняет всем ее отец), Цецилия Ценциппер, Гальперия, Брат Февраль и т.п. Однако диковинны не только имена посельчан. В до боли знакомом ветхом и скудном советском быте заштатного городишка присутствует джунглевская экзотика: в пасхальном яйце с надписью «Христос Воскрес» обнаруживается крошечная тушка Ленина (в быт опять же неожиданно проникает история), а у Франца Фердинанда оказывается не только необычным имя, но и внешность – на спине мальчика, на лопатках, полуметровые отростки-крылья. Между тем необычное также уродливо, как и обычно бытовое. Вроде бы крылья Франца явно с христианской аллюзией, но на самом деле мальчик – не прекрасный ангел: отростки настолько уродливы, что пугают осматривающую мальчика докторшу. Пятнадцатилетняя девочка с красиво-цветочным именем Камелия внешне оказывается рубенсовским сто с лишним килограммовым Вакхом. Однако в Жунглях не только быт, но и нравы джунглей. Его обитатели совсем лишены целомудрия, многие не в ладах с законом.

Между тем в этом бытовом абсурде, в перемешивании быта и мельчайших отголосков реальной истории очевиден экзистенциальный намек. Наверное, неслучайно директор детского дома Голенищев заставляет туповатого Засоса Зафесова, прилюдно, под общий хохот, выговаривать слово «экзистенциализм». В «Жунглях» наличествует чисто экзистенциальная пограничная ситуация смерти, бытие Жунглей есть бытие на пороге сметри: после очередного полета разбивается Франц-Фердинанд, маленькие дети играют с покойников, с улыбкой закапывая себя в землю, на местной живодерне умирают не только животные, но и исчезают люди, убивают директора детдома Ивана Ильича Голенищева (имя которого опять же с намеком на смертельно больного толстовского Ивана Ильича), от несчастного случая умирает его мать – поселок населен смертью, смерть в Жунглях становится безграничной. Однако именно этот гнилой поселковый быт, внешняя и внутренняя убогость жителей, бесконечность смертей становятся моментом экзистирования. В трещине быта, в трещине истории и круговороте смерти человек вдруг видит собственную сущность: «Брат Февраль… протянул руку – гнилая дверь вдруг обрушилась, осев облаком пыли, и в его руке осталась только дверная ручка… Но лицо старика… стало другим… как будто смысл вернулся в его жизнь, хотя и не похоже, что это доставило ему радость… спустя несколько месяцев на него наткнулись… Брат Февраль лежал у стены… и сжимал в правой руке медную дверную ручку. Чем же он поразил меня настолько, что я до сих пор не могу забыть об этом старике?.. Что-то же важное там было, что-то такое, что наполняло жизнь человеческую смыслом… память о том, что здесь что-то было, страшная, может быть, память, память с болью, ну что-то, без чего человек не может жить в мглистых глубинах зла и оставаться человеком». ^[10]

Современную культуру можно определить как культуру, ориентированную на гуманистические ценности: очевидно, что ее мировоззренческим стержнем является идея свободы, творческой активности сильного и прекрасного человека, причем гуманистический посыл предполагает не только свободу и ценность моей личности, но и, прежде всего, ценность другого как личности. И это, несомненно, ценно.

Однако пристальное вглядывание в гуманистически окрашенное мировоззрение современного человека, обнаруживает искажение изначальных ориентиров гуманизма. Культура ХХ – ХIХ вв., сконцентрировавшись на человеке, подчас забывает бытие: человек оказывается отделенным от бытия, он отучается жить в бытии, не говоря о гармоничном единстве с ним. Современные варианты человека без бытия различны. От субъективистского самоощущения и самопозиционирования себя как единственного бытия до виртуализации бытия, уход от бытия реального в бытие виртуальное. Субъективизм современного человека оставляет далеко позади нововременной субъективизм, допустим, в духе И. Фихте. Если субъективизм И. Фихте был субъективизмом некоего мирового Я, то сегодня это всеобщее трансцендентальное Я заменяет Я единично-индивидуальное, Я конкретное. И этому конкретному Я-человеку не важно, как есть. Важно, как я это вижу. Человек, тем самым, еще и мнит себя критерием истины. Мир есть не сам по себе, он превращается в то, что мне понравилось в нем, это то, как я его увидел. Сам мир в лучшем случае оказывается кантовским феноменом, существование которого и не отрицается, но по отношению к нему утверждаются гносеологический релятивизм и агностицизм. В худшем случае реальность-бытие может вовсе трансформироваться в картинку бытия, произведенную сознанием человека, и, как говорилось, не человека вообще, а человека как конкретного Я. Посему вдруг оказывается, что реальностей множество, и у каждого, дескать, своя собственная реальность, реальность уникальная, которую он увидел-осмыслил-создал. Бытие в этом случае теряет изначальную первичность и оказывается неким конструктом. Философским криком о бытии, вернее, криком самого бытия стала в ХХ веке экзистенциальная онтология М. Хайдеггера.

Из этого вытекает проблема виртуальной реальности. Современное молодое поколение прекрасно чувствует себя в бытии виртуальном, например, в виртуальном интернет-пространстве, а реальность бытия оказывается чуждо пугающей. Современный человек отлично приспособлен к виртуальному миру, и теряется в мире реальном, бежит от реального в виртуальное, в виртуальном он ощущает собственную силу, а в реальном – беспомощность и страх. Столкновение с реальным доводит современного человека до суицида.

Кроме того, сегодня можно говорить не только виртуализация бытия, о затягивании человека в виртуальность, но и о виртуализации самого человека и межчеловеческих, межличностных отношений. Современный человек, естественно есть человек вполне реальный, он чувствует, ощущает, переживает, мыслит, но при этом он теперь еще и виртуально удваивается. Поэтому человек есть еще и некий образ, создаваемый им самим же в пространстве той или иной социальной сети. Человек легко и непринужденно общается в социальной сети, коммуникация с реальным человеком оказывается обреченной. Опасность современности состоит в том, что виртуальный человек начинает все больше вытеснять реального человека. Вытеснять не физически, разумеется. Вытеснять экзистенциально. Современный виртуальный человек живет не реальными переживаниями, а виртуальными: реальные любовь и дружба, например, вытесняются виртуальными. Теперь любят по интернету, кино с любимым смотрят по интернету, с другом общаются – по интернету, образование получают – тоже по интернету. Современный человек, тем самым, утрачивает экзистенциальную связь, как с бытием, так и другим человеком, подменяя их виртуальным. Таким образом, онтологическая проблема «забвения бытия» выходит на социальный уровень, вследствие чего обретает теоретическую значимость и острую общественную актуальность.

С другой стороны, история гуманистического субъекта в ХХ веке пошла еще и в третьем направлении: она разрывалась между крайним субъективизмом субъекта, о котором говорилось выше, и его погружением и растворением в массе. Во втором случае человек как субъект теряется в толпе, в толпе его удобство, ему комфортно спрятаться, слиться, не быть тем самым субъектом: «солисты ушли, остался хор». Для такого человека быть субъектом хоть в ренессансном, хоть в нововременном смысле есть непосильное бремя, неимоверное усилие, не него давит его некогда провозглашенная творческая мощь, утруждает необходимость быть творцом себя самого и собственной судьбы. Творческая активность тягостна и в принципе непосильна. Зачем же утруждать себя и быть этим творческим субъектом? Как же мила бездумная аморфная бессубъектность! По сути подобный «бессубъектный субъект» оказывается обезличенным манекеном. Есть его оболочка-тело, субъектная форма, утратившая индивидуально неповторимую сущность-содержание.

Современная культура есть культура обозначенных крайностей субъекта, которые, как это ни парадоксально, оказались едины. Современный человек-манекен, утративший субъектность, из субъекта, превратившийся в толпу, тем не менее, позиционирует собственный субъективизм. Ему тяжела ноша субъекта. Но нет, позу субъекта он обязательно сохранит, он не откажется от завоеванного некогда субъектного статуса и субъектных привилегий. Тяжело созидать, но вполне комфортно получать и мнить себя мерой всех вещей. Подобный субъективизм уже вовсе не кантовско-фихтевского толка, это субъективизм без субъекта.

Современный человек-манекен, поставивший себя в позу субъекта, присваивает себе и гуманизм субъекта. Однако от гуманизма, как и от самого субъекта, остается голая оболочка, субъект выхолащивает смысловую сущность гуманизма, которая теперь ему явно не нужна, поскольку не коррелирует с его манекенной пустотой, обременяет ее. Если в ренессансном гуманистическом мировоззрении человека, почувствовавшего себя субъектом, гуманизм стал определенным углом зрения, под которым человек смотрел на мироздание, то в современном обществе гуманизм зачастую не характеризует мировоззрение, а сам превращается в мировоззрение, причем в мировоззрение идеологизированное. Любая идеология есть ложное сознание общества, отсюда и гуманистическая идеология есть уход от сути гуманизма. Современный гуманизм становится не просто идеологией, а циничной идеологией. Немецкий философ Петер Слотердайк определяет цинизм как просвещенное ложное сознание, которое усвоило просветительские наставления, но не осуществило того, к чему они призывали. ^[11] Гуманизм, превращенный в цинизм, становится мировоззрением современного просвещенного эгоиста, знающего гуманистическую ноуменальную истину, но не воплощающего ее в реальность. Это бессубъектный гуманизм эгоиста, спрятавшегося в толпе. Циничный гуманизм есть не связь человека и бытия, не обращение человека к другому. Гуманистический контакт человека и бытия замещается приспособленчеством. Для подобного циничного гуманизма характерна внутренняя пустота и внешняя лозунговость. Это демонстративный гуманизм, гуманизм-позерство.

Таким образом, результат гуманистического поиска человеком человека оказался двойственным. Двойственным в том смысле, что человек, с одной стороны, раскрыл собственную субъектную гуманистическую сущность. С другой стороны, аксиологическая окраска человека-субъекта далеко не всегда привлекательна, за внешней телесно-духовной красотой гуманистического человека-субъекта прячется то, что Ф.М. Достоевский назвал подпольем. Однако проникнуть в это подполье в себе и есть настоящий гуманизм человека.