Атрибуты идеологии коммунизма в старообрядческой деревне Бурят-Монгольской АССР (рубеж 1920–1930-х гг.)

Хомяков Сергей Васильевич кандидат исторических наук младший научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук 670045, Россия, республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Третьякова, 25А, кв. 29 Khomyakov Sergei Vasil'evich PhD in History Junior Research Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetian Studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences  670045, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Tret'yakova, 25A, kv. 29 khomyakov777@yandex.ru Другие публикации этого автора

Статья подготовлена в рамках государственного задания (проект XII.191.1.1. "Россия и Внутренняя Азия: динамика геополитического, социально-экономического и межкультурного взаимодействия (XVII-XXI вв.)", № 121031000243-5.

Реальное положение институтов советской власти в деревне было частым предметом рассуждений во время выступлений «вождей партии» – В.И. Ленина и И.В. Сталина ^{[17, 25]}, зафиксированных в их собраниях сочинений. Для них враждебное отношение подавляющего большинства крестьянства при небольшом первоначальном значении местных партийцев и их инициатив было обычным состоянием деревни, принимаемыми условиями для начала идеологической работы. Что касается непосредственно старообрядцев БМАССР в этом контексте, то ряд современных исследователей (Ф.Ф. Болонев, В.М. Пыкин, С.В. Васильева ^{[1, 21, 3]}), изучая 1920–1930-е гг., делают больший акцент на политике раскулачивания зажиточного и среднего слоя семейских, что априори говорит об административном наступлении на их бытование и соответственно (при понятной общесоюзной тенденции) в том числе – слабости идеологизации как «мягкой силы» для управления сообществом. А.В. Костров ^[15] говорит о постоянном общем ограничительном характере отношений старообрядчества и власти, что также может объяснять непринятие семейскими в своем внутреннем быте элементов советской идеологии, как попытки компромиссного, а не насильственного вторжения. Большое значение для исследования имели протоколы совещаний, отчеты о партийно-массовой работе, докладные записки Бурят-Монгольского обкома ВКП (б), ВЛКСМ, отчеты районных исполкомов партии, протоколы заседаний сельских советов, хранящиеся в Государственном архиве Республики Бурятия (ГАРБ) и Государственном архиве Забайкальского края (ГАЗК), а также материалы периодической печати («Бурят-Монгольская правда», «Путь молодежи»). Они позволили показать состояние советской власти «на местах», в специфических условиях старообрядческой общины конца 1920-х гг.

Утверждение первичных институтов советской власти в деревне – партийной ячейки в сельских советах и комсомольской организации, прежде всего позволяло проводить в жизнь разновременные экономические директивы центрального комитета РКП (ВКП) (б) – от задач новой экономической политики первой половины 1920-х гг, до объединения единоличных хозяйств в коллективные на рубеже 1920–1930-х гг. Однако и главная задача кульурных преобразований в СССР – формирование гомогенного общества в целом и советского типа личности в частности, в трудных условиях отношений с разнообразным и традиционно религиозным крестьянством, также представлялась одной из основных для властных структур. Для движения в этом направлении от них исходили многочисленные инициативы, утверждавшие новые формы бытования в деревне. Советский крестьянин (за исключением зажиточных «кулаков»), «освобожденный от религиозных предрассудков» ^{[19, с. 4]}, но оставивший неизменным полезное для советской власти общинное начало, должен был сконцентрировать свою новую жизнь на коллективной хозяйственной деятельности. Являясь в представлении областных комитетов партии естественным, но еще идеологически «темным» союзником для местных ячеек, он должен был с их поддержкой стремиться самоорганизовывать и поддерживать трудовую дисциплину (товарищеские суды), не бояться технического переоснащения в сельском хозяйстве, а также помощи и наставничества шефов-рабочих (преодолев устоявшееся недоверие к горожанам и чужакам в целом), отмечать новые советские праздники взамен религиозного календаря и многое другое.

Старообрядцы, «семейские» люди – как они назывались в Забайкалье после их прихода сюда большими семьями, известны здесь с XVIII в. «Прибывшие в ноябре 1766 – сентябре 1767 г. в многочисленных партиях “новопоселенных из Польши с их семейством” были поселены в русских деревнях по Чикою, Хилку, в селах Тарбагатайской слободы» ^{[21, с. 10]}. С начала 1920-х гг. они представляли собой одно из наиболее сложных для идеологической работы сельских сообществ Бурят-Монголии. Это отмечали как сами партийцы, так и городские активисты, участники культурных и антирелигиозных походов в села и улусы республики. «Старообрядцы относятся отрицательно к советской власти, к укреплению советского аппарата и к разным нововведениям, считая их соблазном антихриста. Большую роль в этом отношении играют уставщики, которые в молитвенных домах произносят речи, направленные против советской власти и коммунистической партии, указывают на отступничество коммунистов от религии, запугивают темную массу наказанием бога» ^{[8, д. 1318. л. 7]}. Несмотря на различия в толках древлеправославного верования, к 1930-м гг. они представляли из себя достаточно однородную, хотя и трансформированную за десятилетия жизни здесь религиозную идентичность. «Несмотря на то, что семейские были выходцами из разных районов и областей России, разных территорий польских пределов, в Забайкалье они стремились преодолеть этнокультурные различия. Объединяло их в этом случае этноконфессиональное самосознание и специфический этноним “семейские”» ^{[3, с. 13]}. Это была (и есть) большая общественная сила, которую следовало обязательно сделать своей, «идейной», что и объясняет куда более сильное чем в дореволюционный период вторжение власти в старообрядческий быт. Хотя необходимо отметить, что такое пристальное к себе отношение со стороны самодержавия ли, или большевиков было для семейских не ново. «Можно утверждать, что государственная политика по отношению к старообрядцам на всём протяжении её существования (за некоторым исключением) носила ограничительный характер» ^{[15, с. 10]}.

Ожидаемые действия партии ВКП (б) в старообрядческой деревне, как и любое политическое мероприятие раннесоветского периода допустимо увязать с высказываниями В.И. Ленина, в данном случае в речи 1919 г., из-за сложных взаимоотношений крестьян с большевиками понимавшего эту работу как очередной фронт борьбы. «И мы будем действовать, как в Красной Армии: нас сто раз побьют, а в сто первый раз мы победим всех. Но для этого нужно, чтобы работа в деревне велась дружно, стройно, в таком же строгом порядке, как велась работа в Красной Армии и как ведется в других областях хозяйства» ^{[17, с. 314]}. Начиная с 1920-х гг. такую стройность и эффективность в работе партийной ячейки у семейских предполагалось создать за счет кадрового её наполнения из числа местных старообрядцев-активистов. Это объяснялось не только общей для сельских территорий логикой доверия населения к местной власти в лице односельчан, но и давней специфической чертой семейских не допускать во внутреннюю жизнь своих сообществ иноверцев (при достаточно активных контактах с соседями по земельным вопросам). Однако ко второй половине 1920-х гг. появляются доклады губернских и областных комитетов партии, где наряду с фиксацией незначительной численности партийцев в «семейских» районах, отмечается слабое стремление к идеологическому просвещению тех, кто сам должен быть проводником политических, экономических и социальных задумок партии, а также отсутствие желания конфронтации со своей общиной, в том числе в религиозном вопросе (самом болезненном для неё). «Большинство партийцев составляют служащие сельских и волостных аппаратов. Крестьяне, входящие в ячейки, в большинстве малограмотные, среди них есть и такие, которые имеют иконы и посещают уставщиков. Причем в селах с большинством старообрядческого населения или совершенно нет ячеек, или они очень малочисленны, например, в селе Бичуре с шеститысячным населением в ячейке 12 человек» ^{[8, д. 1318. л. 8]}. Стоит отметить что ситуация с малочисленностью партийных кадров в деревне была общей проблемой для Советского Союза, о чем говорил в 1924 г. И.В. Сталин на пленуме ЦК РКП (б). «В чем состоит слабость нашей партийной работы в деревне. В том, что у партии нет в деревне широкого слоя беспартийного актива среди крестьян. Как построено дело в деревнях? Есть тоненькая ниточка партийных ячеек в деревнях. Затем идет столь же тоненькая ниточка беспартийных крестьян, сочувствующих партии. А за ней тянется океан беспартийности, десятки миллионов крестьян» ^{[25, с. 305]}. Так что основной акцент здесь необходимо сделать всё же на фактах более устойчивой религиозной привычки в среде семейских партийцев.

На рубеже 1920–1930-х гг. такая ситуация в семейских районах только усугубляется, что вызывает необходимость уже целенаправленной борьбы Обкома ВКП (б) с непониманием районными коммунистами задачи быть таким образцом новой повседневности, глядя на который рядовые старообрядцы могли получить реальное (а не газетно-статейное) представление о том, кем они сами должны стать в недалеком будущем. «Среди партийцев “семейских” районов нужно повести решительную борьбу с отказом от антирелигиозной работы с пассивным приспособлением к окружающей среде, никакого моления “для показу” не должно быть, иконы в домах коммунистов, живущих самостоятельными хозяевами должны быть сняты, коммунист должен быть активным безбожником, обязанность которого вести антирелигиозную работу и в своих семьях, и в массах» ^{[23, д. 1420, л. 100]}. Местные коммунисты продолжали жить по старинке, зачастую сводя свой властный функционал в сельских советах с ролью старосты, контактера с внешним миром, представителя от народа, ментальной частью которого он продолжает являться. Причем вовлечение в практики древлеправославного вероучения было уже ослабленным (как и у старообрядческой общности 1920–1930-х гг. в целом), вследствие объективного кризиса религиозной идентичности семейских, определенного влияния на партийцев и атеистической повестки – однако от внешних религиозных атрибутов, а также бытовых привычек (молитвы, советов местного уставщика и т.д.) они отказаться не могли, либо в силу инерционного характера традиции, либо не желая такими действиями терять авторитет в массах.

В итоге, в условиях «чисток» партии первой половины 1930-х гг., такое положение дел в партийных организациях старообрядческих районов в том числе могло найти отражение в решениях IV Пленума Восточносибирского Крайкома ВКП (б) 1935 г., по вопросу работы райкомов по выращиванию, подбору и выдвижению кадров. «Изучить в кратчайший срок всех коммунистов на основе качества их работы и установить систематическое наблюдение за их работой, политическим и культурным ростом» ^{[22, с. 1]}. Стоит отметить и то, что в последующие десятилетия советской власти многие деревенские коммунисты Тарбагатайского района так и не снимут (или вернут обратно на стены) иконы, а новых членов их семей продолжат негласно крестить в домашних условиях уставщики (как пример, все дети и внуки дедушки автора работы, Хомякова Трофима Кузьмича, 1935 г.р., коммуниста-парторганизатора колхоза «Искра», с. Надеино).

Комсомольская организация, «союз молодежи и вся молодежь вообще, которая хочет перейти к коммунизму и должна учиться коммунизму» ^{[16, с. 299]}, резерв партии большевиков, естественным образом формировалась здесь из числа старообрядческой молодежи районов. Принимая во внимание зачастую равнодушное-враждебное отношение к своему присутствию со стороны старшего поколения (и не только зажиточных единоличников, но и середняков), формальный подход к обязанностям местных партийных кадров (из числа опять же зрелых людей), Бурят-Монгольский Обком ВКП (б) к 1930-м гг. справедливо считал, что перспективного успеха в создании у старообрядцев основы активного, идейного, атеистического советского общества можно достичь только с помощью молодого поколения. «В “семейских” районах, нужно взять ставку на молодежь. Семейская молодежь является наиболее активной, поддающейся нашему влиянию. Интересы взрослых мы тоже не должны забывать, но в основу ставить вопрос работы среди молодежи» ^{[20, д. 1420, л.73]}. Такую оценку партийным чиновникам помогали установить и полевые исследователи-этнографы, например сотрудница Иркутского областного музея А.М. Попова, побывавшая в Тарбагатайской округе в 1925–1927 гг. Она отметила принципиальное усиление разрыва поколенческих связей у семейских, как в религиозном, так и в бытовом отношении, что всячески было поддерживаемо властями, стремящимися организовать из самой радикальной в этом отношении молодежи комсомольский актив. «За годы революции появились разделы нового порядка: делятся от отца очень молодые, чего раньше не было: этот шаг вызывается крупными семейными неприятностями на почве идейного расхождения» ^{[18, с. 25]}.

Представляется, что это «идейное расхождение» с родителями необходимо понимать как обычное желание жить самостоятельно, учиться, работать, заводить семьи по своему интересу и решению, что совсем не обязательно отождествлялось со вступлением в союз молодежи. Докладные записки 1929 г. от Бурят-Монгольского Обкома ВЛКСМ показывают картину малочисленности ячеек здесь и те же самые пробелы идеологической подготовки комсомольцев, что и у старших партийцев, как и отсутствие звеньевой связи с ними, а также сомнения в необходимости вступления в организацию. «В Куналее 5 комсомольцев во время пасхи гуляли и молились. Десятниково. Партийная ячейка с 1920 г. существует, но не показала дорогу, нет коммун, наверное из комсомола толк не выйдет, что могут делать наши ребята в комсомоле. Лучше уж им жить по-крестьянски или другой зажиточный парень выступил, “зачем записываться в комсомол – всё равно исключат за одну выпивку”» ^{[6, д. 542. Л. 103]}. Внимание к комсомольцам села на расстоянии, в виде докладов и отчетов, приезды городского актива на беседы и т.д., не меняли коренным образом установившейся действительности. Это мог сделать только каждодневный пример идеологического роста со стороны сельских коммунистов, их помощь молодежи, публичное указание на дисциплинарные ошибки, введение практики самохарактеристик (запускающих процесс рефлексии своих действий и бездействия), однако комсомольцы весьма часто копировали прямо противоположные модели поведения членов партии, итогом которых было, например, положение первичных ячеек ВЛКСМ в деревнях Мухоршибирского района в 1932 г. «Комсомольских ячеек в “семейских” селах 9, ячейки малочисленны (в Хонхолое – 15, в Никольске – 7 человек), ряд ячеек не собирались в течение 3 месяцев и когда приехал к ним секретарь райкома ВЛКСМ по вопросу “обмена комсомольских билетов”, то кое-как собрал половину ячейки. Влияние и руководство всей массой молодежи ячейки не осуществляют, имеются выходы из комсомола» ^{[14, д. 2106, л. 59]}.

Необходимо отметить, что имеется в виду характерная для старообрядцев Бурятии (традиционно дистанцировавшихся от властных инициатив) медленная адаптация коммунистической идеологии как таковой, видным примером чего и является недостаточное понимание её сути и необходимости (итоговое построение бесклассового общества в результате борьбы классов) самими местными партийными и комсомольскими кадрами, что плачевно отражалось на идеологической жизнеспособности ячеек. По факту они, работая в сельских советах, становились проводниками таких крупных инициатив советской власти в деревне как строительство и запуск школ, функционирование изб-читален, домов культуры, культурных станов в колхозах и в целом, коллективизации крестянских хозяйств. Как раз в таком практическом пространстве они демонстрировали известное природное трудолюбие, сметливость, заботу об односельчанах и свои лидерские качества, часто «махнув рукой» на идеологическое сопровождение своих рабочих будней.

Начавшийся на рубеже 1920–1930-х гг. процесс коллективизации в старообрядческих селах имел потенциал создать реально действующее пространство для разнообразных форм идеологизации населения. Проведение досуга с образовательной целью (в избе-читальне), новые праздники и в целом, культурная жизнь сама по себе – еще только начинали (с разной степенью успешности) утверждаться в старообрядческом быте. А вот практики поддержания трудовой дисциплины, сотрудничество с шефскими городскими предприятиями, внедрение в работу технических средств, организация культурных станов в привычной для семейских сфере труда в полях и огородах, могли стать более эффективными средствами коммунистического воспитания. Нельзя говорить о том что районные власти не пытались вести подготовку кадров, которые должны были начать идеологическую работу в колхозах, в том числе и в старообрядческой местности, для этого проводились специальные курсы. «Бичура. Районные организации приступили к подготовке кадров к уборочной по своему плану. Курсы должны будут выпустить 45 председателей колхозов, 121 бригадира, 120 бригадных беседчиков и чтецов газет, 121 редакторов бригадных газет, 50 партийных колхозных организаторов, 47 комсомольских организаторов» ^{[22, с. 1]}. Однако преже всего надо было создать и основное условие – темпы вступления в колхозы, которые в данный период времени были довольно низкими. «1932 г. Мухоршибирский район. Колхозное строительство в “семейских” селах проходит чрезвычайно медленно. Если по состоянию на 30 апреля район коллективизирован на 46%, то в “семейских” сельских советах, селах имеется 23 колхоза с 711 дворами, что составляет 16,9% к общему числу хозяйств “семейских” сельских советов и сел. По отдельным сельским советам процент коллективизации еще ниже, например: Хонхолой имеет 940 дворов, коллективизировано 4%, Никольск имеет 720 дворов, коллективизировано на 7%» ^{[14, д. 2106, л.56]}.

Такую осторожную позицию людей можно легко объяснить нежеланием вступать в колхозы со стороны самой местной власти, в большинстве случав состоящей из партийного элемента или беспартийного актива, что опять же хорошо показывает характер её реального функционирования как главной идеологической силы в деревне. «Так наибольшим препятствием является невступление в колхозы актива сельсовета, бедноты и красных партизан. Единоличник Романов С. З. высказал такое мнение: “председатель сельхозартели “Красный Май” товарищ Михайлов при вопросе последнего о причинах невступления в колхоз: “Маленько погожу, пускай вперед вступают активисты и красные партизаны, а потом пойду и я”» ^{[9, д. 2138, л. 20]}. Даже в более поздний период времени, когда колхозы уже получали первый практический опыт, многие сельские советы оставались далекими от организации там какой-либо внятной идеологической работы. «Нижне-Жиримский сельсовет: с 11-го по 14-е ноября 1934 г. в селе не было “советской власти”, то есть с выбором нового состава сельского совета организационного пленума не было, и президиум сельского совета не был выбран, так как по рекомендации районного руководства председателем должен быть товарищ из Верхнего Жирима, но по случаю его “болезни” (был пьяным и в драке с его сыном был покалечен) не мог явиться в сельсовет; работа с сельским советом за последнее время шла самотеком, сельский совет колхозами не руководил, да и вообще формально относился к выполнению своих непосредственных обязанностей» ^{[7, д. 846, л.116]}. Нельзя не отметить и случаи, когда моральное состояние представителей сельской власти могло быть таким, что они не только слабо способствовали проводимой идеологической кампании, но и могли напрямую ей вредить, «скучая» на рабочем месте. «1935 г. Отмечая, что в ряде сельсоветов (Бичура, Окино-Ключи и другие) имеют место случаи организации вечерок, а также картежных игр, организуемых кулацкими и хулиганствующими элементами, стремящихся сорвать учебу неграмотных и малограмотных, пленум обязывает товарища Жукова, сельсоветы и правления колхозов разоблачать подобные факты и доводить дело до привлечения организаторов к судебной ответственности» ^{[24, д. 913, л.134]}.

Таким образом, организацию работы тех же товарищеских судов далеко не всегда можно было связать с участием сельских советов и идеологического «актива», которые по идее должны были возглавлять процесс, но по факту не спешили даже вступать в колхозы, либо никак себя в них с этой стороны не проявляли (хотя могли быть прекрасными работниками). «В колхозе “Красный партизан” имеется кандидатская группа, но работы как группа абсолютно никакой не ведет, между прочим кандидаты партии на производстве являются очень активными. Ячейка слабо ведет борьбу за труддисциплину, вот один из примеров: комсомолец работал на подвозке суслонов (несколько снопов сена), за целый день работы он делал один оборот, тогда как все остальные подвозчики оборачивались 4-5. Ячейка на это не реагировала до тех пор, пока не обсудило этот вопрос правление колхоза» ^{[10, д. 2138, л. 8]}. Часто поддержка трудовой дисциплины могла быть инициативой рядовых работников, которые в большинстве своем были привычны к высоким трудовым нормам и могли не терпеть прогулов и недоработок. А по словам Суязова В.В. товарищеские суды были изначально «…утверждены в целях поднятия и укрепления производственной дисциплины. Основной категорией разбираемых товарищескими судами дел в начале 1920-х гг. были прогулы» ^{[26, с. 476]}. При бездействии партийной ячейки и с помощью колхозного руководства такие нарушения решались как раз практикой подобных судов. «Недавно суд осудил колхозника за нарушение трудовой дисциплины прямо на поле во время перерыва. Все подвозчики оборачивались 4-5 раз в день, а Иванов один и два раза, поздно выходил на работу и рано уходил. суд постановил исключить его из бригады. Иванов 4 дня мыкался из бригады в бригаду, но никто не принимал, пришлось Иванову проситься в своей старой бригаде восстановить его, дал обещание что больше никаких поступков с его стороны не будет, бригада обсудила его заявление и постановила восстановить его членом бригады и сейчас Иванов один из лучших ударников» ^{[10, д. 2138, л. 9]}. Как видно, такая практика по-настоящему работала, взывая к сознательности отстающего посредством боязни повторения коллективного осуждения, но с другой стороны автономная деятельность товарищеских судов демонстрировала ненужность инертной партийной «надстройки» в глазах старообрядца – так как все насущные проблемы можно было решить между собой, в бригаде. Но нужно учитывать что так было не везде и отсутствие внятного руководства со стороны власти часто нивелировало практическое значение таких судов в колхозах (как и сельских общественных судов), что отмечали в отчетах районные исполкомы. «Неработоспособность некторых из судов объясняется формальным отношением к выбору состава и в отсутствии руководства со стороны колхозов и сельсоветов над ним» ^{[12, д. 857, л. 22]}.

Что касается института шефства, то как и в 1920-е гг. такая практика продолжалась, подшефными становились уже не просто старообрядческие общины по поселениям, а более удобные в плане организации политических читок и бесед колхозные коллективы. Но как и в предыдущее десятилетие формальный подход, а часто и отсутствие связи с шефами продолжалось, что вызывало серьезную реакцию на уровне Улан-Удэнского городского комитета ВКП (б). «1935 г. Организовать не на словах, а на деле шефство городских организаций над колхозами, повседневно помогать селу и колхозам в массовой политической работе. Пленум горкома придал исключительное значение шефству городских организаций над колхозами пригородной зоны. Серьезным предостережением для городских шефствующих организаций является решение пленума о снятии шефства коллектива Наркомвнуторга над колхозом “Коминтерн” за бездеятельность партийной и профсоюзной организации» ^{[22, с. 3]}. Работая в отдельных случаях, начиная активную деятельность, но со временем теряя интерес к селянам, институт шефства не мог еще полностью преодолеть существующее недоверие старообрядцев к приезжающим из города людям и не стал полноценной помощью и альтернативой местным властям в вопросах идеологизации. Начало же технического оснащения колхозов могло наглядно показать людям позитивные изменения в их новом бытовании. «Тарбагатай. Кроме имеющихся 14 радиоустановок в колхозах, устанавливаются к уборке на культурно-полевых станах еще 20 радиоустановок. Готовят радиоузел в артели им. Сталина на 28 точек обслуживания. Проведен повсеместный ремонт проводов и телефонных аппаратов, достигнута вполне хорошая слышимость» ^{[22, с. 1]}.

Как и на всем советском пространстве, в старообрядческих поселениях шли кампании отмены Рождества, Пасхи и других религиозных праздников, альтернативной которым были январские дни памяти В.И. Ленина, 1 мая и 7 ноября. «Смолкли старинные песни, исчезли обряды, народные игры, запрещены старые праздники, составляющие основу земледельческого календаря. Возникли и зазвучали новые песни, явно уступающие старым по красоте мелодий, содержанию и художественным достоинством» ^{[1, с. 112]}. Обкомом партии формировалось мнение о старых праздниках как сосредоточении всех социальных бед села, что отчасти было верным, так как еще до прихода советской власти неизменное состояние религиозности старообрядцев было утрачено, что и отражалось на современном понимании праздника как редкой возможности веселого отдыха. «В Новой Бряни пьяные “семейские” в Петров день 29/VII старого стиля передрались так, что одного мужика сильно ранили ножом, несколько человек оказались с разбитыми головами» ^{[2, д. 961, л. 18]}. Революционные же праздники, при условии погружения людей в их суть, представляли собой мощный канал идеологического воздействия («Развернуть шире кампанию по превращению традиционных деревенских праздников в дни революционного строительства, в праздники труда, вложив в них новое содержание» ^{[19, с. 1]}). Однако учитывая слабую работу в этом отношении со стороны ближайшей партийной власти, они не могли перейти из сферы административной необходимости в органичную часть народного календаря. «Революционные празднества в “семейских” селах прививаются слабо в некоторых селах население совсем не участвует, за исключением активистов одиночек» ^{[13, д. 1420, л. 60]}. Более очевидный (и давний по продолжительности) запрос от населения шел не по поводу новых праздников (так как продолжали отмечать старые), а скорее на подъем своего культурного уровня. Ради этого старообрядцы давали согласие на переоборудование пустующих молитвенных домов под дома культуры ^{[4, 5]} (что демонстировалось властью как победа атеизации, хотя верующие понимали бессмысленность стоявшего без наставника прихода), а также стремились к организации культурного досуга в колхозах, по сути выстраивая лучшие стороны нового быта самостоятельно. «Мухоршибирский район, в начале отстававший, в последнее время несколько подтянулся. Сами колхозники проявляют творческую инициативу по созданию культурных очагов. Так, например, в Калиновке в колхозе имени Калинина построен колхозный клуб, в котором развернута работа, читка газет, работает драматический кружок, выписывается литература» ^{[11, д. 2586, л. 63]}.

Вспомогательные, связующие элементы коммунистической идеологии на бытовом уровне – празднование памятных для революции дат, коммуникация с городом не только по линии подчинения властям, но и равное общение с приезжающими работниками – старательно внедрялись в старообрядческую среду со стороны республиканской власти. Однако дальнейшее их развитие во многом зависело от работы главных институтов советизации села – партийных и комсомольских ячеек, а также активности шефских организаций и в большинстве своем носило декларативный характер. Прикладные элементы идеологизации (оценки поведения и практики контроля за «неуспевающими» непосредственно при трудовом процессе) работали более эффективно, так как касались традиционных для старообрядцев высоких трудовых качеств.

Утверждение советской власти в старообрядческих местностях Верхнеудинского уезда БМАССР находило определенную поддержку среди семейской молодежи (становившейся комсомольцами, либо готовой к вступлению) и в меньшем количестве – от старшего поколения (члены партии или беспартийный актив, сочувствующие). На рубеже 1920–1930-х гг. здесь шла впечатляющая переустановка материального быта, что и отвечало запросам той части семейских, которая с начала века хотела изменений в своей жизни, свободы индивидуальных действий, а многие – властных полномочий в поселениях, сдвинув в сторону духовный институт уставщичества и авторитет стариков. Однако следует сделать вывод, что такие жизненные мотивации, вполне соотносясь для местного актива с культурными преобразованиями старого быта, не несли в себе обязательное идеологическое сопровождение, прежде всего идей бесклассового общества и атеистического сознания. Это встречало пассивный протест среди остального населения, часто являющегося противником и положительных инициатив властей (в сфере образования и культуры), не говоря уже о нажиме на веру в Бога и критику природного для старообрядца чувства хозяина-собственника. Желая сохранить как новоприобретенные статусы, так и позитивные образы «своего» в общине, сельские партийцы были проводниками наглядного изменения жизни, стараясь не выделяться из основной массы девиантным для нее поведением, либо будучи хорошими работниками и руководителями на практике, искренне не воспринимали сущность коммунистической идеологии, как и комсомольцы, копировавшие идеологическую пассивность старшей организации. Можно говорить о попытках активистов на местах менять свою жизнь и быт односельчан без какого-либо противодействия устойчивым религиозным архетипам общины. Инертная позиция местной власти не позволяла появляющимся разнообразным практикам новой повседневности (представляющим собой каналы идеологизации в простых формах) работать в свою полную силу. Праздники не выходили из сферы обязательных установок, шефство над колхозами часто носило поверхностный характер, а товарищеские суды имели реальный результат из-за инициатив самих работников, не желающих терпеть рядом «хвостистов». В вопросах экономической необходимости, повышения рабочей сознательности, практики идеологизации совпадали с традиционной направленностью семейских на успех в труде.