«Русская идея» в ситуации постмодерна: современные формы бытования концепта на примере неоевразийства

Писаренко Юлия Николаевна магистр, кафедра Русской философии и культуры, Санкт-Петербургский Государственный Университет 199034, Россия, г. Санкт-Петербург, ул. Менделеевская Линия, 5 Pisarenko Yuliya Nikolaevna Master's Degree, Department of Russian Philosophy and Culture, St. Petersburg State University 199034, Russia, Saint Petersburg, ul. Mendeleevskaya Liniya, 5 julia.pisarenko0608@gmail.com

«Русская идея» в ситуации постмодерна: современные формы бытования концепта на примере неоевразийства

Впервые термин «русская идея» появляется у Ф. М. Достоевского в значении особой миссии русского народа: «Мы предугадываем, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях» ^{[1, с. 13]}. В 1888 году В. С. Соловьев читает в Париже доклад «Русская идея», в котором говорит о «смысле существования России во всемирной истории», отмечая, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» ^{[10, с. 186-187]}. Определение «русской идеи», данное Соловьевым, таким образом продолжает «мессианскую» и историософскую интерпретацию концепта, данную Достоевским. Позднее термин встречается у Н. А. Бердяева, В. В. Розанова, И. А. Ильина, С. Л. Франка и у других мыслителей. При этом семантическое ядро концепта «русская идея» в различных авторских интерпретациях расширяется, включая в себя уже не только «мессианское» и историософское значение, изначально вложенное в концепт Достоевским и Соловьевым, но и политико-идеологический, геополитический, этнонациональный, аксиологический и другие смыслы.

Концепт «русская идея», таким образом, вошел в философский, социологический, политологический и культурологический дискурс как совокупность идей, суждений, теорий и понятий об особом предназначении России и русского народа, его миссии, духовного, исторического, культурного пути, о его самобытности, самосознании, национальной идентичности, о самоопределении России по отношению к Западу и Востоку как культурным и геополитическим единицам. При этом «русская идея» не фиксируется в строго ограниченных хронологических рамках XIX - начала XX века, когда возник сам термин. С этой точки зрения «русской идеей» в равной степени может быть названа и концепция старца Филофея «Москва-Третий Рим», относящаяся к XVI веку, и идея «Москва-Четвертый Рим», то есть антирелигиозное мессианство большевиков или идея «Третьего Интернационала», а также идеи неоевразийцев, возникшие в постсоветской России.

Несмотря на неоднородность и многоплановость концепта, все понятия, имеющие отношение к «русской идее», не являются эклектично собранными под одним термином. Всех их связывает единое семантическое ядро и специфические маркеры, присутствующие в концепте «русская идея» во всех культурно-исторических парадигмах. Характерные дискурсивные маркеры позволяют, во-первых, классифицировать то или иное понятие как «русскую идею», во-вторых, типологизировать концепт, выявив различные его репрезентации - мессианскую, историософскую, политико-идеологическую и другие.

В ситуации постмодерна данные характеристики дополняются постмодернистскими приемами – интертекстуальностью, деконструкцией, шизофреничностью, гротестком, эклектичностью, что в совокупности формирует особые формы бытования концепта «русская идея» в условиях постмодернистской парадигмы. Среди наиболее распространенных типов «русской идеи» в ситуации постмодерна – неоконсервативный, неоевразийский, неонационалистический и неоидеологический (политический).

Постмодерн как философское и культурное течение начало складываться в России примерно с конца 1980-х годов. Наиболее точное определение постмодерна было предложено Ж. Лиотаром в его работе «Состояние постмодерна». Лиотар говорит о формировании в современности (то есть в 1970-е годы, когда была написана его работа) определенного состояния культуры, науки и знания, литературы и искусства, которое было обусловлено процессами, происходившими в предшествующие эпохи – эту социокультурную парадигму Лиотар называет «ситуацией постмодерна»: «Предметом этого исследования является состояние знания в современных наиболее развитых обществах. Мы решили назвать его «постмодерн». Это слово появилось на свет на американском континенте из-под пера социологов и критиков. Оно обозначает состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце XIX века. Здесь мы будем рассматривать эти трансформации применительно-к кризису рассказов» ^{[9, с. 9]}. По мнению Лиотара, ко второй половине XX века возникло недоверие к там называемым «большим повествованиям» или «метанарративам» и той системе аргументации, которыми они пользовалась для легитимации знания. К метанарративам Лиотар относит и научный дискурс, и идеологические системы, вроде социализма и т.д., которые, по его мнению, себя полностью дискредитировали. Поэтому теперь на их место пришли автономные микронарративы, каждый со своей системой аргументации. Таким образом, мы можем говорить о постмодерне как о состоянии некой культурной предзаданности, формирующей определенные «правила игры» в науке, искусстве и других сферах.

В ситуации постмодерна, тем не менее, существует тенденция декларативного отрицания постмодернистских принципов в философии, науке, искусстве и т.д. Иными словами, можно объявить себя вне влияния постмодерна и выступать с критикой его установок. Однако, даже в этом случае субъект оказывается в ситуации информационной встроенности в систему постмодерна. Для любого субъекта, включенного в систему современного научного, философского, культурологического дискурса, становится невозможным игнорирование существования систем аргументации и художественных приемов, сформированных постмодерном - деконструкции, принципа формирования симулякра и мифа, парологии, интертекстуальности и других. Таким образом, даже в качестве участника дискурсивной критики постмодерна, субъект оказывается встроенным в постмодернистскую парадигму.

Концепт «русская идея» оказывается встроенным в систему постмодерна по аналогичному принципу, с большей или меньшей степени включенности, в зависимости от формы бытования. Достаточно репрезентативным для выявления маркеров постмодерна является сопоставление концептов «русская идея» одного и того же типа, но сформированного условиях разных культурно-исторических парадигм.

Наиболее интересными для компаративистского анализа представляются евразийская версия «русской идеи», изложенная в начале прошлого века Н. С. Трубецким в его работе «Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока», и неоевразийская версия концепта, представленная в начале XXI века А. Г. Дугиным в его «Манифесте современного евразийского движения».

Специфика интерпретации «русской идеи» евразийцами заключается в историософском осмыслении предназначения России в ее соотношении не с Западом, а с Востоком: «Таким образом, в исторической перспективе то современное государство, которое можно называть и Россией, и СССР (дело не в названии), есть часть великой монгольской монархии, основанной Чингисханом» ^{[11, с. 147]}. Н. С. Трубецкой, таким образом, отходит от общепринятой традиции, которая видит основания русской государственности в Киевской Руси, считая Россию «ядром монархии Чингисхана» ^{[11, с. 147]}. При этом он рассматривает Евразию не только в качестве государственной системы, империи или монархи, по мысли Трубецкого, Евразия – это еще и особый этнографический организм, связывающий между собой различные этносы и географические зоны: «Евразия в вышеупомянутом смысле этого слова представляет собой географически и антропологически некое единое целое» ^{[11, с. 148]}.

Фактор этногеографического единства Евразии Трубецкой считает естественной предпосылкой для образования единой государственности на ее территории. Эту историческую миссию, по мысли Трубецкого, и выполнил Чингисхан, создав свою могущественную «евразийскую» империю. Со временем единство монархии Чингисхана стало нарушаться, но поскольку «Евразия представляет собой некую географически, этнологически и экономически цельную, единую систему» ^{[11, с. 152]}, государственное объединение ей органически необходимо. Эта задача и была выполнена Россией, которая таким образом стала наследницей империи Чингисхана: «Русское государство инстинктивно стремилось и стремиться воссоздать это нарушенное единство и потому является наследником, преемником, продолжателем исторического дела Чингисхана» ^{[11, с. 152]}. При этом евразийская цивилизация, по мысли Трубецкого, противостоит европейской цивилизации в своей основе – духовно, этногеографически, культурно и исторически. России как евразийской цивилизации необходимо бороться с «европейским духом» ^{[11, с. 217]}. В этой мысли фактически заключается «русская идея», согласно идеологам евразийства. Важно отметить, что коммунизм, на котором строилась идеология Советского государства, Трубецкой также считал часть европейской материалистической цивилизации, не учитывающей духовную и культурную специфику России.

Теперь обратимся к «русской идее» неоевразийцев, и в частности к работе А. Г. Дугнна «Манифест современного евразийского движения». Первое, на что хотелось бы обратить внимание, это жанр текста, который Дугин определяет как «Манифест», поскольку «Евразия» для автора это не только идеологическая программа, но и политическое движение. Соединение философского дискурса с политической программой представляют собой пример пастиша или интертекстуальности, то есть характерных постмодернистских приемов. В начале «Манифеста» Дугин ссылается на основные постулаты классического евразийства, затем в риторике политического лозунга-призыва обращается к потенциальным единомышленникам: «Мы обращаемся к тем, кто хочет, страстно хочет, чтобы мы наконец распрямились во всю богатырскую мощь, сбросили с нашего общего организма паразитические наросты, разорвали бы пелену умственного тумана, утвердили над страной, материком, миром наши солнечные русские идеалы – идеалы Свободы, Справедливости, Верности Истокам» ^{[5, с. 11]}.

Возвращаясь к работе Н. С. Трубецкого, важно подчеркнуть, что свою евразийскую теорию он основывал на цивилизационном подходе. Противостояние России и Запада, по мысли Трубецкого, - это противостояние двух различных в своем духовном, культурном и историческом основании цивилизаций – евразийской и европейской. В то время, как противостояние России и Запада, в неоевразийской теории Дугина, скорее политическое: «Современная Европа […] не является более источником «мирового зла». Стремительные политические события XX века способствовали передаче этой сомнительной инициативы еще западнее – в Северную Америку. Поэтому на нынешнем этапе Россия может найти в Европе, стратегических партнеров, заинтересованных в возрождении своего былого политического могущества. Евразийская Россия должна выступать в роли освободительницы Европы, но на сей раз от американского политического, экономического и культурного контроля» ^{[5, с. 13]}.

В приведенной цитате присутствуют сразу два противоречия – во-первых, Дугин говорит о Европе как о стратегическом политическом партнере, в то время, как Н. С. Трубецкой считал, что Россия должна сосредоточиться на союзе с народами, с которыми она составляет этногеографическое единство, то есть с Евразией. При этом евразийцы выступали за ограждение России от Европы. Во-вторых, Дугин высказывает мысль о том, что Россия «должна выступать в роли освободительницы Европы» от глобализма. В этой мысли явно слышны отголоски мессианской «русской идеи» Достоевского и Соловьева, но они подразумевали духовное спасение, а не политическое, и не имели никакого отношения к евразийству, которое сформировалось хронологически позже. Здесь мы снова обнаруживаем пример интертекстуальности, а также еще одного приема, свойственного для постмодернизма – разрыва означаемого и означающего или симулякра. Дугин ссылаясь на идеи классических евразийцев, частично заменяет смыслы, изначально заложенные в понятие Евразия и евразийство.

Еще один пример постмодернистской мозаичности обнаруживается в следующем тезисе Дугина: «Развитие культурного процесса евразийство видит в новом обращении к глубинам истории, во вплетении изначальных мотивов культуры в ткань современных форм. Приоритет в этой области отдается церковному преданию, национальным мотивам, истокам народного творчества, фольклору, эпосу, продолжению и возрождению традиций» ^{[5, с. 14]}.

Фактически Дугин призывает к эклектичному искусственному соединению различных форм традиционной русской культуры с современностью, к «вплетению их в ткань современных форм». В то время, как Н. С. Трубецкой и классики евразийства говорили о традициях как о живом организме, «русском материале», из которого невозможно искусственно построить некий идеал ^{[11, с. 208]}.

Приведем еще один пример из «Манифеста» Дугина, крайне репрезентативный с точки зрения выявления маркеров постмодерна: «Будучи мировоззрением новым и свежим, только складывающимся в окончательные формы, евразийство приоритетно обращается к молодежи, чье сознание еще не испорчено хаотическими скачками от одной неадекватной идеологической модели к другой, еще менее адекватной. Евразийский идеал – сильный, пассионарный, страстный, здоровый и красивый человек, готовый к ответственной деятельности, подвигам и свершениям, испытаниям и победам, к большой любви и семейному счастью, к продолжению рода, к насыщенной и одновременно благочестивой жизни» ^{[5, с. 14]}. В приведенном отрывке мы видим сразу несколько характерных постмодернистских черт. Во-первых, это симулякр, поскольку текст жанрово напоминает рекламный слоган – это даже не политическая программа, а «реклама евразийства», во-вторых, он внедрен в поле философского дискурса. Появление подобного жанра в тексте «Манифеста» можно также назвать «гротеском» с элементами пародии на «арийский миф» - это фактически «призыв», обращенный «сильным, молодым и красивым арийцам».

Следующая цитата содержит еще большее количество постмодернистских приемов: «Наша задача – осуществить на основании этих энергий новый евразийский отбор, дать наиболее достойным возможность соучастия в определении судеб страны и народа. Мы не позволим убивать, насиловать, унижать, извращать, продавать и «сажать на иглу» наших детей. Наш идеал – это праздник физического и духовного здоровья, силы и доблести, веры, достоинства и чести» ^{[5, с. 14]}. Во-первых, Дугин использует термин «энергии», эклектично соединяя жанр политического манифеста с эзотерической терминологией. Затем он добавляет риторику «арийского мифа» об отборе достойных для «определения судеб страны и народа». И завершается цитата социально-политическом лозунгом о здоровой нации.

Дугин, таким образом, при декларативном отрицании глобализма и постмодерна, использует в своем тексте все характерные постмодернистские приемы – интертекстуальность, пастиш, эклектичность, гротеск, пародию, разрыв означаемого и означающего, симулякр, миф, что демонстрирует встроенность неоевразийской формы русской идеи в систему постмодерна.