Концепция культурных систем: проблемы и перспективы

Богданова Мирра Витальевна аспирант, Российская академия народного хозяйства и государственной службы при президенте Российской Федерации 119571 , проспект, Россия, Московская область, г. Москва, проспект Вернадского, 82, стр 1 Bogdanova Mirra Vitalyevna Postgraduate student, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration under the President of the Russian Federation 119571 , prospekt, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, prospekt Vernadskogo, 82, str 1 mirrabogdanova.@gmail.com Другие публикации этого автора

В контексте современной культурологии понятие «культурная система» обладает большим потенциалом, так как оно позволяет стягивать в единое исследовательское поле множество разномасштабных междисциплинарных задач. Любая культура включает в себя интегрированные в неё культурные системы, связанные с различными измерениями (экономическим, социополитическим, правовым, религиозным и т.д.) человеческого существования. Обращение к понятию «культурная система» позволяет реализовать принципы универсализма и культурного релятивизма, раскрыть неочевидную на первый взгляд связь между разнородными областями нашего бытия.

Значительный вклад в теоретическое осмысление понятия «культурная система» внёс американский антрополог и культуролог Л. Уайт, который один из первых использовал системный подход к исследованию культуры как сверхорганической системы. Он выдвинул мысль о том, что система культуры, как обладающая самоорганизацией и имеющая огромную власть над человеком, заставляет его мыслить, чувствовать и действовать именно так, а не иначе. Понятие «культурной системы» учёный вынес в заглавие своего известного труда «Концепция культурных систем: ключ к пониманию племён и наций» ^[9]. По Уайту, культурная система состоит из четырех основных компонентов (технологического (technological), социального (sociological), идеологического (ideological), поведенческого (sentimental, attitudinal)). В идеологии выражается опыт носителей культуры, сформированный, в свою очередь, под влиянием технологий и преломляющийся в социальной системе ^{[9, p.18]}. Согласно концепции Уайта, культурная система включает в себя различные структуры (в его терминологии «векторы») такие как язык, искусство, религия, транспорт, производство, сельское хозяйство и т.д. ^{[9, p.60-69]}. Каждый вектор, входящий в систему и обладающий определенной «силой», находится в конкурентных отношениях с другими векторами. Взаимодействие различных векторов культурной системы определяет «поведение» нации (behavior of the nation) в целом ^{[9, p.158]}. В зависимости от контекста вектор может рассматриваться не как некое единство, а как система векторов. Так, например, в контексте дискуссии о внедрении религиозных компонентов в школьный образовательный процесс религиозное лобби, включающее представителей различных конфессий, логично рассматривать как единый вектор, в то время как в иных случаях, целесообразнее подходить к каждой религиозной конфессии как к особому вектору.

Культурные системы, состоящие из векторов, которые представляют собой институциональные и идеологические структуры, взаимодействуют друг с другом. Изменение одной культурной системы неизбежно влечёт за собой трансформацию других систем. Так, например, в традиционных культурах свадебная ритуальность тесно связана с системой религиозных практик, распространённых в обществе. Соответственно изменение системы верований неизбежно повлечёт за собой преобразование первой. В этой связи правомерно возникает вопрос – любое ли проявление человеческой жизнедеятельности имеет культурную составляющую и может быть соотнесено с какой-либо культурной системой.

Интересным представляется обратиться к культурологическим исследованиям тех областей человеческой деятельности, которые традиционно не ассоциируются с понятием «культура». Их определение как культурных систем полемично и неоднозначно. Однако анализ именно подобных примеров позволяет показать насколько культурно обусловлены все стороны нашей жизни. В настоящей статье нам представляется целесообразным взять примеры из качественно разнородных областей. Традиционно свободными от культурного влияния считаются область абстрактного знания и сфера биологических процессов.

Иллюстративным здесь является такое кросс-дисциплинарное направление как этноматематика, исследующая влияние культурной антропологии на само математическое знание и математическое образование. До сих пор математика часто представляется нам как некий абстрактный феномен, свободный в своей универсальности от каких-либо культурных напластований. Не случайно в XX веке именно этноматематика в силу утвердившихся представлений о полной нейтральности математических знаний в отношении культуры появляется позднее других ответвлений этнонауки (этнофизики, этнобиологии, этнолингвистики и т.д.). Здесь следует отметить, что часто понятие этнонауки сближается с понятиями «народной науки», «псевдонауки» и «популярной науки».

В настоящей статье вслед за основателями этноматематики, среди которых американский математик Р. Л. Уайльдер, американский антрополог Л. Уайт, немецкий математик и этнолог Э. Феттвейз, под этноматематическим подходом мы понимаем кросс-дисциплинарный подход, возникший на пересечении математики и культурной антропологии и предполагающий анализ математического знания на фоне культурного и социоэкономического контекстов. Указывая на зависимость математических представлений от того культурного окружения, в котором они формируются, Р. Л. Уайльдер в своём докладе «Культурное основание математики», представленном на математическом конгрессе в 1950 году, замечает, что математические элементы обнаруживаются в разнообразных культурах ^[11]. В рамках древних цивилизаций они могли отличаться весьма сильно, а то, что именовалось математикой в одной культуре, в контексте другой таковым не считалось. И только в ходе стандартизации математического языка и циркуляции математического знания, зафиксированного в печатной форме, возникает некое унифицированное «ядро», которое мы и называем математикой. Далее исследователь подчёркивает, что не следует представлять это «ядро» в виде зафиксированного единства, так как оно является динамическим образованием. Динамика в свою очередь обусловлена не только появлением новых математических знаний, но во многом определяется влиянием культурных вариаций. К тому же существует пограничная культурно обусловленная зона, включающая в себя знания, которые нельзя назвать ни чисто математическими, ни полностью выходящими за её пределы.

В этой связи показательно исследование Р. Уайльдера с парадоксальным (с точки зрения традиционных представлений о точных науках) названием «Математика как культурная система» (1981) ^[10]. Этот труд математик писал, находясь под влиянием вышеупомянутых представлений Л. Уайт о культурных системах. В качестве примера неудачного доказательства универсальности математики Р. Уайльдер приводит попытку основать математику на логике, предпринятую Б. Расселом и другими математиками. В основе их изысканий лежало предположение, что логика обладает качеством абсолюта и никак не зависит от культурного влияния. И лишь позже, когда было открыто существование разных «логик», стало очевидным то, что логика является скорее культурным артефактом, чем внекультурным универсальным феноменом ^{[10, p.2]}.

Предлагая рассматривать математику в культурологических терминах, Р. Уайльдер отмечает, что далеко не всегда математика может претендовать на статус культурной системы ^{[10, p.13]}. Например, в Вавилоне и Египте числам приписывалась мистическая связь с космосом и судьбами людей, а сама математика была тесно связана с сакральными знаниями и имела мистическое значение, выступая лишь в роли элемента, а не культурной системы. Принцип двоичности реализовывался в египетской математике также последовательно, как и в космогонических построения ^{[1, c.522]}.

Р. Уайльдер полагает, что в настоящий момент не существует каких-либо чётких критериев, согласно которым, феномен может быть дифференцирован как культурная система, входящая в общую систему культуры, или всего лишь как культурный элемент, не обладающий статусом культурной системы. Здесь, очевидно, следует отметить, что в силу того, что вся культура Древнего Египта носила синкретический и сакральный характер чёткое выделение в ней культурных систем и культурных элементов проблематично. Не стоит забывать, что сами культурные структуры воспринимались её носителям как единство нерасчленённых слитых элементов. Однако, на наш взгляд, попытка применять к древним культурам понятия культурных систем и культурных элементов не противоречит внутренней синкретической специфике этих культур, так как само понятие «культурная система» позволяет, прежде всего, сделать акцент на системных взаимосвязях, а не на проблеме дифференциации и классификации. В рамках культурологического исследования оно даёт возможность оперировать гибкими исследовательскими модусами, стягивая множество разнородных, на первый взгляд, задач в целостный проблемный комплекс. Мы полагаем, что обширное пересечение древнеегипетских математических знаний с религиозными представлениями отнюдь не отменяет возможность рассматривать древнеегипетскую математику как культурную систему.

Другой областью, традиционно не ассоциирующейся напрямую с культурологической проблематикой, является медицина. Однако за последние десятилетия появился целый ряд исследований в сфере медицинской антропологии, которая изучает саму медицину по аналогии с другими социальными институциями как культурную систему. Первые же труды по этой проблематике появились уже в конце 1970-х годов. Показательна здесь статья А. Клейнмана «Концепции и модели для сравнительного изучения медицинских систем как систем культурных» (1976) ^[7].

Продуктивным представляется сравнительный подход к медицинской проблематике в контексте различных культур, позволяющий наглядно увидеть культурно обусловленные схождения и расхождения в трактовке медицинских феноменов. Так, например, французский антрополог К. Леви-Стросс описывал исцеляющую силу шаманов в терминах близких к западным медицинским практикам ^[8]. Хилер, шаман (как и современный западный врач, практикующий научно-доказательную медицину) отличается от среднестатистического члена сообщества тем, что он имеет доступ к некоторому знанию для избранных, которое закрыто для непосвященных. В случае шамана доступ к этим знаниям обеспечивается через овладение сакральными практиками заклинаний, а в случае современного западного врача – через получение специального профессионального образования. То, как врачеватель ведет себя с больным, также во многом определяется культурными предпосылками.

Например, в Японии считается недопустимым для врача извещать пациента о плохих результатах или потенциально негативных ситуациях, которые могут возникнуть в ходе лечения. В Америке, напротив, врач обязан предупредить пациента о возможностях осложнений и летального исхода. Подобная врачебная честность часто объясняется тем, что в Америке весьма распространена практика судебных исков по поводу врачебных ошибок. Однако, на наш взгляд, дело здесь не столько в юридических тонкостях, сколько в специфике культурного сознания. В отличие от коллективистской культуры Японии, американская индивидуалистская культура, в основе которой лежит протестантская идея о личной ответственности перед Богом, акцентирует активную роль субъекта, полностью берущего на себя ответственность за свою судьбу и имеющего право знать, с чем потенциально ему придется столкнуться.

Медицинские представления, знания и практики, складывающиеся в определенную культурную систему, влияют на формирование определенных критериев, согласно которым индивид самоидентифицирует себя как больного или здорового. Весьма наглядны в качестве иллюстрации культурной обусловленности представлений о нашем здоровье так называемые культурно обусловленные синдромы, представляющие собой местные варианты различных расстройств. К ним относится встречающийся у мужского населения Малайзии синдром амок, типичными проявлениями которого считаются панические состояния, агрессивное поведение и стремление двигаться в определенном направлении, убивая всех, кто этому движения препятствует. Существует гипотеза, что сама малазийская культура, налагающая жесткий запрет на какие-либо формы проявления агрессивности и акцентирующая пассивное послушание в качестве поведенческого эталона, имплицитно провоцирует этот синдром у её носителей ^{[3, p.132]}.

Другим примером культурно обусловленного заболевания считается анорексия (anorexia nervosa), типичная именно для западной культуры. Как показали исследования, иммигранты из восточных стран, попадая в контекст европейской культуры, становятся намного более уязвимы в плане потенциального развития этого синдрома, чем их сверстницы, оставшиеся на родине ^{[6, p.127]}. Одним из мощнейших факторов развития этого заболевания являются агрессивно навязываемые стандарты «глянцевой» красоты, принятые за эталон в современной западной культуре и пропагандирующие так называемую «culture of thinness».

Следующая культурная система, которая рассматривается в настоящей статье, на первый взгляд, противопоставлена предыдущим двум по принципу «сакральное-секулярное». Речь пойдёт о религии. При этом стоит отметить, что, если в контексте современной западной культуры оппозиция «религия vs наука», отчётливо сформировавшаяся в эпоху Просвещения и строящаяся на противопоставлении рациональности и иррациональности, является очевидной, то обращение к другим эпохам и культурным регионам показывает возможность иного соотношения между этими культурными системами. Так, например, в вышеупомянутой культуре Древнего Египта, в рамках которой религиозные, мифологические, научные и эстетические элементы сосуществовали в синкретическом единстве, научные знания и религиозные верования не только не противопоставлялись как разнонаправленные сферы, но воспринимались как тесно взаимосвязанные. Очевидно, что не только сами культурные системы представляют собой динамические явления, но и их взаимосвязи демонстрируют значительную вариативность.

В современной культурологии представление о религии как о культурной системе во многом восходит к исследованиям К. Гирца, в частности к его труду «Интерпретация культур» (1973) ^[5]. Ключевым понятием этого труда является понятие культурной системы. К. Гирц трактует культуру как «сеть смыслов», состоящую из динамичных и взаимосвязанных систем. Согласно его подходу, культура, будучи семиотической динамичной многокомпонентной системой, включает в себя целый ряд подсистем (религию, политику, науку, искусство, идеологию и т.д.). Динамически взаимодействующие между собой культурные системы определяют мировидение индивидов, которые переводят различные культурные импульсы на язык своего субъективного повседневного опыта. По Гирцу, общие символические модели интерпретируются как культурные системы. Таким образом религия представляет собой подсистему, входящую в систему «культура» и взаимодействующую с другими культурными системами.

Своё понимание феномена религии К. Гирц формулирует в русле символической (интерпретативной) антропологии, возникшей в качестве ответной реакции на функционализм и структурную антропологию. Символические системы, к которым относится и религия, предоставляют людям интерпретативные фреймы, служащие для структурирования своей собственной идентичности и взаимоотношений как с другими индивидами, так и в целом с окружающим миром.

По мнению Гирца, религиозные практики и представления помогают преодолевать извечную угрозу хаоса, возникающую в силу невозможности объяснить многие явления, необходимости претерпевать в ходе жизни страдания и смиряться с неразрешимыми этическими парадоксами. Религиозные символы не служат для отрицания существующего зла и страдания. Они предоставляют нам концептуальное поле для осмысления этих непростых вопросов. Религиозная доктрина, отражённая и непосредственно воплощённая в ритуальных действиях, не охраняет нас от страдания, но учит нас эти страдания переносить. Система религиозных символов структурирует наш когнитивный и эмоциональный опыт. В эссе «Религия как культурная система» (1973) Гирц предлагает двухступенчатую схему исследования религии: в начале следует проанализировать систему смыслов, воплощённых в ключевых религиозных символах, то есть определить особенности религиозного семиозиса, а затем соотнести их с социально-культурными процессами ^{[4, p.16]}.

На наш взгляд, постулируемую Гирцем связь религии с иными внерелигиозными культурными компонентами наглядно иллюстрирует современная рецепция православия россиянами. В представлении многих россиян православие не столько связано с христианскими ценностями и канонами, сколько с культурно-исторической идентичностью и социальной силой, противостоящей социально-экономическим и политическим кризисам.

В российском контексте (а Россия в силу исторических обстоятельств является секуляризованной страной христианской цивилизации) религиозные догмы на практике неизбежно воспринимается (отчасти даже самой церковью) в контексте светской культуры. В данном случае речь следует вести о специфике восприятия российским населением постсоветской эпохи самих феноменов религиозности и православной самоидентификации, которые большинством россиян не связываются напрямую с участием в церковной жизни. Согласно исследованию Левада-Центра, достаточно большое число россиян считают себя православными, имея при этом весьма смутные представления о церковной жизни и догматах. «13% православных либо вовсе не верят в бога, либо не знают, существует ли он. 16% «ортодоксов» не верят в жизнь после смерти, по 17% – в существование ада и дьявола, зато до трети «атеистов» верят в царство небесное. Вера в сглаз и порчу высока среди всех опрошенных, но выше всего – 75% – также у «ортодоксов» ^[2].

По мнению директора Левада-Центра Л. Гудкова, православная самоидентификация для россиян связана скорее с этнографическим маркером и ощущением своей «русскости», чем с освоением евангельских ценностей. В результате среди большого числа россиян в религиозных вопросах доминирует обрядоверие, «что говорит о внутренней неуверенности, недоверии к окружающим, социальной тревоге и дезориентации» ^[2]. Хотя около 70% россиян причисляют себя к православными, доля «воцерковленных» верующих, живущих церковной жизнью, регулярно участвующих в таинствах и посещающих церковные службы, остается небольшим (по данным Левада-Центра не более 7 %) не более. Л. Гудков объясняет эту парадоксальную ситуацию тем, что происходившая в 1980-х гг. смена идеологической ориентации, которая характеризовалась резким поворотом от атеизма к православию, не имела достаточной институциональной базы. Этот пример наглядно доказывает, что религиозные практики не только не свободны от окружающих их секулярных контекстов, но во многом оказываются напрямую ими обусловленными. К тому же и сами, на первый взгляд, секулярные компоненты культуры могут обладать религиозными подтекстами.

В этой связи представляется интересным вернуться к выше заявленной проблеме, состоящей в отсутствие каких-либо чётких критериев, согласно которым, феномен может быть дифференцирован как культурная система, входящая в общую систему культуры, или всего лишь как культурный элемент, не обладающий статусом культурной системы. Мы полагаем, что выделение чётких критериев дифференциации культурной системы от культурного элемента привело бы лишь к неоправданной бескомпромиссности и ригидности, сведя на нет богатый междисциплинарный потенциал понятия «культурная система».

Вопрос о дифференциации осложняется и тем, что любая культурная система, в силу своего взаимодействия с другими культурными системами, будет иметь с ними общие точки пересечения. Мы полагаем, что эту взаимосвязь можно представить в виде пересекающихся эллипсов.

Каждый эллипс соответствует определенной культурной системе. Очевидно, что все эллипсы, репрезентирующие культурные системы, на нашей схеме обладаю общим центром; здесь размещаются базовые общекультурные компоненты, обнаруживаемые во всех культурных системах, входящих в единый комплекс «культура», и не являющиеся специфичными для отдельных культурных систем. Так, например, религиозные смыслы будут обнаруживаться во всех культурных системах древнеегипетской культуры, в силу её ориентации на сакральное. Мы полагаем, что к центральным компонентам, обнаруживаемым во всех культурных системах, относятся базовые концепты культуры. Чуть дальше от центра находятся элементы, которые типичны для тесно пересекающихся культурных систем. На периферии эллипсов располагаются элементы, специфичные лишь для определенной культурной системы.

Здесь возникает правомерный вопрос о том, сколько же эллипсов (то есть культурных систем) мы можем выделить внутри единой системы «культура». Очевидно, что их число во многом зависит от исследовательской перспективы. Так, например, в контексте современной российской ситуации в качестве культурных систем мы можем выделить религиозную культуру и светскую культуру, которые в свою очередь также могут быть поделены на множество культурных систем. В свою очередь внутри религиозной культуры мы можем выделить большое число культурных систем (например, феномен монашества, ритуальные практики, исповедальные практики, система церковного образования, система церковного управления и т.д.). Таким образом, мы приходим к выводу, что потенциально количество культурных систем, которые могут быть выделены внутри единой системы «культура», не ограничено и определяется исследовательской оптикой. Одно и тоже явление может рассматриваться и как компонент культурной системы, и как самостоятельная культурная система.