Мультикультурализм: политизация культурных различий или путь к диалогу

Культура всегда была одним из важнейших предметов, интересующих философов. Как отметил В. М. Межуев, «… до и после неокантианства мы не найдем в новоевропейской философии ни одного сколько-нибудь значительного направления, которое так или иначе не касалось бы проблематики культуры, не содержало в себе определенным образом сформулированную идею культуры» ^{[1, c. 66]}. Основы современного понимания культуры как специфического мира, создаваемого самим человеком в отличие от природно-естественного мира, заложил Кант. Именно он первым определил культуру как способность человека ставить более высокие цели, чем те, которые задаются природой.

Эта позиция была развита неокантианцами Баденской школы и легла в основу формирования философии культуры как неклассического типа философствования. В ситуации развития технократизма, противоречий между культурой и цивилизацией, отмеченных О. Шпенглером, философия культуры стала пониматься не как один из подходов или концептов, а как собственно философия В этот период возник ряд сочинений, посвященных «кризису культуры» и ее «трагедии», которые воспринимались как общеисторические феномены. Философия предлагала выход из этой ситуации через применение герменевтического метода истолкования самой жизни как основы культуры (В. Дильтей и О. Шпенглер). Так, В. Дильтей рассматривал философскую антропологию как не как одну из областей философии, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека, т.е. культуре. В целом для философии того времени характерен поворот от абстрактной метафизики к собственно человеку и творимому им (а не богом) миру культуры, «исходя из него самого» и его «жизненного мира» (Э. Гуссерль).

Помимо философов к культурфилософской проблематике обращались историки, этнографы, психологи, антропологи и др., предлагая новые подходы к пониманию человека и созданного им мира культуры. Фундаментальной темой, обсуждаемой в философской антропологии ХХ в., стал вопрос об определении человека (хотя сами эти определения могли базироваться на разных основаниях – «дух», «душа», «свобода», «бытие», «спасение», «экзистенция», «жизнь»). Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» направления философии культуры объединяет нацеленность на раскрытие сущности «человеческого» (Humanitat) как такового.

Основные понятия западной философии культуры, философской антропологии и культурантропологии (в данном случае дисциплинарные различия между ними для нас не важны) были сформированы, исходя из истории западной цивилизации. Развитие эмпирической антропологии и этнологии, шагнувших за пределы западного мира, привело к открытию множественности культур. В ХХ в. начался «культурологический бум»– все науки гуманитарного профиля повернулись в сторону культуры: история стала историей культуры, антропология − культурной антропологией, в социологии на первый план вышла социология культуры, появилась психология культуры и т.д. И это, как отмечает В. М. Межуев, произошло потому, что к этому времени стало очевидно, что культура − более глубинный пласт исторической реальности, чем экономика и политика. Однако до сих пор само понятие культуры является одним из самых дискутируемых в философии – культура трактуется как ценность, символ, знак, текст, диалог, деятельность (или все это вместе взятое). В последнее время наиболее популярной стала семиотическая концепция культуры как процесса создания символических значений вещей и явлений, что помогает понять и упорядочить мир. В этой «второй Вселенной», сотворенной человеком, сами предметы и явления становятся знаками ^{[2, c.53]}. Культурные символы, «записанные» в ментальности людей, в сакральных текстах, в традициях и ритуалах, в философских и художественных текстах, формируют общество и выражают его ценности. Именно такое понимание культуры сегодня является наиболее принятым среди философов. Однако при разработке концепции мультикультурализма эта идея была недостаточно использована, акцент был сделан на понимании культуры как набора разнообразных этнических особенностей.

Такой подход явился отчасти следствием борьбы против существовавшего ранее евроцентризма в науках о культуре. До XIX в. культура воспринималась как исключительно европейский феномен, затем стала популярной идея этнокультурного разнообразия мира (при этом реально эти другие культуры существовали вне и за пределами европейского мира), а сегодня культуры вышли за рамки национальных границ. Это обусловлено по крайней мере двумя факторами: глобализацией и развитием всемирной паутины. Глобализация сопровождается массовой миграцией людей, капиталов, технологий, знаний. Интернет делает неважными географическую удаленность и национальные границы, они уже не влияют на передачу информации и обмен мнениями по всему земному шару. Еще в начале 1960-х гг. М. Маклюэн обозначил этот феномен метафорой «глобальная деревня» ^[3]. В этом новом мире «ни одна страна или группа стран не может отгородиться друг от друга» ^{[4, c. 25]}, поскольку в ситуации глобализации «национальные государства и их суверенитет вплетаются в паутину транснациональных акторов и подчиняются их властным возможностям, их ориентации и идентичности» ^{[4, c. 26]}. Это, в свою очередь, значительно способствует стиранию национальных и культурных различий, сближению мировоззрений и ценностей.

Однако, как справедливо отмечал В. М. Межуев, речь идет не о том, что глобализация разрушает уже существующие и давно сложившиеся национальные культуры. Он полагал, что глобализация влияет на возможность дальнейшего развития культуры исключительно в национальной форме. В мире глобальных трансформаций индивид, вовлеченный в транснациональные сети, уже не может замыкаться в границах только своей национальной культуры. Это верно, но только отчасти – если мы говорим о свободной автономной личности, самостоятельно принимающей решение о своей культурной идентичности. Но это совсем не так, если речь идет о традиционных культурах, основанных на отрицании моральной автономии индивида. Сегодня параллельно глобализации и, возможно, как ее следствие, идет процесс глокализации, направленной на сохранение национальной этнической культуры в ее традиционном варианте. Эта ситуация особенно обостряется в связи с возрастанием миграционных потоков и образованием этно-культурных анклавов.

В эпоху колониальных завоеваний империи проводили политику ассимиляции, то есть включения «присоединенных» народов в культуру основной (доминантной) нации. В конце XXI в. получила распространение политика мультикультурализма, при которой в духе либерализма признается равенство прав различных культур на существование. Это означает, по мнению Б. Остендорфа, переход от классического индивидуалистического либерализма к либерализму мультикультурному, предполагающему защиту коллективных/групповых прав, толерантность и этническую лояльность ^{[5, р. 122]}. И хотя впервые сама концепция была внедрена в Канаде для преодоления конфликта франко- и англоговорящего населения страны, в последующем она стала применяться более широко, как модель структурирования мультиэтничного общества.

Один из теоретиков мультикультурализма Ч. Кукатас описывает два основных варианта мультикультуралистского концепта ^[6]. «Мягкий» вариант возможен тогда, когда социум и его институты принимают культурное разнообразие как данность. Как отмечает А.И. Тэвдой-Бурмули,политика мультикультурализма в этой версии гарантирует не столько соблюдение групповых культурных прав, сколько отсутствие принудительной ассимиляции иммигрантов принимающей стороной. «Жесткий» мультикультурализм предполагает проведение специальной политики, защищающей группы социокультурных меньшинств от ассимиляции. На практике политика мультикультурализма представляет собой совокупность институциональных, правовых, идейно-политических инструментов скорее в «жесткой» модели, т.е. предоставление гарантий сохранения социокультурных прав наиболее уязвимым группам, в первую очередь принадлежащим к числу «новых» иммигрантских сообществ. Тэвдой-Бурмули полагает, что сущность мультикультурализма заключается в его ценностном универсализме и принятии «мозаичности политической общности» в духе постмодернизма ^{[7, с. 17]}.

Однако далеко не все исследователи (и я в их числе) согласны с этим. Создатели мультикультурализма рассчитывали, что признание права мигрантов на сохранение своих культур и политика толерантности к иным традициям будут восприняты мигрантами с благодарностью и пониманием, что этот процесс должен быть двусторонним. Предполагалось, что в условиях параллельного существования разных культур будет происходить процесс их взаимного проникновения, обогащения и дальнейшего развития в рамках европейской культуры. Сторонники европейского мультикультурализма наивно надеялись, что, благодаря демократии, процесс включения элементов культуры иммигрантов из стран «третьего мира» в собственное культурное пространство и наоборот, будет происходить естественно и органично. Однако на деле оказалось, что новые этнокультурные диаспоры больше склонны сохранять свои традиции и идентичность, чем принимать такие европейские ценности, как равенство прав, свобода, индивидуализм, отказ от расизма и сексизма. Наиболее сильные мультикультурные конфликты возникают потому, что новые этнокультурные группы стремятся внедрить свои религиозно-культурные обычаи в правовую и культурную среду светских стран либеральной демократии. Сегодня представители «новых диаспор» легальных трудовых мигрантов в Европе начинают активно (а иногда и довольно радикально) выдвигать требования признать на равных основаниях необходимость сохранения их самобытных культурных традиций – даже в том случае, если они способствуют консервации расового и гендерного неравенства, несправедливых культурных практик и архаических ценностей. К традициям, вызывающим возражение европейского населения, относятся такие, как: женский вариант обрезания; полигамия; исламские способы забивания животных; браки по договоренности между родственниками; браки между близкими родственниками; нанесение шрамов на щеки и разные части тела у детей; исламский запрет на участие девочек в таких практиках совместного обучения, как занятия спортом и плавание; исламский требование ношения хиджаба и другой мусульманской одежды в государственных учебных заведениях; сикхские правила ношения или снятия традиционных тюрбанов; отказ цыган и аманитов отдавать своих детей в государственные школы; индуистские требования разрешить кремирование умерших на костре; а также подчиненное положение женщины и все, что с ним связано ^{[8, p. 264-265]}.

Очевидно, что среди причин межкультурных столкновений превалируют культурные практики, касающиеся подчиненного положения женщин и всего с ним связанного. Это обусловлено тем, что регулирование сферы сексуальной жизни и репродукции всегда находится в центре внимания большинства человеческих культур ^[9]. С давних времен женщины и женское тело были тем, что Бенхабиб назвала «культурно-символической доской», на которой человеческие общества записывают свой моральный кодекс. Поэтому конфликты между культурами, бросающие вызов символическому порядку в этой сфере, добираясь до самых ранних и самых потаенных уголков психики, не могут не вызывать сильнейшей эмоциональной реакции. Вследствие этого утрата собственной культуры, искоренение и смешение культур часто представляются в терминах сексуальности. Так, навязывание старой культуре новых и инородных обычаев нередко описывается в терминах «изнасилования»; переплетение культур часто описывают как скрещивание, или кровосмешение. Бенхабиб полагает, что использование этих метафор фундаменталистскими идеологиями, питающими ненависть к разнородности и отрицающими множественность культур, далеко не случайно. Движения за сохранение культурной идентичности и традиций, независимо от того, какие мотивы лежат в их основе - религиозные, национальные, этнические, гендерные - пытаются зафиксировать и заморозить во времени и пространстве границы, разделяющие группы людей и культуры на «наши» и «чужие».

В свое время премьер-министр Великобритании Д. Кемерон признал, что «следуя доктрине государственного мультикультурализма, мы способствовали тому, чтобы различные культуры жили самостоятельной жизнью, отдельно друг от друга и вне магистрального направления культуры. Мы не предложили им видение общества, к которому они хотели бы принадлежать. Мы относились толерантно к этим изолированным сообществам, поведение которых полностью противоречило нашим ценностям» [цит. по: 10, с.78]. С. Хантингтон также отмечает, что эта политика в реальности скорее легитимирует сохранение границ разных культур, чем способствует их преодолению ^{[11, с. 226]}. Это признают даже адепты мультикультурализма ^[12].

Непринятие мигрантами своей новой гражданской идентичности и европейских ценностей обусловлено многими причинами. С одной стороны, трудности адаптации мигрантов к новым условиям жизни и окружению, да еще нередко в ситуации незнания языка страны пребывания, приводит к установлению более тесной кооперации с диаспорой и принятию более жесткой этнической идентичности. С другой стороны, сегодня стало очевидным некоторое внутреннее противоречие самой концепции мультикультурализма, сущностью которого является защита коллективного права некоей группы на сохранение своей этнической культуры со всем ее содержимым – не только этнической кухней и одеждой, но традициями, нормами, ценностями. Однако это находится в противоречии с европейским принципом примата прав личности. Исследователи отмечают, что легитимация права иммигрантской общины на воспроизводство привычного (и иногда довольно архаичного) этнокультурного паттерна нарушает индивидуальные права членов этой общины (особенно женщин) на свободу выбора своей идентичности ^{[13, с. 81, 89]}.

Европейцы сегодня отнюдь не склонны принимать существование в их обществе этнических анклавов с такими традициями и обычаями, которые оцениваются в соответствии с европейским культурным кодом как антигуманистические и нарушающие права личности. Такие политические лидеры, как канцлер ФРГ А. Меркель ^[14] и премьер-министр Великобритании Д. Кемерон открыто заявляли, что иммигранты должны интегрироваться и принять европейскую культуру и ценности. Д. Кемерон подчеркнул невозможность мириться с существованием внутри европейского социума сегрегированного общества, не признающего европейских ценностей ^[15]. Именно поэтому в условиях иммиграционного бума возникают различные движения за право европейцев на сохранение своей культуры. Причем если в одних интеллектуальных и социальных движениях речь идет о поддержке общеевропейских демократических ценностей, то в других – о необходимости отказа от либеральной идеологии ради возрождения национальных традиций, этических норм и ценностей народов Европы. В восточно-европейских странах политика возрождения «национальной культуры» приводит к отказу от ряда общеевропейских ценностей и архаизации общественных отношений. Например, в Венгрии, Польше и Румынии власти отказались от поддержки принципа гендерного равенства во внутренней политике страны, поскольку полагают, что это угрожает «традициям, вере, национальной гордости и семье»^[16].

Культурный консерватизм нередко превращается в политический консерватизм и даже национализм, при котором на первый план выдвигается защита своих (национальных) интересов от угроз, которые видятся со стороны чужих (мигрантских) культур. Это приводит к возникновению национал-консервативных движений и политических партий – таких, как Национальный фронт во Франции, ПЕГИДА («Патриотические европейцы против исламизации Запада» в Германии) и др. ^[17].

Как же возможно разрешение этого противостояния культур и этносов? Многие вспоминают опыт интеграции этносов в США как «плавильного котла», но это вряд ли возможно в современной Европе. Дело в том, что суть этой политики заключалась в формировании общей идентичности по гражданству, а не по различным расовым, этническим, культурным или религиозным основаниям. Иными словами, речь шла об отказе от идеи сохранения культурного разнообразия, а ведь именно на ней основана политика мультикультурализма (девиз Евросоюза – «единство в многообразии»). Реализация идеи «интеграция без ассимиляции» привела к тому, что возникло множество сосуществующих культурно-этнических анклавов, охраняющих свою самобытность и не желающих вести диалог с другими культурами. Ж. Бодрийяр довольно резко высказался об этой ситуации. По его мнению, охраняемое «своеобразие культур» и поддержка тотального плюрализма мнений, ценностей, идентичностей бессмысленны: «Различию нет разумного применения…. Универсум различия повсюду оказывается в полном тупике, который является тупиком самого понятия универсум. Различие вернулось к нам в неузнаваемом обличье – исламском, расистском, в качестве иррационального, неумолимого отличия» ^{[18, с. 193]}. Сказано сильно, хотя и несколько опрометчиво. Различие не вернулось, оно изначально никуда не уходило, оно просто принималось как нечто самоценное и имеющее право на существование рядом, в одной горизонтали. Но оказалось, что это не дало тех результатов, на которые была рассчитана такая политика.

Вероятно, одной из причин кризиса мультикультурализма является довольно узкое понимание культуры. Изначально политика мультикультурализма формировалась как способ, который должен был облегчить адаптацию этнических групп трудовых мигрантов к жизни в странах запада. Сохранение родной культуры в этой ситуации в основном шло через воспроизводство обыденных норм, нравов, обычаев, традиций, народного искусства и языка. Разумеется, это важно. Однако за этим очевидным этажом любой культуры стоит и другой, более значимый этаж глубинных ценностей, которые формируют то или иное мировоззрение людей через различные символы, имеющие знаковую природу и прочитываемые только в рамках этой семиотической системы. Связь «бытовой культуры» и глубинных ценностей далеко не очевидна людям, далеким от философии культуры. Рассмотрим это на примере дискуссий, развернувшихся в Европе по поводу ношения в государственных образовательных учреждениях хиджаба ^{[19; 20]}. В современном мире многообразие форм и видов одежды воспринимается как обычное дело, поскольку в западном мире одежда перестала носить сословный характер и манифестировать мировоззренческие позиции. Однако это не всегда было так. Историки дают подробные описания различных видов или элементов костюма, с помощью которых обозначались социальное и экономическое положение, пол и брачный статус, возраст, национальная принадлежность. Внешность (одежда, обувь, прическа, украшения, макияж) оформлялась в соответствии с теми нормами, которые общество жестко предписывало тем или иным стратам. Нормативы внешности являлись не только средствами построения жесткой коллективной и личностной идентичности, но и – что гораздо важнее – элементами властных отношений. Не удивительно, что со временем символизм одежды начнут более явно использовать и в сфере политического, где возникает потребность визуализировать и закрепить социальный порядок в символической или ритуальной практике. В качестве примера можно привести историю политизации костюма во времена французской буржуазной революции ^{[21, с.18-35]}.

В наше время в некоторых культурах также существуют нормативные предписания по поводу одежды. Например, «Хиджаб, по определению - это одежда мусульманки, покрывающая все ее тело, за исключением лица и кистей рук. …хиджаб - это много больше, чем просто мусульманская одежда. Это следование исламскому стилю, как во внешних проявлениях, так и внутренних принципах и самоконтроле, так называемый внутренний хиджаб» ^[21]. В этом контексте одежда прочно связывается с религией и диктуемой ею нормами поведения, а не с культурой в широком смысле слова. Поддержание идентичности, основанной на архаических примордиальных представлениях о важности общности «крови», земли и верований, служит усилению интеграции внутри этнических культурных анклавов и является основой формирования жесткой дифференциации на «мы» и «они». Идея ценности сохранения этнокультурного различия как такового привела к обособлению, а не к диалогу.

Сегодня возникает вопрос, а возможно ли в принципе существование мульти- или поликультурного общества, в котором равным и непротиворечивым образом сосуществуют разные культуры? В свое время Т. Кун писал о проблематичности сочетания различных интеллектуальных парадигм, основанных на разных традициях, понятиях, способах рефлексии. Между этими парадигмами невозможно выстроить логические отношения, поскольку либо противоречивы, либо не совместимы. При реализации политики мультикультурализма обнаруживается немало точек расхождения, но ключевым вопросом оказывается принципиальная несовместимость парадигм, по-разному оценивающих права и моральную автономию индивидов или общностей.

Принцип моральной автономии личности означает, что человек самостоятельно совершает выбор нравственных принципов и способов своих действий и несёт за это ответственность перед собой и обществом. Автономия личности предполагает, что о человеке следует судить по его личным качествам и поступкам, а не по происхождению, цвету кожи, религиозным убеждениям, принадлежности к социальной группе и т.д. В традиционном обществе все обстоит наоборот: культура воспроизводит такого специфического человека, которого одни исследователи называют «коллективной личностью», а другие – бессубъектным существом ^[23]. Для человека такого типа характерно отождествление себя со своей социальной группой (семьей, родом или общиной, государством), все представители которой объединены общностью культурных норм и механизмов жизнедеятельности. Поведение и сознание таких людей регулируется общими правилами и невозможностью проявлений индивидуальной свободы и личного выбора.

В последнее время в связи с развитием глобализма, перемещением мигрантов и кризисом политики мультикультурализма остро встает вопрос о том, является ли самобытность той или иной культуры настолько важной, чтобы сохранять ее архаичные традиции, противоречащие основополагающим либеральным ценностям западной демократии – и прежде всего принципам свободы и равенства всех граждан. Именно здесь пролегает нерв проблемы сохранения культурных традиций в эпоху прав человека. Мировое сообщество констатировало, что давность традиции не является априорным основанием для признания ее ценности и выдвинуло единый критерий для определения позитивного и негативного содержания традиций. Это – универсально признанные нормы прав человека, закрепленные в международных документах, прежде всего – во Всеобщей декларации прав человека. В Конвенции о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин (и всех последующих документах по этому вопросу) отмечается необходимость изживания традиций, мешающих гендерному равенству (24, ст. 1, 5).

Однако политики и ученые ряда восточных стран оспаривают универсальный и всеобщий характер прав человека как понятие, не соответствующее национальной культуре и традициям неевропейских стран, где носителем прав является социальная группа (община, род, клан), а индивид имеет определенные права только как часть этой группы. Как отмечает Искакова, «главной концепцией мусульманского права является не идея прав человека, а возложенные на него Аллахом обязанности. Основные положения исламской концепции прав человека: правоверные абсолютно равны; каждый мусульманин вправе требовать от государства уважения своих основных прав; взаимная ответственность общества и индивида; индивид не является субъектом международного права в отличие от исламского государства. Государство должно обеспечить права мусульман, которые могут быть ограничены в интересах мусульманской общины…» ^{[25, c. 124]}. В конституциях практически всех мусульманских стран провозглашение равенства граждан сопровождается условием, что эти нормы должны применяться в соответствии с шариатом. Принадлежность человека к исламской религии или этнической группе (общине) служит основой правового статуса личности и предопределяет возникновение конкретных правоотношений.

В 1981 г. ряд либеральных исламских правоведов создали Всеобщую исламскую декларацию прав человека. Этот документ воспроизводит основные принципы международно-правовых норм и провозглашает ряд универсальных прав человека – права на жизнь, на свободу, на равенство и недопущение дискриминации, на свободу совести, мысли и слова; на социальное обеспечение и т.д. Однако наряду с этими либеральными принципами в документе констатируется, что права и свободы человека имеют божественное происхождение и основаны на религиозных наставлениях Корана и Сунны ^{[26; 27]}. В этой формулировке права человека действительно не имеют универсального и всеобщего характера, поскольку изначально констатируется, что ими могут только правоверные. Таким образом, с одной стороны исламская правовая доктрина стремится продемонстрировать модернизацию исламского права, а с другой – давние традиции исламской религии определяют конкретное содержание концепции прав человека в мусульманских странах ^[28]. Очевидно, что сегодня весьма трудно найти точки соприкосновения между этой позицией и принятыми в документах ООН представлениями об универсальности и всеобщности прав человека.

Отрицание универсального статуса прав человека на основе их противоречия национальным культурным «ценностям» проявляется, в частности, в прямом отказе ратифицировать те или иные международные конвенции. Например, в случае с Конвенцией о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин 1979 г., правительства некоторых мусульманских и азиатских стран утверждают, что их культура или религия не допускает ее ратификации. И если ратификация все же осуществляется, то сопровождается многочисленными оговорками, противоречащими целям и смыслу Конвенции. Так, например, нередко представители мусульманские юристы доказывают, что допускаемые шариатом ограничения прав женщин на получение образования, выбор работы, свободу передвижения не считают абсолютными, а лишь относительными, поскольку эти ограничения основаны на принципе иерархии мужчин и женщин и национальных нравственных ценностях и обязанностях. Всеобщая исламская декларация прав человека допускает равноправие женщин с мужчиной, но необходимыми условиями этого выступают выполнение женщиной своих обязанностей и соблюдения исламской этики женской чести и достоинства ^{[26, cт. 19, 20.11]}. Отрицая презумпцию неделимости и универсальности прав человека, сторонники культурного своеобразия утверждают, что международно признанные права человека не имеют отношения к сфере семейного права, положению женщины в семье и обществе и что здесь необходимо придерживаться традиционных ценностей, проявлять терпимость к разнообразию и специфике социальных и культурных обычаев ^[29].

Философ Сейла Бенхабиб остро ставит вопрос о том, в какой мере «притязания культур» совместимы с фундаментальными представлениями о свободе и равенстве ^[30]. Она предлагает рассматривать культуры как «нарративы», которые проводят важную символическую политику по отделению «нас» от «них»/«других», «хороших» от «плохих», «священных» от «нечестивых» и т.д.. Как остроумно написала Хоми Баба, – «Лоскуты, заплаты и ветошь повседневной жизни приходится постоянно обращать в знаки последовательной национальной культуры»^{[31, p.145]}. Взаимное позиционирование культур происходит в результате их противостояния друг другу. Притязания разных групп, выдвигаемые по поводу того или иного аспекта их культурной идентичности, соперничают между собой в публичной сфере. Культура стала общеупотребительным синонимом идентичности, ее характерным и определяющим признаком. Группы, формирующиеся вокруг подобных знаков идентичности, требуют от государства правового признания и предоставления им ресурсов для сохранения и защиты своих «культурных особенностей». С. Бенхабиб подчеркивает, что «излишне поспешная идентификация» и признание культурных групп субъектами политического процесса опасны для развития демократии. Она утверждает, что в политическом смысле право на культурное самовыражение должно быть основано на всеобщем признании гражданских прав. И с этим трудно не согласиться.

Бенхабиб прямо заявляет, что политика мультикультурализма привела к возникновению в демократических западных обществах качественно новых политических групп, основывающих свои политические и экономические притязания на культурной особости их членов. Эти притязания культур нередко противоречат демократическим традициям западного мира, поскольку коллективные права на культурную репрезентацию фактически не учитывают индивидуальные права на свободный выбор идентичности. «В политическом отношении такой шаг опасен, – констатирует Бенхабиб, – так как он ведет к подчинению моральной автономности личности движениям, выступающим за коллективную идентичность… Если мы считаем, что права человека повсеместно составляют моральное основание для демократии, то нужно быть готовыми отстаивать их действенность, опираясь на аргументы, которые мы считаем оправданными с общечеловеческих позиций» ^{[30, с. 172]}.

Бенхабиб отмечает, что современная культурная политика представляет собой странную смесь антропологических воззрений о равенстве всех культурных форм самовыражения с представлениями об уникальности любой такой формы, что представляет собой логическую ошибку. В связи с этим она предлагает изменить априорное признание равноценности всех культур на принцип «презумпции» их равенства. При таком подходе культуры могут демонстрировать свои достижения и достоинства в свободном межличностном общении приверженцев своих традиций, в диалоге именно индивидов, а не «уполномоченных представителей» институционализированных сообществ. Важным условием такого диалога является признание универсальных прав человека, поскольку «права человека повсеместно составляют моральное основание для демократии, и нужно быть готовыми отстаивать их действенность» ^{[30, с. 172]}.

В целом Бенхабиб полагает, что глобализация способствует таким позитивным процессам, как зарождение общемирового дискурса по правам человека; рост транснациональных сетей солидарности, объединяющих разные культуры и религии вокруг таких проблем, как охрана окружающей среды, глобальное потепление, права женщин и детей; активизация неправительственных организации, появление транснациональных структур управления, таких как ЕС. Все это, считает Бенхабиб, является признаками новых модальностей политического и этического действия и координации в изменившемся мире.

Многие исследователи полагают (и я с ними согласна), что оптимальные условия для межкультурного диалога созданы в либеральных демократиях западного образца, поскольку именно в этих обществах культуры обретают презумпцию равенства и получают возможность развиваться во взаимной конкуренции. Западный мир, – пишет В. Иноземцев, – служит как бы инкубатором новых культурных трендов, которые не могут развиться там, где господствуют представления о доминирующей и подчиненных культурных традициях ^{[32, с.144]}. Сама идея диалога, как верно подчеркнул В. М. Межуев, родилась на Западе, «является западной идеей», поскольку только здесь существуют условия, необходимые для вступления в диалог. Главным среди них, по его мнению, «является отказ его участников от предварительного знания истины. Диалог возникает в режиме незнания истины, ее сокрытости от человека… истина рождается в споре. О том, что известно заранее, не спорят. Мудрецы и пророки Востока, которым истина была дарована свыше, не вступали между собой в диалог… Восточная мудрость, существовавшая в форме пророчества, откровения, боговдохновенного знания, если и нуждалась в диалоге, то только с Богом. И только греки поняли, что истина есть результат сложного и длительного процесса познания, требующего участия в нем разных людей. Никто в этом процессе не обладает монополией на истину» ^{[1, с. 66]}.

В заключение следует подчеркнуть, что и теоретическое понятие культуры, и культурная политика значительно меняются в современном мире. Это связано с признанием множественности культур и принятием принципа их равноценности. Принцип поликультурализма и равноценности культур может способствовать как развитию между ними диалога и взаимодействия, так и появлению конфликтов, обусловленных различиями и стремлением сохранить свои национально-культурные особенности любым путем. Это становится особенно очевидным в эпоху глобализации, которая ведет к росту миграции и более компактного (хотя может быть и временного) проживания носителей различных культур и традиций на одной территории. Совершенно очевидно, что далеко не все национальные традиции могут быть безболезненно транспортированы из одной части мира в другую. Диалог между ними возможен только при взаимном признании и принятии общего ценностного основания для сохранения национальных традиций. И таким основанием мировое сообщество считает принцип прав человека – универсальных и всеобщих, без всякого изъятия и исключения на основании историчности и давности национальных традиций. Этот вывод чрезвычайно важен в современных условиях, когда в силу объективных причин взаимодействия между представителями различных культур становятся все более интенсивными. Именно поэтому формулирование универсальных общечеловеческих принципов оказывается исключительно актуальной задачей.