Субъект без онтологии и забвение бытия: Хайдеггер читает Декарта. Часть I

Вавилов Антон Валерьевич кандидат философских наук старший преподаватель кафедры философии ФГБОУ ВО «Кубанский государственный университет» 350040, Россия, г. Краснодар, ул. Ставропольская, 149 Vavilov Anton Valer'evich PhD in Philosophy Senior Educator, the department of Philosopher, Kuban State University 350040, Russia, g. Krasnodar, ul. Stavropol'skaya, 149 anton_v_v@list.ru

Субъект без онтологии и неисходность очевидности cogito:

метафизика Декарта с позиции фундаментальной онтологии

Среди крупнейших мыслителей классической традиции, к которым на протяжении философского пути обращался Хайдеггер, особое место занимает фигура Рене Декарта. И хотя — что само по себе довольно примечательно — среди более чем ста томов Gesamtausgabe Хайдеггера не найти ни одного текста, название которого содержало бы имя (или хотя бы производные от него) французского мыслителя, уже с самых ранних лекций Хайдеггер касается философии Картезия. При этом если основная позиция (Grundstellung) картезианской метафизики с ego cogito как centrum всей системы и не отождествляется непосредственно с позицией феноменологии сознания, набирающей все большую популярность в философских кругах Германии, то Хайдеггер все же так или иначе угадывает и косвенно указывает на близость («родство» — Verwandtschaft) исходных установок Декарта и основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля ^{[20, S. 139]}. Об этом явно свидетельствует уже первый курс в Марбургском университете зимнего семестра (1923–1924) под названием «Введение в феноменологическое исследование», в котором в результате тщательного анализа обеих установок Хайдеггером обнаруживается их «взаимосвязь и единая базовая тенденция, состоящая в заботе о достоверности» и «познанном познании» ^{[9, S. 266–269]}. Этой — вырастающей из «спятившего интеллекта» — заботе, ведомой, по выражению Хайдеггера, «пустой и к тому же фантастической идеей достоверности и очевидности», Хайдеггер противопоставляет другую заботу — заботу самой жизни о возвращении к себе; заботу, которой, прежде всего, необходимо «в возвратном движении выйти из теоретизирования» всех бытийных миров и сфер, чтобы из самой жизни в ее конкретности «добыть возможную основную позицию» ^[9].

В этом отношении критика основ картезианской метафизики имеет важную стратегическую цель: если Хайдеггер изначально был настроен против гуссерлевского варианта феноменологии как строгой науки с абсолютным бытийным регионом (einer absoluten Seinsregion) в качестве чистого сознания (чистого Я), то и Декарт как своеобразный «протогуссерлианец» (в лекционном курсе 1925 г., говоря о родстве между Гуссерлем и Декартом, Хайдеггер ссылается на своего «учителя», приводя слова последнего о том, что близость к Картезию обнаруживается на высшей точке феноменологического рассмотрения, которое лишь эксплицирует с полной отчетливостью именно то, к чему единственно и стремился в своих «Медитациях» французский мыслитель ^{[20, S. 139]}) неизбежно должен был принять удар на себя. Не скрывается ли, таким образом, за маской Декарта сам Гуссерль? В пользу этого, кажется, свидетельствует одна примечательная маргиналия в рабочем — так называемом «избушечном» — экземпляре «Бытия и времени», в которой Хайдеггер в буквальном смысле раскрывает карты и признается, что вся критика Декарта была развернута с единственным намерением: ради критики «гуссерлевского проекта “онтологий!”» ^{[22, S. 442]}. Скорее всего, внимательные слушатели ранних лекционных курсов Хайдеггера во Фрайбурге и Марбурге, в которых он открыто противопоставлял свой проект герменевтики фактичности (которая вскоре станет экзистенциальной аналитикой Dasein) гуссерлевскому проекту феноменологии как «дескрипции интенциональности в ее априорности», догадывались, что в движении Декарта к утверждению субъективности на основе открытия первейшей очевидности ego cogito Хайдеггер усматривает — если и не в содержательном плане, так как Картезий еще ничего не мог знать о трансцендентализме, будучи зависим от средневековой мысли, то, по крайней мере, в самой, определяющей все и утверждающейся на очевидности самосознания нацеленности на научность и строгость — некую «протоверсию» гуссерлианства. Поэтому — по крайней мере, post factum — можно выдвинуть предположение о том, что когда Хайдеггер критикует Декарта — что происходит довольно часто, — он volens nolens думает о Гуссерле. Примечательно, что те «претензии», которыми щедро награждается с его стороны Картезий, слово в слово повторяются также и по отношению к Гуссерлю.

Главная из них заключается в упущении вопроса о бытии субъекта, о способе бытия ego как центра всей систематики. Уже в лекционном курсе 1921–1922 Хайдеггер уверенно заявляет о том, что для Декарта «sum, бытие в своей категориальной структуре так и не стало проблемой, напротив, слово “sum” используется им в неком неопределенно-индифферентном, не относящемся генуинно к ego, формально предметном, не вызывающем никаких вопросов, некритичном и непроясненном смысле» ^{[19, S. 173]}. В последующих докладах и лекциях Хайдеггер будет вновь и вновь (особенно в тексте Sein und Zeit и непосредственно следующих за этой работой лекциях, уточняющих и развивающих представленную в книге аналитику Dasein) повторять — до самых поздних семинаров — этот «упрек» метафизике Декарта (а, стало быть, и гуссерлевской феноменологии, которая иногда — например, весной 1925 г. в курсе «История понятия времени» и «Кассельских докладах» или в позднем семинаре в Церингене 1973 г. — совершенно открыто и недвусмысленно критикуется в упущении вопроса о бытии Я), упрек, смысл которого сводится к тому, что, несмотря на определяющее всю картезианскую онтологию внимание к субъекту, сам субъект остается роковым образом ontologisch ungeklärt (не проясненным в своей онтологии, в своем бытии), оказываясь, таким образом, субъектом (всей) онтологии без собственной (генуинной, подлинной) онтологии в смысле теоретического обсуждения проблемы его бытия в отличие от бытия вещи, животного и Бога ^{[3, 6, 20–23, 27]}; ^{[2, S. 97–102]}; ^{[5, S. 30]}; ^{[10, S. 118–119]}; ^{[11, S. 137–139]}; ^{[14, S. 148–149]}; ^{[15, S. 108–110]}; ^{[18, S. 381]}; ^{[25, S. 22]}; ^{[28, S. 50]}. Самосознание, которое главным — и для традиции абсолютно исчерпывающим — образом и характеризует субъект, оказывается для Хайдеггера не только абсолютно неудовлетворительным для освещения его способа бытия, но и, как специально указывает Хайдеггер, даже «мешающим» — из-за своей очевидности и (мнимой) самопонятности — поставить бытие субъективности под вопрос ^{[5, S. 305]}; ^{[6, S. 217–249]}. При этом Хайдеггер не просто говорит о факте какого-то случайного «упущения», но специально подчеркивает принципиальную невозможность исходной установки Декарта создать условия для постановки «нас самих» под вопрос.

Все дело в том, что французский мыслитель изначально нацелен не на творческо-философскую проблематизацию субъективности, а на заранее рассчитанное и спланированное достижение достоверных результатов, обеспеченных нахождением fundamentum absolutum et inconcussum veritatis. Именно в этом смысле Хайдеггер говорит о том, что Декарт «не рискует», и все его размышления — «в лучшем случае научно-критические, но никак не философско-критические» — однозначно оказываются außerhalb der Philosophie, «вне философии» ^{[5, S. 30–31]}. Кроме этого Картезий, инициировавший поворот к субъективности в смысле Я и сознания, но не спросивший — как могло бы ожидаться, коль скоро субъективность оказалась в центре внимания — ничего о способе бытия самого субъекта, роковым образом (иногда Хайдеггер даже говорит о Verhängnis des Descartesschen Ansatzes, то есть роке иходной установки Декарта ^{[21, S. 45]}) обрекает и всю последующую философскую «традицию» — вплоть до Гуссерля включительно — на это принципиальное упущение (Versäumnis). Ввиду этого ясно, что метафизика Картезия с самого начала — с самых ранних лекций - рассматривается Хайдеггером исключительно в контексте критики.

Так в лекционном курсе зимнего семестра (1919–1920) «Основные проблемы феноменологии», вспоминая о мнении, которое видит в Августине предшественника Декарта, Хайдеггер резко замечает, что «Августин постигал мир самости (Selbstwelt) гораздо глубже Декарта» ^{[13, S. 205]}. Через десять лет, обсуждая на семинаре XI книгу «Исповеди», Хайдеггер прямо скажет, что «Декарт ориентируется на знание и достоверность, в то время как Августин — на цельного человека» ^{[24, S. 280]}. Этот же мотив обнаруживается и в курсе «Августин и неоплатонизм» 1921 г., где утверждается, что мысль Августина, который, пусть и без должной концептуальной остроты, но все-таки умел видеть недоступные сегодняшней философии структурные феномены жизни, была — словно кагор пресной водой — «разбавлена» размышлениями Картезия. «“Vita” (жизнь) – не пустое слово, не какое-то формальное понятие, но структурная взаимосвязь (Strukturzusammenhang), которую, правда, без достаточной понятийной строгости, видел уже сам Августин. Такое видение не достигнуто и поныне, поскольку начавшееся с Декарта рассмотрение самости (Selbst) как основофеномена осуществлялось уже в другом, ниспадающем (abfallende) направлении, от которого не смогла освободиться вся новейшая философия. Мысли Августина оказались разбавлены Декартом. Самодостоверность и самообладание у Августина абсолютно отличны от картезианской очевидности “cogito”. <…> Хотя мы и обладаем самодостоверностью в нашем бытии, мы все же не может быть уверены в том, как долго мы будем пребывать в жизни, и не затихнет ли однажды даже это бытие» ^{[17, S. 298–299]}.

В последних словах самим же Хайдеггером предвосхищается — центральная для всей аналитики Dasein, особенно для открытия смысла бытия этого сущего как временности — проблематика смерти. Достоверность возможности смерти совсем скоро будет объявлена основной (фундаментальной, базовой) достоверностью самого Dasein (die Grundgewißheit des Daseins selbst), «превосходящей любое другое, какое мы только можем себе вообразить, достоверное знание» ^{[20, S. 437]}. При этом Хайдеггер намеренно будет подчеркивать, что достоверность неопределенной в своем «когда-именно» и возможной в любой момент смерти более достоверна неминуемо «отстающей» от нее достоверности картезианского cogito sum ^{[2, S. 116]}; ^{[22, S. 264–264]}; ^{[27, S. 143]}. Последнее «положение» даже будет характеризоваться Хайдеггером как формальное, «безразличное», «безобидное» и только кажущееся фундаментальным. Причина подобной оценки тезиса cogito ergo sum в том, что высказываемая здесь очевидность вырастает лишь из «одной, вполне определенной установки Dasein», но не захватывает человека в «полной собственности его экзистенции» ^{[11, S. 140]}; ^{[22, S. 264–265]}. «Dasein, – читаем мы в Sein und Zeit, – должно сначала потерять себя… дабы достигнуть чистой объективности как безразличия аподиктической очевидности. <…> Выдерживание истины смерти… являет собой совершенной другой вид и исходнее любой достоверности внутримирно встречающегося сущего или формальных предметов… Это выдерживание притязает не только на какое-то определенное поведение или установку Dasein, но на него в полной и цельной собственности его экзистенции. <…> Именно поэтому очевидность непосредственной данности переживания, данности Я и сознания [на которой утверждаются проекты Декарта и Гуссерля. – А. В.] остается далеко позади, необходимо отставая от достоверности, заключенной в заступании в смерть» ^{[22, S. 264–265]}.

Таким образом, Декарт (Гуссерль) снова «проигрывает»: кроме факта упущения вопроса о бытии субъекта, Хайдеггером вскрывается также и факт неисходности (неизначальности и «искусственности») достоверности cogito; достоверности, которая, считаясь в дискурсивном пространстве метафизики Нового времени как раз первейшей и базовой, фундирует само это пространство, но, на деле (то есть исходя из «самой вещи», из самой жизни в ее конкретной фактичности) — как показывает Хайдеггер — имеет довольно отдаленное отношение к реальным «будням» Dasein как бытия-в-мире (Dasein должно сначала потерять себя, дабы достигнуть безразличия подобной аподиктической очевидности), скрывая это самое бытие, каковое, казалось бы, ясно и отчетливо — целиком и полностью — дано именно в этой достоверности как достоверности непрерывно самоактуализирующегося самосознания субъекта. Последнему моменту — а именно самоактуализации и самообоснованию субъекта — Хайдеггер начинает уделять все большее и большее внимание после так называемого «Поворота» (Kehre), ступая на тропу «бытийно-исторического мышления», для которого фигура Декарта после так и не реализованной деструкции его философской системы, обещанной в первой (и единственной) книге Sein und Zeit ^{[22, S. 24–40]}, оказывается центральной.

При этом критика картезианской метафизики, выдвигающей и утверждающей субъективность, распространяется уже за пределы чисто философского спора относительно исходности или неисходности определения Subjektivität des Subjekts посредством самосознания. Если первым ответом Хайдеггера на ничего не говорящее о способе бытия субъекта и вырастающее из сугубо теоретической установки Selbstbewußtsein всей традиции, начавшейся с Декарта и протянувшейся вплоть до Гуссерля («ведь и он также не задается вопросом о бытии сознания» ^{[27, S. 156]}), оказалась фундаментальная онтология, специфицированная в экзистенциальной аналитике Dasein, а также намечавшаяся, но так и не доведенная до конца деструкция истории онтологии, то бытийно-исторический подход к истории философии, разворачиваясь по сравнению с фундаментально-онтологическим в другой перспективе и ставя перед собой более масштабные задачи, акцентирует внимание на более трагических следствиях субъектоцентрированности всей новоевропейской философской мысли, родоначальником которой суждено было выступить Картезию с ego cogito.

Превращение человека в субъект и забвение бытия:

метафизика Декарта с позиции бытийно-исторического мышления

Если ранняя критика Декарта Хайдеггером, подпитываемая фундаментально-онтологическим мотивом, была ориентирована исключительно на проблему поиска верного подхода к бытию субъекта (подхода, который, во-первых, не превращал бы это радикально отличающееся от всего наличного или подручного сущее в вещь в самом широком смыле этого слова, а, во-вторых, раскрывал бы его бытие именно так, как оно дает себя в повседневности — а не только при чисто теоретической, созерцательной установке — во всем многообразии и целости собственных структур или экзистенциалов) и разворачивалась исключительно на поле историко-философских споров, то после Kehre Хайдеггер начинает уделять повышенное внимание не только истории философии как истории идей, но главным образом — истории Запада, западного человека и западного мира, напрямую связывая происходящее в философии — на теоретическом уровне концептов, систем и их «опровержений» — с реальным состоянием культуры и судьбой Запада. Выходя за пределы «узких» — иногда почти схоластических — специальных философских дескрипций понимающего бытие Dasein и времени как трансцендентального горизонта этой понятности, становясь более «глобальным», мышление Хайдеггера начинает рассматривать актуальные социальные, политические, эстетические и даже экологические проблемы своего времени, отмечая плачевное состояние западной цивилизации. С этой переменой меняется и отношение к Декарту. Вернее, в основе своей оно остается тем же, однако, теперь Картезий, «встраиваясь» в историю метафизики как историю «забвения бытия», оказывается уже не просто тем, кто, выдвигая субъекта в центр онтологии, оставляет его без (надлежащей) онтологии, роковым образом обрекая всю последующую философскую мысль на принципиальное упущение, но, прежде всего, тем, кто своими размышлениями отмечает изменения в сущности истины и существе человека. Человек превращается в субъект, мир — в картину, сущее — в предмет, а истина — в достоверность; достоверность представляющего и рассчитывающего все и вся самообосновывающего мышления, которое, постепенно снимая свою конечность и «незаконно» и «самовольно» приходя к бесконечности в немецком идеализме (особенно у Гегеля) ^{[5, S. 306]}, окончательно «распоясывается» в философии Ницше с переоценкой ценностей, нигилизмом и утверждением воли к власти как воли к воле, испепеляющей и опустошающей ресурсы планеты, угрожая человеку и всему человечеству ^{[26, S. 96–97]}.

Уже в докладе 1938 г. под первоначальным названием «Основания новоевропейской картины мира метафизикой», более известным как «Время картины мира» ^[7], Хайдеггер «нападает» на Декарта, эксплицируя все трагические следствия его субъектоцентрированной метафизики, которые в дальнейшем будут все более и более тщательно и подробно анализироваться в лекционных курсах и статьях (прежде всего: «Европейский нигилизм» ^[4], «Преодоление метафизики» ^[26], «Слова Ницше “Бог мертв”» ^[16]) с неизбывным раскрытием «рока» ego cogito. При этом если ранее Декарт рассматривался в контексте критики феноменологии Гуссерля, оказываясь с последним, в некотором смысле, на одном уровне, то теперь Картезий сближается со все более захватывающим интерес Хайдеггера Фридрихом Ницше, в учении которого французский философ, со своей метафизикой — как метафизикой воли к власти, «пусть и неосознанной» — «празднует, – по словам Хайдеггера, – свой абсолютный триумф», в то время как сам Ницше — при всей критики cogito и самосознания как побочного эффекта воли — оказывается, в сущности, самым радикальным картезианцем, «решительным образом завершая Grundstellung Декарта» ^[4]. Что, однако, позволяет бытийно-историческому мышлению, сближая двух, на первый взгляд, радикально отличающихся мыслителей, утверждать о едином логическом (а не только историческом) движении от Декарта к Ницше (при котором сохраняется единая основная установка) и вскрывать ростки и основание метафизики воли к власти в метафизике cogito? Это анализ изменения сущности истины.

В философии Картезия впервые, как считает Хайдеггер, истина претерпевает сущностное изменение, становясь достоверностью. «Сущее определяется как предметность представления, а истина — как достоверность этого представления впервые в метафизике Декарта», – говорится в докладе «Время картины мира»; в свою очередь, перемена существа истины требует и с необходимостью влечет за собой и изменение существа человека: с приходом Декарта «человек становится субъектом» (der Mensch zum Subjekt wird) ^{[7, S. 87–88]}. В этой, повторяемой в докладе довольно часто, формуле Хайдеггер стремится выразить вовсе не тот явно абсурдный факт, что с метафизикой Картезия у человека вдруг обнаруживается самосознание (как главная «черта» привычного всем после этой метафизики понятия субъекта; в этом случае подобная констатация «человек стал субъектом» = «человек обрел самосознание» оказывается пустой тавтологией), но, работая, как это часто бывает, именно с этимологией слова (subiectum как перевод греческого upokemenon: постоянно пред-лежащее, под-лежащее, неизменная основа), Хайдеггер говорит о том, что человек стал «единственно подлинным и исключительным субъектом», на которого «опирается все сущее», «возвысил в качестве субъекта собственное существо до центральной точки отсчета любого отношения», так что теперь «сущее признается и считается сущим лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно соотносится с этим существом» ^{[7, S. 87–94]}. Теперь сущее — лишь пред-мет пред-ставления и до- и вы-ставления безусловно достоверного мышления человека als Subjectum. Измененная сущность истины, пришедшая к достоверности и правильности следующего строгому методу мышления, с необходимостью требует самого достоверного и непоколебимого фундамента, который в качестве основания любого представляющего созидания и действия всегда заранее пред-лежал бы в основе представления как представления. Декарт ищет такое основание, которое не зависло бы больше от отношения к чему-либо иному, но изначально представало бы как суверенно отделенное от любого отношения и основывающееся исключительно на самом себе. Но что же соответствует такому основанию? — вопрошает Хайдеггер. Что выступает заранее всегда уже предлежащим и несомненным, непреложным и постоянным? Ответ очевиден: Ego cogito!

Открытая Декартом и зафиксированная в положении ego cogito ergo sum достоверность всегда сопровождающего любое представление объекта самопредставления (самосознания) субъекта и становится той основополагающей и единственно искомой достоверностью, которая с полным правом отвечает измененному существу истины. В этом тезисе Декарта, как считает Хайдеггер, выражается новое положение (neue Stellung) человека посреди сущего в целом, а именно «главенство (Vorrang) человеческого Я», поскольку, «безусловно достоверно зная самого себя как сущее, чье бытие наиболее доступно и достоверно», человек теперь становится «самополагаемым основанием и мерой для любого достоверного и истинного знания» ^{[4, S. 134]}. Человек как субъект в смысле обладающего самосознанием существа именно на основании этого самоудостоверяемого в любое время обладания и становится субъектом в изначально подлинном смысле слова. «На основании cogito sum человек становится собственно лежащим в основании, тем qoud substat, субстанцией»; поэтому Хайдеггер далее и говорит, что человек оказывается «исключительным фундаментом всякого представления о сущем и его истине», самим subiectum, так как это понятие «в новом смысле теперь подходит для собственного и сущностного имени человека», каковой с начала Нового времени «предобладает над всем сущим как таковым в целом, поскольку задает меру для бытия (сущести – Seiendheit) любого сущего», так как сущностное решение о том, что вообще должно считаться сущим теперь остается целиком за человеком как субъектом ^{[4, S. 168–182]}. «Человек, — подводит промежуточный итог Хайдеггер, — самообосновывает себя как меру всех мер (меру любых масштабов и измерений — die Maßgabe für alle Maßstäbe), которыми вымеривается (просчитывается) все, что может считаться достоверным, то есть истинным, то есть сущим» ^{[7, S. 110]}. Стало быть, все, чтобы быть действительным, теперь «обречено» соответствовать представлению субъекта, самообеспечивающему себя в абсолютно достоверной и высшей самоданности cogito, которая собирает — coagitatio — все вокруг ego, превращая сущее в предмет, а мир — в картину.

От такого (само)осознания человека как субъекта всего один шаг до метафизики переоценки всех ценностей, и Хайдеггер уверенно делает его. Если с картезианской метафизикой сущее есть действительно сущее лишь в сообразовании с самопредставлением субъекта, захватывающего все заранее контролируемым подсчетом и задающего всему меру ради обеспечения себя истинным, то есть достоверным, знанием, то рассмотрение истины как полезной для поддержания и усиления воли к жизни (как воли к власти) ценности у Ницше начинается задолго до него самого. «Столь же существенным… предстает для новоевропейского истолкования сущего и понятие ценности. Только тогда, — акцентирует внимание Хайдеггер, — когда сущее становится предметом пред-ставления, оно известным образом лишается бытия» ^{[7, S. 101]}. Это лишение сущего бытия (gen. ob.) компенсируется присвоением предмету ценности на службе у высшей цели всякой ценности — самообеспечения человека как субъекта, который стремится к накоплению и поставлению себе не только запасов прочных достоверных знаний, но и запасов ресурсов планеты — в нацеленности на «полное, т.е. техническое господство на землей», которое, «изрывая землю до смятения и усталости», превышает «Возможное» ^{[7, S. 109–112]}; ^{[16, S. 256]}; ^{[26, S. 96]}.

Таким образом, по мысли Хайдеггера, именно с Декарта — пусть и тайно для него самого — начинается становление всеохватного измерения ценностями, измерения, которое окончательно скрывает забвение бытия сущего, превращая последнее сначала в предмет представления субъекта, а затем в ценность человеческой оценки, оставляя сущему, как выражается Хайдеггер в знаменитом «Письме о гуманизме», «не быть, а, как объекту оценивания, лишь считаться»; поэтому — подводит итог Хайдеггер — «по отношению к бытию мышление в ценностях есть величайшее кощунство, какое только можно себе вообразить» ^{[1, S. 349]}. Не указывает ли это замечание — как, собственно, и весь представленный выше анализ — на то, что обосновывающая субъектоцентризм (а подспудно также и ценностное мышление) метафизика Картезия, в тени которой роковым образом оказалась вся последующая философская мысль, предстает на пути к истине и просвету бытия главным концептуальным препятствием, изначально загораживающим любой доступ даже к самому вопросу о бытии? Какой же ответ на эту метафизику теперь предлагает Хайдеггер? Какой выход из субъективизма он видит?

Прежде всего, укажем на то, что мотив перехода от сущего как предмета представления субъекта к ценностному мышлению присутствует уже у раннего Хайдеггера в контексте обсуждения понятия мира и критики картезианского подхода к вещи ^{[20, S. 231–251]}; ^{[22, S. 63–101]}. Однако если в период создания «Бытия и времени» Хайдеггер критикует философию ценностей, главным образом, в связи с неокантианством и не выходит за пределы чисто философских споров, то после «Поворота» его критика относится к Ницше и распространяется, выходя за пределы концептуальных споров, на все состояние культуры. При этом если «ранний» Хайдеггер отвечает метафизике Декарта — то есть метафизике всей традиции Нового (и даже Новейшего) времени, мыслящей в тени основной установки картезианских «Размышлений о первой философии» — экзистенциальной аналитикой Dasein, развернутой в «Бытии и времени», которое представляет собой, как указывает в личных записях его автор, первую в истории подлинную «атаку на Декарта», не имеющую ничего общего с предшествующей и последующей критикой картезианства, «со всеми этими опровержениями, превращающимися в плохо разыгранную комедию» ^{[25, S. 168–169]}, то Хайдеггер позднего периода, оставляя позицию «Бытия и времени» и переходя от аналитики Dasein к тайне просвета самого Sein, приходит к первым античным мыслителям, к «начальным» философам, или философам Начала, мышление которых, как полагает Хайдеггер, не знало никакого субъекта и было послушно сиянию самого бытия в захваченности переполненностью присутствующего в его (про)свете сущего ^{[23, S. 326–332]}. Отсюда и противопоставление декартовской метафизике уже не фундаментальной онтологии, а мышления ранних греческих философов.

Наметившееся уже в докладе о картине мира ^{[7, S. 102–106]} и подробно развернутое в «Европейском нигилизме» ^{[4, S. 134–173]} сравнительное рассмотрение основных концептуальных «решений» Декарта, с одной стороны, и античного постижения бытия и человека посредством истолкования изречения Протагора «человек есть мера всех вещей…» — с другой, преследует не только историческую цель простого сравнения для лучшего уяснения позиции Картезия. Апелляция к древним мыслителям имеет четкое стратегическое значение. Дело в том, что, совершив так называемый «Поворот», Хайдеггер отказался от проекта по экспликации времени как трансцендентального горизонта любой понятности бытия на основе анализа Dasein, поскольку осознал, что представленный в «Бытии и времени» подход, отталкиваясь от определенного сущего (от Dasein), понимающего бытие, все еще скован традиционной субъектоцентрированностью, так как рассматривает бытие именно из сущего, а не из самого же бытия ^{[1, S. 327–328]}. Переходя от Dasein к самому Sein (или Seyn, как позже будет писать философ), от открытости Dasein бытию к открытости самого бытия ^{[23, S. 345]} (не человек и его отношение к бытию, начинает интересовать немецкого мыслителя, а «бытие и истина бытия в отношении к человеку» ^{[8, S. 150–152]}; ^{[12, S. 214]}), Хайдеггер находит своеобразную поддержку у досократиков.

Но что связывает размышления Хайдеггера о просвете и истине бытия с постижением существа человека у Протагора, Гераклита и Парменида? Почему именно античность противопоставляется Хайдеггером позиции Декарта (а, стало быть, и всей последующей метафизике)? Действительно ли с размышлениями Картезия человек безоговорочно ставит самого себя в центр всего сущего, превращаясь в субъект во всем смыслах этого слова? На самом ли деле позиция Декарта в отношении ego cogito позволяет вести речь об автономности ego, как «лежащего в основе собственного акта представления» ^{[16, S, 255-256]}, об абсолютной самостоятельности и суверенном «самостоянии» ego, на которые указывает Хайдеггер, переходя от философского изменения положения человека к проблемам его технического господства над землей и ценностного мышления, окончательно предающего бытие забвению? Ответы на эти вопросы мы попытаемся дать во второй части настоящей работы («Хайдеггер читает Декарта. Часть II. Cogito (без) Бога?»).