Аксиология личности в китайском буддизме

Чебунин Александр Васильевич доктор философских наук доцент, кафедра культурологии и искусствоведения Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Восточно-Сибирский государственный институт культуры». 670031, Россия, республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Терешковой, 1, ауд. 221 Chebunin Alexander Doctor of Philosophy Docent, Professor, the department of Culturology and Art History , East Siberian State Institute of Culture 670031, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Tereshkovoi, 1, aud. 221 chebunin1@mail.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научно-исследовательского проекта «Философская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китайской махаяны)», № 17-03-00250

Буддизм, первая мировая религия, представляет собой глобальную идеологическую систему моральных, религиозных и философских концепций, определяющих особое культурное своеобразие. В ходе исторического развития буддизм разделился на множество школ и направлений, которые зачастую могут противоречить друг другу, и, тем не менее, составлять единое культурное пространство. В этом многообразии особое место занимает китайский буддизм, который является крупнейшим направлением буддизма в мире. Являясь органическим элементом традиционного культурного синкретизма, буддизм имеет существенное влияние на все сферы жизни китайского общества. Наряду с этим, вместе с экономическим и геополитическим ростом КНР, усиливается и культурная экспансия Китая в рамках политики «мягкой силы», где важную роль играет традиционная духовная культура. Соответственно, знание основных компонентов китайской традиционной культуры способствует не только адекватному конструированию механизмом межкультурного взаимодействия, но и пониманию культурного потенциала и источников развития китайской цивилизации в целом. В свою очередь, это позволит извлечь конструктивные элементы для созидания позитивной духовной культуры, направленной на развитие общества, как в рамках отдельного государства, так и всего человечества.

Любая культурная традиция своими корнями восходит к определенной модели личности, выступающей носителем данной культуры. Устойчивые механизмы воспроизводства модели личности обусловливают устойчивость и самой социально-культурной традиции и структуры. В этом контексте, именно буддийская модель личности является тем базовым фундаментом, на котором зиждется все здание буддийской религии и философии. Можно сказать, что проблематика буддийской личности открывает ключ к пониманию всего буддийского культурного и духовного кода.

Проблема личности в буддизме представляет собой сложный вопрос в первую очередь в силу методологического своеобразия самого буддийского учения. Затруднение исходит из определения понятия личности, а также ее основных критериев, поскольку буддийская концепция анатмана (не-я) обусловливает понимание о субъектном обезличивании буддийского учения, тенденциях растворении личности в процессе буддийской практики совершенствовании. Это, на наш взгляд, является искажением изначального смысла буддизма, ибо данная концепция наряду с концепциями анитьи (непостоянства) и дукхи (страдания) представляет собой лишь идею, определяющую отношение человека к миру, но никоим образом не отрицающую личность как таковую.

Подобное искажение смысла буддийского учения кроется в недопонимании различия понятий личности и субъекта. Так, Л. И. Титлин указывает: «понятие «субъект» термин языка метаописания, объединяющий в себе индийские понятия атман (санскр. ātman, пали attā), существо (санскр. sattva, пали satta), живое существо (jīva), пудгала (санскр. pudgala, пали puggala) и т.д. и европейские «я» (англ. Self), личность (анг. person), индивид и пр. синонимы» ^{[11, с. 31]}. В результате этого, понятие «Я», определяемое различными критериями, соединило в себе концепции самости, субъекта и личности, что и привело к теоретическим противоречиям. Корень проблемы кроется в выделение точного критерия для определения соответствующих концепций, базовой из которых выступает понятие субъект. Однако, рефлексивность как наиболее распространенный критерий субъекта ^[10], в большей степени характеризует понятие самость, поскольку рефлексия подразумевает духовную деятельность, направленную на самого себя, где чувственная рефлексия осуществляется через рационализацию и интуитивизацию, а рациональная рефлексия – через интуитивизацию (интуитивную осознанность), т.е. самость может подразумевать несколько уровней или аспектов конкретного функционирования субъекта.

Определяя субъект как «тот, кто действует», мы можем констатировать, что любое действие подразумевает субъекта, ибо если нет субъекта, то нет и действующего, а значит, нет и действия. Это изнутри действия. Но если само какое-либо действие становится объектом восприятия, то субъект-объектные отношения сливаются в рамках объекта восприятия, т.е. субъект растворяется в объекте. Это извне действия. Пчела, собирающая нектар на цветке, является субъектом действия, имея свои внутренние источники (потребности) действия, но для наблюдающего за ней человека пчела и цветок выступают единым объектом восприятия, существующим в рамках естественного природного процесса. В этом плане, проблема заключается в выделение критерия субъекта, того, что делает субъект субъектом.

На наш взгляд, таким критерием выступает самовосприятие в виде самоощущение, самосознание и самоосознание. Это то, что определяет представление и понимание собственного бытия. Самоощущение определяется комплексом телесных эмоций и чувств физического субъекта, существующего во внешнем мире и вступающим с ним в определенные отношения. Совокупность чувств как некое целое, противостоящее внешнему миру, обусловливает чувственное самоотождествление, где все то, что приятно для тела вызывает положительные, а то, что неприятно - отрицательные чувства, причем приятное не всегда совпадает с полезным. Самосознание определяется комплексом идей ментального субъекта, как совокупность рациональных представлений о себе в контексте статуса (роли) и тех духовных качеств, которыми этот субъект обладает. Данные идеи обусловливают духовное самоотождествление, где все идеи, совпадающие с базовой установкой, вызывают приятие, а не совпадающие – неприятие. Самоосознание определяется внечувственной и внерациональной самоидентификацией себя в качестве отдельной сущности, где степень противопоставление миру обусловливает душевное самоотождествление. Вышеизложенное характеризует три уровня мышления человека: чувственное (образно-ассоциативное), рациональное (понятийно-логическое) и интуитивное (непосредственное).

Таким образом, самовосприятие обусловливает самоотождествление на трех взаимосвязанных уровнях, и все это относится к понятию субъект. Субъект социальных отношений с набором определенных эмоционально-чувственных, ментальных (духовных) и душевных качеств представляет собой личность, вследствие чего в отношение человека эти понятия могут взаимозаменяться, что и привело к методологическому противоречию: где субъект социальных отношений (личность) объясняется через концепцию «не-я».

О. О. Розенберг следующим образом выразил суть буддийской концепции «не-я»: «по учению буддизма, каждая личность со всем тем, что она есть и мыслит, со всем ее внутренним и внешним миром есть не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, как бы лента, сотканная на известном протяжении безначальных и бесконечных нитей. Когда наступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые необрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента с новым узором» ^{[9, с. 24]}. При этом остается непонятным, какой элемент личности выступает концентрирующей силой, объединяющим все эти нити, и, таким образом, образующим сам субъект.

На самом деле, данное противоречие является поверхностным, поскольку концепция «не-я» была направлена не против идеи субъекта как таковой, а против самоотождествления, как источника противопоставления субъекта и объекта. Однако, не разграничивая самовосприятие и самоотождествление, буддисты в качестве критерия субъекта взяли не самовосприятие, а восприятие вообще, классификация которого на аятаны и дхату привела к потере носителя восприятия, т.е. самого субъекта: «Отсутствие «я» (атмана) понималось буддистами, прежде всего, как отрицание в человеке неизменного начала, понимаемого как душа, или субъект деятельности и познания» ^{[12, с. 99]}. Концепция «не-я» прекрасно использовалась в практике самосовершенствования в качестве инструмента борьбы с самоотождествлением, но в теоретическом плане вызывала множество вопросов, решение которых привело к непомерному усложнению буддийской философской теории, и в конечном итоге к признанию алая-виджняны, как основы субъекта, и манаса, как основы самоотождествления.

Подобная теоретическая казуистика настолько усложнила буддийское учение, что требуется достаточно высокий уровень рационального мышления, чтобы не только освоить базовые теоретические постулаты буддийской философии, но и понять ее смысловую направленность. Сам Будда прекрасно понимал функциональное применение теории и рассматривал ее с позиции инструментализма, поскольку целью буддизма являлось не достижение знания как такового, гносеологической истины, а достижение нирваны, онтологической истины, вследствие чего все буддийские теории служили, прежде всего, сотериологии (учению о спасении), а не гносеологии (учению о познании). В этом контексте рамки сотериологии значительно превосходили рациональные рамки гносеологии и включали в себя общее состояние психики человека, которое зачастую не поддается вербальному выражению. С. Радхакришнан указывал: «Будда требует, чтобы мы оставили попытки определить неопределимое и не занимались этими «любовными интригами рассудка» - спорами по метафизическим проблемам» ^{[8, с. 406]}. Однако последователи Будды, имея вполне понятные проблемы с достижением его сотериологического и онтологического уровня, были вынуждены переключиться на гносеологический аспект. В результате этого буддийская теория стала пополняться многочисленными понятиями и категориями, не только разъясняющими методы совершенствования, но и в большей степени сглаживающими внутренние теоретические противоречия, что еще больше усложняло буддийское учение. С другой стороны, такая теоретическая сложность способствовала развитию рациональной формы мышления адептов, что вполне укладывается в русло формирования философского типа мировоззрения общественного сознания.

Впрочем, основная направленность буддийской философии и сотериологии была на формирование определенных духовных качеств человека, на что и была заточена вся буддийская практика совершенствования. Но поскольку духовные качества и обусловленная ими деятельность в методологической плоскости зачастую не разводилась, то в характеристиках буддийской персонологии эти аспекты переплетались между собой. Действительно, объективно выделить внутреннее духовное качество личности затруднительно, о наличие какого-либо качества можно судить только на основании деятельности субъекта. Однако, в субъект-объектной деятельности буддизм продвигал положение о личностном разъотождествлении, когда достигалось полное соответствие субъекта и объекта посредством их слияния в единое целое. В этом слиянии, объединении субъект как бы растворялся в объекте, но он не уничтожался, он оставался в новом качестве, ощущая собственное единство со всем миром, в том числе с высшими трансцендентными уровнями, что обусловливало соответствующую деятельность, которая зачастую противоречила материальному, мирскому мировоззрению. Соответственно, разъотождествление не означала ликвидацию субъекта и личности, а подразумевало лишь уничтожение привязанности к определенным чувственным, ментальным и духовным конструкциям и качествам, которые в совокупности воспринимались индивидом как собственная личность, продуцирующая либо алчность к приятным объектам, либо агрессию и гнев к неприятным. Но это восприятие личности с позиции буддизма было ложным, поскольку эти качества постоянно менялись, что привело к выводу об отсутствии их сущности и к концепции «не-я». На самом деле единство с трансцендентным уровнем обусловливал соответствующие психические качества на чувственном, рациональном и интуитивном уровне, которые спонтанно появлялись и исчезали в зависимости от ситуации, не продуцируя ни алчности, ни гнева, ни каких-либо других страстей. Понятийно обозначаемые как непривязанность, умиротворение, радость, сострадание, милосердие и т.д., они составляли духовные ценности, через которые и характеризуется буддийская персонология в качестве моделей идеальных личностей.

Таким образом, буддийская теория имела прикладной характер в качестве инструмента совершенствования личности для достижения состояния нирваны. В этом плане, состояние нирваны являлось не искоренение личности человека, а ее преобразование по определенной модели, заложенной Буддой. В. В. Козлов подчеркивает, что «все школы буддизма считают, что нирвана – не самоуничтожение, а состояние освобождения от своего «я», полное угасание эмоциональной активности человека, наивысшее, возможное благо» ^{[5, с. 98]}. Это психическое, духовное и душевное состояние, пережитое Буддой, определяет те качества идеальной личности, которые являются полной человеческой реализацией, пиковым проявлением человеческих возможностей и способностей ^{[5, с. 10]}. Вследствие этого, состояние нирваны совпадало с теми психическими качествами, которые приобрел Будда в результате своего просветления, но опять-таки, отождествление онтологического и психологического ракурса привело к теоретическому усложнению гносеологической проблематики буддийского учения. В результате, в процессе развития в буддизме постоянно существовали векторы онтологизации и гносеологизации, которые с одной стороны, объясняли и определяли наилучшую практику совершенствования соответствующих личностных качеств адептов через формирование определенного отношения к окружающему миру, с другой стороны, значительно усложняли буддийскую философскую теорию, формируя развернутые рациональные системы буддийской онтологии и гносеологии.

Тем не менее, личность Будды в качестве учителя изначально служила главным маяком практики совершенствования в буддизме. Те определенные эмоционально-чувственные, ментальные (духовные) и душевные качеств, которыми обладал Будда, составляли духовные ценности в качестве цели совершенствования буддиста. Эти духовные ценности и их иерархия обусловливают буддийскую аксиологию личности, определяя механизмы воспроизводства базовой модели буддийской личности, где все прочие элементы буддийского учения служили инструментами для этого воспроизводства. В процессе исторического развития буддизма идеальная модель личности Будды абсолютизировалась и деперсонализировалась ^{[6, с. 146]}, в результате чего в буддийском учении сформировались модели личности архата и бодхисаттвы, что в совокупности составило целостную систему ценностной ориентации на три личностных модели: Будды, архата и бодхисаттвы.

Помимо этого, в буддизме существовали и другие типы личностей, определяемых своим уровневым отношением к высшим личностям Будды, архата и бодхисаттвы. Так, в отношении Будды кроме собственно типов архата и бодхисаттвы теоретики Виная разработали четырехчленную типологию: «В ней выделены следующие персонологические типы: «будда, не являющийся бхагаваном» — пратьекабудда; «бхагаван, не являющийся буддой» — бодхисаттва в последнем рождении; «Будда Бхагаван»; «обычный человек». Иными словами, данная типология предлагает четыре варианта ответа на вопрос, какими религиозными совершенствами может обладать человек» ^{[4, с. 259]}. В отношении архата обычно выделяют следующую типологию: сротопанна (вступивший в поток), сакритагамин (возвращающийся один раз) и анагамин (невозвращающийся). В отношении бодхисаттвы обычно выделяют десять ступеней, каждая из которых предоставляла духовный и социальный ориентир совершенствования. В результате, буддийская персонология представляла собой достаточно разработанную систему идеальных моделей личности, а также соотносящихся с ними прочих типов личности, имеющими определенные психические и социальные качества и выступающими конкретными ориентирами в практике совершенствования.

К моменту проникновения буддизма в Китай в I веке, идеальные модели личности Будды, архата и бодхисаттва уже вполне оформились, однако конкретизация модели бодхисаттвы еще продолжалась вместе с процессом формирования учения Махаяны до середины I тысячелетия новой эры. Соответственно, все три модели проникали в Китай одновременно, где подвергались определенной трансформации и китаизации, обусловленной, прежде всего, наличием собственной мощной культурной традиции. В этой культурной традиции уже были сформированы собственные идеальные модели личности в виде конфуцианского благородного мужа и даосского совершенномудрого, поэтому буддийская персонология вынуждена была приспосабливать свои модели для китайской культурной среды, сглаживая противоречия и выпячивая подобие. Наряду с особенностями смыслового перевода на специфический китайский язык буддийской терминологии, это обусловило определенную трансформацию буддийского учения, которая в конечном итоге вылилась в особую форму китайского буддизма. В процессе этой трансформации, протекавшей достаточно длительный период с I по IX вв., восприятие и буддийских концепций, и идеальных моделей личности различалось и менялось. Эти различия вместе с многочисленными концепциями Хинаяны и Махаяны накладывались друг на друга, образуя сложнейшую систему разноуровневых и многосторонних теорий, отражающих соответствие буддийской теории и практики для совершенно различных людей, охватывая максимально возможную социальную базу и предлагая каждому человеку наиболее оптимальные средства совершенствования, чтобы в конечном итоге стать Буддой.

В буддизме образ Будды в качестве конечной цели совершенствования был представлен изначально. Однако еще при самом Шакьямуни, выступающим прежде всего в качестве учителя, эта цель была онтологизирована в виде состояния нирваны, которое обрел Будда при просветлении. В результате, цель стать Буддой отождествилась с целью достичь состояния нирваны, а среди философско-мыслящих адептов, которые собственно и определяли развитие буддийской философской теории, онтология и гносеология нирваны постепенно вышли на первые позиции в общей диалектике теории и практики буддийского учения. Однако необходимо учитывать, что любые теоретические концепции имеют ценность не сами по себе, а по их отношению к человеческому бытию в контексте изменения либо самого человека (в рамках философско-религиозного знания), либо внешнего мира (в рамках философско-научного знания). Поэтому все буддийские концепции были направлены в первую очередь на практику личностного самосовершенствования, служили инструментом формирования особого отношения к себе и внешнему миру, что обусловливало развитие соответствующих духовно-психических качеств личности.

Соответственно, для буддистов в личности Будды нашли выражение высшие ценности, которые необходимо было развить и сформировать в себе, чтобы стать Буддой. Вследствие этого, все характеристики Будды служили аксиологическими ориентирами для адептов буддийского учения, а сотериология, гносеология и онтология выступали инструментами формирования этих ценностей. Таким образом, именно аксиология личности Будды, архата и бодхисаттвы раскрывает суть буддийского учения и помогает правильно понять смысл его теоретических концепций.

В китайском буддизме образ Будды уже изначально нес в себе традиции как Хинаяны, так и Махаяны, совмещая в себе концепции личности и, в большей степени, высшего трансцендентного начала. В качестве личности Будда характеризовался двумя аспектами, с одной стороны, это были внешние признаки, как объект медитации, с другой стороны, внутренние качества, как цель, ориентир и результат практики совершенствования.

Внешние телесные признаки Будды, выраженные в концепциях 32-х признаках великого человека и 80-ти малых признаках Будды, в китайском буддизме были полностью заимствованы из индийской традиции и несли в себе соответствующие регионально-культурные эстетические особенности.

Так, 32 признака великого человека включали: 1. Ладони и подошвы ног отмечены знаком колеса, 2. Ладони и подошвы ног красивой формы, 3. Пальцы рук и ног соединяются сеточкой, 4. Ладони рук и подошвы ног мягки и нежны, 5. Семь частей тела отличные, красивые, 6. Пальцы длинные, 7. Пятки широкие, 8. Тело стройное, 9. Ступни ног с подъемом, 10. Волоски на теле приподняты, 11. Голени как у черной антилопы-самки, 12. Руки длинные, 13. Мужской член с покрытой головкой сокрыт внизу живота, 14. Цвет тела золотистый, 15. Кожа нежная, приятная, 16. Каждый ее волосок вьется вправо, 17. Лоб украшает чистое пятно, обрамленное белыми волосками между бровей, 18. Передняя часть тела как у льва, 19. Плечи округлые, 20. Плечи широкие, 21. Вкус – лучший из вкусов, 22. Пропорции тела как у баньянового дерева, 23. На голове сверху выпуклость со светящимся ореолом, 24. Язык длинный, 25. Челюсти как у льва, 26. Зубы белые, 27. Зубы ровные, одинаковые, 28. Голос как у Брахмы, 29. Зубы сплошные, без зазоров, 30. Всего зубов сорок, 31. Очень синие глаза, 32. Ресницы как у быка ^{[1, с. 355-258]}. В свою очередь, 80 малых признаков Будды в определенной степени конкретизировали и детализировали признаки великого человека.

В китайских сутрах эти признаки могли незначительно варьироваться и менять порядок перечисления, но в целом они представляли достаточно полный внешний образ для медитации. Как эстетический идеал эти признаки являлись результатом благих заслуг многих жизней и, таким образом, увязывали внешние формы человека с его внутренними духовными качествами, выступающими главными ценностями для развития личности.

Внутренние духовные качества личности в буддизме имели основополагающую значимость, которые и определяли буддийский статус человека. Социально-политический, экономический и семейный статус человека, а также его внешность и здоровье являлись производными от духовных качеств, иерархия которых определяла буддийскую персонологию в зависимости от степени приближения к духовным качествам Будды. В этом плане, все духовные качества Будды представляли собой конечный ориентир для практики самосовершенствования.

В качестве ориентира и абсолютной ценности, духовные качества Будды имели крайне позитивные и привлекательные характеристики, направленные на все социальные слои. Прежде всего, в общем смысле духовное состояние Будды означало выход из состояния страдания, присущего всем людям. В «Сутре запуска колеса Дхармы» страдание описывается через рождение, старость, болезни, смерть, печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние, с постылыми связь, с милыми разлука, не иметь, чего хочется. Этому противопоставляется видение, знание, мудрость, ведение, ясность, умиротворение, постижение, пробуждение, упокоение ^{[3, с. 445-450]}. Такое состояние означало достижение онтологической истины, означающее полное соответствие субъекта и объекта, отсутствие их противостояния. Но поскольку для достижения подобного состояния нужно было обладать определенным знанием и пониманием, то основополагающей предпосылкой онтологической истины служила гносеологическая истина, которая и имела ценность не сама по себе, а именно как предпосылка онтологической истины. В результате, достижение гносеологической и онтологической истины в своем единстве представляло собой главную цель буддийского учения, выраженную в принципе: «Отбросить заблуждение и достичь просветления. Избавиться от страданий и обрести радость» (чжуаньми кай-у, лику дэлэ, 转迷开悟,离苦得乐). Соответственно, все смыслообразующее содержание буддийского учения было сконцентрировано вокруг понятий заблуждение, страдание, просветление и радость, которые определялись, конкретизировались, соотносились и объяснялись в многочисленных концепциях, категориях и понятиях с различных сторон и уровней, что, собственно и составило всю систему философии буддизма.

Таким образом, фундаментальная характеристика духовного состояния Будды определялась понятиями просветление и радость, соотносимые с гносеологической и онтологической истинами. Однако, так как уровень философско-методологического анализа того времени еще не мог теоретически развести эти истины и стадии их функционирования, то неизбежно возникали понятийные и концептуальные противоречия и разногласия, проявляющиеся не только в многочисленных теоретических конструкциях, но и появлении множества буддийских школ и направлений. Вплоть до настоящего времени многие мыслители концентрируются на гносеологической стороне вопроса, упуская онтологическую проблематику бытия человека, являющейся, в конечном итоге, смыслом и целью любой гносеологии. Достижение соответствия субъекта и объекта на уровне сознания (соответствие мысли предмету) есть лишь первый шаг их соответствия на других уровнях, не только материально-природном, но и по большому счету духовно-трансцендентном. В этом контексте, рациональная религиозная гносеология зачастую выступает результатом духовно-трансцендентного постижения, в отличие от научной гносеологии как результата эмпирического опыта. Поэтому духовная трансформация личности в соответствие с пережитым Буддой духовно-трансцендентным опытом своим вектором имела, прежде всего, онтологическую истину состояния радости, нирваны, проявляющегося в понимании этого состояния в факте просветления. Тем не менее, в процессе развития буддийской философии вектор основного внимания часто переносился на гносеологическую истину, что обусловливалось спецификой рациональной деятельности буддийских мыслителей.

В результате, можно констатировать, что состояние нирваны, радости как факт достижения онтологической истины не является результатом просветления, а наоборот, просветление как факт достижения гносеологической истины есть результат достижения состояния нирваны. Другими словами, буддийская гносеология являлась инструментом изменения внутреннего состояния, а достижение состояния нирваны и проявлялось в факте просветления. Подобная диалектика религиозной гносеологии и онтологии личности оформилась в учении буддийской сотериологии, направленной на духовную трансформацию личности.

Состояние нирваны или высшей радости в качестве духовно-трансцендентного опыта выходило за рамки рациональной рефлексии, поэтому являлось вербально не передаваемым, вследствие чего Будде и его последователям приходилось использовать вербально-отрицательные характеристики нирваны. Понимание нирваны как наивысшего счастья, совершенного блаженства, умиротворения, освобождения и свободы было слишком отвлеченным. Чтобы достичь подобного состояния нужно было в первую очередь не только развивать соответствующие качества, но, прежде всего, освободиться от тех качеств, которые являлись помехой для этого и которые получили название клеши, омрачения (фаньнао, 烦恼). Вербально-отрицательные определения показывали определенные векторы в этом, и неудивительно, что использовались более широко, что, в свою очередь, во многом повлияло на искаженное понимание нирваны среди западных, рационально ориентированных мыслителей.

Поскольку препятствующих просветлению качеств достаточно много, а их взаимосвязи довольно сложны, то требуются разнообразные методы и техники работы с ними, что и обусловило появление множество концепций, направленных на их искоренение. Списки омрачений, а также их классификации различались. Буддисты насчитывают 84 тысячи омрачений, но классифицировали списки из 128, 108, 98, 20 омрачений. Наиболее популярный был список из 10 омрачений: алчность (тан,ь贪), гнев (чэнь, 嗔), невежество (чи, 痴), надменность (мань, 慢), сомнение (и, 疑), ложные убеждения (эцзянь, 恶见), подразделявшиеся на самоотождествление (шэньцзянь, 身见), односторонность (бяньцзянь, 边见), неправильность (сецзянь, 邪见), упрямство (цзяньцюйцзянь, 见取见), крайность (цзецзиньцзянь, 戒禁见). Из них, три первые омрачения были базовые, основные, служившие причиной всех прочих омрачений и носившие название три яда (саньду, 三毒).

Соответственно, Будда, освободившийся от этих всех омрачений, имел противоположные духовные качества, которые, собственно, и выступали духовными ценностями личности. Однако, если концепции омрачений были достаточно теоретически разработаны, то списки духовных ценностей носили в большей степени условный характер, поскольку на первый план выходила борьба с омрачениями. Более того, по мере абсолютизации и мистификации личности Будды, его конкретные человеческие качества также абсолютизировались и мистифицировались, сохранившись в списках 10 имен Будды и 10 сил Будды.

Десять имен Будды включали в себя: Татхагата, Так Приходящий, Истиносущный (Жулай, 如来), Достойный Поклонения (Ингун, 应供), Действительно Все Знающий (Чжэнбяньчжи, 正遍知), Мудро Шествующий (Минсинцзу, 明行足), Правильно Ушедший (Шаньши, 善逝), Освободившийся От Мира (Шицзяньцзе, 世间解), Наивысший Муж (Ушанши, 无上士), Укротитель Мужей (Дяоюй Чжанфу, 调御丈夫), Учитель Богов И Людей (Тяньжэньши, 天人师), Бхагават, Почитаемый В Мирах (Шицзунь, 世尊).

Десять сил Будды включали в себя: сила знания должного и недолжного, что правильно и неправильно (чуфэйчу-ли, 处非处力), сила знания кармы (е-ли, 业力), сила знания способов созерцания (дин-ли, 定力), сила знания корней (способностей) живых существ (гэнь-ли, 根力), сила знания всех желаний живых существ (юй-ли, 欲力), сила знания природы всех живых существ (син-ли, 性力), сила знания путей достижения всех целей (чжичудао-ли, 至处道力), сила знания прошлых жизней всех живых существ (сумин-ли, 宿命力), сила знания божественного зрения (тяньянь-ли, 天眼力), сила знания о прекращении загрязнений (лоуцзинь-ли, 漏尽力) ^{[13, с. 149-150]}.

Первоначально личность Будды еще сохраняла человеческие черты в виде Учителя, хотя достигнув просветления, Будда вышел за рамки человеческой формы существования. Паринирвана Будды и выход его в трансцендентные сферы заложили процесс абсолютизации и мистификации его личности, выраженный в списках сверхъестественных способностей и качеств, хотя, возможно, и еще при жизни Будда обладал определенными силами. При этом состояние Будды, состояние нирваны, переносимое в психологическую плоскость человеческого бытия стало пониматься как безмятежный покой и умиротворение, освобождение от всех земных эмоций, чувств, страстей, переживаний и привязанностей. Подобное психическое состояние, достигаемое в рамках личного индивидуального самосовершенствования, накладывалось на культурно-историческую канву трансформации родового мифологического мировоззрения и формирования рациональной сферы общественного сознания. Вследствие этого основным объектом самосовершенствования являлось чувственное самоотождествление личности, выраженное в привязанностях к своему телу и своим чувствам. Это требовало соответствующие мировоззренческие установки и методы регуляции, среди которых наиболее эффективно показали себя концепция «не-я» и рационализация сознания по спискам дхарм. В общем направлении буддийского учения подобные установки и методы заняли доминирующее положение, заложив теоретическую и практическую основу учения Хинаяны, где и оформилась идеальная модель личности архата. Наряду с этим, в буддизме существовали и другие установки и методы интуитизации, которые в силу общего уровня общественного сознания не получили широкого распространения, использовались небольшим количеством продвинутых адептов и легли, впоследствии, в основу учения Махаяны.

Архат, таким образом, явился приземленным типом Будды, который, как уже указывалось, переместился в трансцендентные сферы. Основным качеством архата являлось отсутствие привязанностей, выраженным в эмоционально-чувственной невозмутимости и умиротворении. Освободившись от привязанности к своему телу, архат убирал корни эмоционально-чувственного волнения, достигал внутреннего покоя, отсутствия желаний, отрешенности от мира. Институт сангхи в полной мере способствовал развитию таких качеств, помогая монахам не только выживать, но и более продуктивно заниматься практиками самосовершенствования. Социальным следствием такого состояния являлся разрыв социальных связей, уход в индивидуальный мир собственных психических процессов, что вполне вписывалось в исторический процесс разрушения родового строя и формирования государственной политической структуры. В результате, индивидуализм архата в психологическом и социальном плане стал его главной характеристикой.

Духовные качества архата определялись сложной системой обетов, составляющих учение Пратимокши – добродетели, праведного образа жизни и соответствующей деятельности, а также самоконтроля ^{[2, с. 196]}. Этика Пратимокши в первую очередь была направлена на развитие непривязанности и умиротворения, поэтому нравственность в буддизме несла не социальное, а духовное содержание: грешная и благая деятельность рассматривалась с точки зрения удаления или приближения к состоянию Будды. Л. Е Янгутов указывает: «в буддийском нравственном не только неизменно присутствует психологическое, но даже, в определенной мере, и доминирует. Нравственные поступки индивида в конечном счете оцениваются не столько с позиций добра и зла, справедливости и несправедливости, сколько с позиций “омраченности” или “неомраченности” сознания» ^{[14, с. 30]}.

По мере развития как общественного сознания, так и буддийского учения, перед обществом и буддизмом встали новые задачи. Государственные структуры нуждались во внутренних регуляторах нравственного социального поведения, а рационализация сознания поставила вопрос о духовном самоотождествлении и интуитивизации. Вследствие этого в буддизме оформились концепции пустоты и природы Будды, а также соответствующие практики медитации для развития интуитивного восприятия, заложившие теоретические и практические основы учения махаянских школ мадхъямики (шуньявада) и йогачаров (виджнянавада). Учение Махаяны выдвинуло и новую модель идеальной личности – бодхисаттву, имевшим собственную иерархию духовных ценностей.

Бодхисаттва, так же как и архат, явился приземленным типом Будды, хотя в религиозном буддизме Махаяны бодхисаттвы почитаются в качестве божеств, помогающим людям в бедах. Базовое отличие бодхисаттвы от архата заключалось в иной иерархии духовных ценностей. Хотя бодхисаттва и сохранил такие качества как непривязанность и умиротворение, на первый план у него вышли милосердие (цы, 慈) и сострадание (бэй, 悲) ко всем живым существам. Обет милосердия и сострадания стал главным обетом для тех, кто встал на путь бодхисаттвы, который определял всю дальнейшую жизнь человека и его практику самосовершенствования. В социальном плане это обусловило активную социальную позицию и жертвенность в отношении всех живых существ.

Основная характеристика бодхисаттвы представлена в концепциях парамит и 10 степеней бодхисаттвы. Концепция парамит в Китае охватывала списки из 6 и 10 парамит. Парамита это то, что приводит к спасению, и означает совокупность внутренних качеств и внешних действий. 6 парамит включали в себя: 1. Парамита даяния (буши, 布施), 2. Парамита соблюдения обетов (чицзе, 持戒), 3. Парамита терпения (жэньжу, 忍辱), 4. Парамита усердия (цзинцзинь, 精进), 5. Парамита созерцания (чаньдин, 禅定), 6. Парамита мудрости-праджни (чжихуэй, 智慧 или божэ, 般若). Список 10 парамит в добавок к вышеперечисленным еще включал: 7. Парамита уловок (фанбянь, 方便), 8. Парамита клятв (юань, 愿), 9. Парамита силы (ли, 力), 10. Парамита знания (чжи, 智). Через концепцию парамит раскрывались основные духовные качества бодхисаттвы, такие как непривязанность, милосердие и жертвенность, самоконтроль и самоограничение, терпение и смирение, усердие и настойчивость в практике самосовершенствования, умиротворение и концентрация сознания, гибкость, креативность и приспособляемость, устремленность к цели, самоотверженность, доброта и понимание ее основ, а также интуитивная мудрость-праджня, венчающая и вбирающая в себя все парамиты.

Концепция 10 степеней бодхисаттвы конкретизировала этапы совершенствования, определяла векторы развития духовных качеств и также давала ориентиры в иерархии духовных ценностей. Эти ступени, соотносимые с конкретными парамитами, включали в себя: 1. радость (хуаньси, 欢喜), 2. отсутствие грязи (угоу, 无垢), 3. сияние (мин, 明), 4. пламя (янь, 焰), 5. трудная победа (наньшэн, 难胜), 6. проявление (сяньцянь, 现前), 7. далекая практика (юаньсин, 远行), 8. Покой (бу­дун, 不动), 9. добрая мудрость (шаньхуэй, 善慧), 10. облако Дхармы (фаюнь, 法云) ^{[13, с. 128-134]}. Наряду с сохраненными от архата, а также новыми обетами бодхисаттвы, эти положения в полной мере представляли картину внутренних духовных качеств бодхисаттвы, а также давали классификацию и иерархию его духовных ценностей.

В Китае модель личности бодхисаттвы оказалась наиболее востребованной и популярной, а Махаяна стала доминирующим буддийским направлением. Будда в китайском буддизме полностью обрел трансцендентный статус, зафиксированный в концепции трех тел Будды (саньшэнь, 三身): тело Дхармы (Дхарма-кайя, фашэнь, 法身), тело воздаяния (самбхога-кайя, баошэнь, 报身) и тело воплощения (нирмана-кайя, хуашэнь, 化身 или иншэнь, 应身). И хотя конечная цель китайского буддизма по-прежнему оставалась в виде достижения состояния Будды (чэнфо, 成佛), она оказалась в весьма далекой перспективе даже не ближайшего перерождения, а покуда все живые существа не обретут спасения.

В этом плане, социальная ответственность бодхисаттвы в наибольшей степени соответствовала социальной направленности традиционной китайской культуры, где личность человека рассматривалась в первую очередь в контексте семейно-клановых отношений. Собственное, индивидуальное спасение без родственников полностью противоречило самому духу китайской цивилизации и не могло быть воспринято китайцами. По этой причине образ архата в Китае не получил должного признания и в рамках учения Хинаяны, Малой Колесницы, рассматривался как более низкий уровень учения, развивающий отдельные качества людей и не исчерпывающий всей природы человека. Однако Китай воспринял сангху, как социальный институт формирования буддийских духовных ценностей, ставшей неотъемлемой частью социально структуры традиционного Китая и повлиявшей на становление даосской монашеской общины. В религиозном контексте архаты стали рассматриваться как святые подвижники, в первую очередь последователи Будды Шакьямуни, в качестве носителей и хранителей буддийской Дхармы. В философском контексте теория Хинаяны органически вошла в систему Махаяны в качестве начального уровня, на основе которого и развивалась теория Махаяны.

Вследствие этого в китайском буддизме оформилась трехуровневая система идеальной модели личности: архат, ориентированный на собственное благо (цзыли, 自利), бодхисаттва, ориентированный на благо других в качестве собственного блага (цзыли лита, 自利利他) и Будда, в качестве квинтэссенции абсолютных духовных качеств, характеризующийся собственным просветлением (цзыцзюе, 自觉), просветлением других (цзюе­та, 觉他) и совершенной практикой просветления (цзюесин юаньмань, 觉行圆满).

Бодхисаттва, занимающий срединное положение, с одной стороны полностью вбирал в себя все качества архата, среди которых главными были непривязанность и умиротворение, с другой стороны по своим качествам приближался к Будде, культивируя сострадание, милосердие и жертвенность. В подобной системе взаимосвязанных духовных ценностей их иерархия обладала гибкостью, определяя особое духовно-психическое состояние личности, характеризуемое, прежде всего, отсутствием чувственного, духовного и душевного самоотождествления: «Определенное психическое состояние, достигаемое с помощью разнообразных методов воздействия на сознание адепта, когда индивид перестает считать своей сущностью нечто имманентное, перестает отождествлять себя с ним как со своим индивидуальным «Я», и есть, с точки зрения чань-буддийской сотерологии, идеальное состояние «пробуждения» или «освобождения» от всех «заблуждений и страданий», т. е. состояние Будды» ^{[7, с. 140]}. Подобное состояние обусловливало спонтанное реагирование, основанное на непосредственном интуитивном восприятии, которое исключало деструктивные факторы агрессии и алчности, и определяло конструктивные факторы терпения, милосердия, сострадания, жертвенности и т.п.

Таким образом, китайский буддизм представил обоснованную систему аксиологии личности, включающую в себя как конкретные модели идеальных личностей, так и соответствующие им духовные ценности. Данная система имела широкое теоретическое и практическое основание и заложила прочный фундамент духовно-нравственного развития человека. Это обусловило духовно-этическое наполнение китайской культуры, определило ее устойчивость к внешним и внутренним вызовам, а также обеспечило мощный духовный потенциал китайской цивилизации в целом.