Образ деревни в дискурсах псевдотрадиционализма

Прилуцкий Александр Михайлович доктор философских наук Российский Государственный Педагогический Университет им. А.И. Герцена, заведующий кафедрой истории религий и теологии, 191186, Россия, Санкт-Петербург, г. Санкт-Петербург, ул. Набережная Реки, 48, ауд. 204 Prilutskii Aleksander Mikhailovich Doctor of Philosophy   Professor, the department of History of Religions and Theology, Herzen State Pedagogical University of Russia   191186, Russia, Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, ul. Naberezhnaya Reki, 48, aud. 204 alpril@mail.ru

Лебедев Владимир Юрьевич доктор философских наук профессор, кафедра Теологии, Тверской Государственный Университет 170100, Россия, Тверская область, г. Тверь, ул. Желябова, 33 Lebedev Vladimir Yur'evich Doctor of Philosophy Professor, the department of Theology, Tver State University 170100, Russia, Tverskaya oblast', g. Tver', ul. Zhelyabova, 33 alpril@mail.ru

В современной культуре (не только отечественной, к которой мы обращаемся в данной работе прежде всего) наблюдается и напряженная рефлексия над феноменом традиции (эффектный парад религиозного обновленчества заканчивается довольно конфузно), и сильное возрастание частотности употребления слова «традиция» и родственных ему. Для неискушенной публики это слово выступает как пароль, на деле же словесная индексация может скрывать содержание самое различное и неожиданное. Обозначилось целое явление, которое мы обозначим как псевдотрадиционализм. К «пседвотрадиционалистским» мы будем относить такие концепты и процессы, наблюдаемые в современной культуре, которые при поверхностном восприятии представляются традиционными, но фактически являются по своему содержанию модернистскими. Кажущаяся традиционность их не случайна, она является результатом реализации герменевтической стратегии, состоящей в том, что отдельные элементы традиционной эстетики заимствуются из исходной семиосферы и используются для создания семиотических фикций, мозаичного дискурса, лишенного единой органичности. Таким образом, псевдотрадиционализм представляет собой продукт стилистической мимикрии, основанной на частичном усвоении отдельных элементов традиционных семиотических систем, заимствуемых внеконтекстуально, в отрыве от других элементов, с которыми в рамках реальной традиции они находятся в структурно-системных отношениях. В силу этого псевдотрадиционализм всегда разнороден и эклектичен, однако это его свойство, отчетливо видимое специалистами, как правило, ускользает от обыденного восприятия.

Постановка проблемы

Традиция в настоящее время может пониматься существенно различно, перед нами отнюдь не термин, а полисемичная лексема с тенденцией превращения в ряд омонимов: от консервативного христианского традиционализма, оппонирующего прежде всего обновленчеству, до традиционализма оккультного, эзотерического, неоязыческого или представляющего мозаичное соединение всех этих элементов с претензиями выявить в «старом» христианстве новые, ранее скрытые аспекты, как это делала еще Е. Блаватская, напр., в работе «Евангельский эзотеризм» ^[2]. Существует и «неконструктивный консерватизм», который проявляется «в представлениях о культурной самодостаточности, местечковости в мировосприятии и искусстве» ^{[10, с.439]}. Различение непохожих друг на друга «традиционалистских» движений и идеологий очень важно, поскольку в структурном плане любая череда событий, выстроенных в некий ряд, объединенный общими реалиями и связанных любой «общей идеей» уже может быть представлена в качестве традиции, которую непременно надо оберегать, примеры чего мы регулярно наблюдаем в сфере культурного праксиса. В предельных случаях так понятая традиция превращается в симулякр, скрывающий либо совершенно иную, нежели заявленная, систему взглядов, либо разрозненные обрывки мифологем и идеологем. Поскольку псевдотрадиционализм часто эксплуатирует религиозную составляющую, уместно вспомнить замечания прот. Г.В. Флоровского о том, что бытом (кафтанами, нарочитым оканьем, иконами исключительно «древлего письма, крюковым распевом, отказом от современных бытовых благ и т.под. – прим. наше – авт.) от прелести (то есть от превращения религии в эрзац – прим. наше – авт.) не загородиться ^[13]. Не случайно, например, ряд французских «Новых правых» хотели бы витализировать даже не Средневековье, а дохристианский социум. Сама по себе эта интенция отсылает по меньшей мере к Ницше с его идеей преодоления сократизма в культуре и, в сущности, восстановления некогда оставленной традиции.

Методы и источники

В качестве методов, валидных для исследования псевдотрадиционализма, нам видятся, в первую очередь, методы семиотические и семиогерменевтические, включая дискурс-анализ и метод построения структурно-семантических оппозиций. Также мы использовали феноменологическую дескрипцию и социологическое интервьюирование. В качестве источников мы отдельно выделяем тексты авторов, претендующих на проповедь сохраненной ими традиции, художественные тексты явно традиционалистской ориентации, а также некоторые материалы, собранные в ходе социологического интервьюирования.

Основная часть

Поскольку в общественном сознании укоренилось представление о том, что «традиционный» значит «архаичный» (и наоборот) ^[5], стилизация модернизма под традицию обычно предполагает кажущееся «удревление» предмета стилизации, для чего используются нарочитые приемы стилизации: чтобы стать заметными, подобные стилистико-эстетические маркеры древности должны «кричать», привлекать к себе внимание. Так, фонетические диалектные особенности, диалектная и архаичная лексика в стилизуемой речи неоязыческих волхвов используются бессистемно, но нарочито-гипертрофированно, что должно создавать у людей, не знакомых с основами диалектологии и исторического языкознания, эффект соприкосновения с древней, сакральной традицией. Если учесть очень частотную неграмотность такого рода, то количество людей, прельщенных такой «традицией» потенциально велико. Столь важное чувство меры, необходимое для создания красивой стилизации, здесь не просто отсутствует, оно отвергается в принципе, примером чему может послужить речь так называемого волхва Богумила Второго Голяка, в которой бессистемная архаизация, основанная на принципе «лишь бы казалось древним и исконным» доходит до абсурда (Напр. «Воротите Спину к Спине... Ворог будет токмо Пред Вами», «Коль Русь Умом да Делом Ростет то Богу то не Гной а Полон Рога Славы Мёд», «жрец Славян БогоМил Второй в Свете Дележа да Грабежа Жидо Немецкими Колонизаторами всех Сторон Славян Славии да Ядра Славии в Виде ВсеЯ Руси ВсеЯ Русов призвал Славян СиРечь Русь дать отпор Жидо Немецкому Колониальному ЗаГовору Захвату да Гнету согласно Опасности для Самостоятельной Сутьбы Славян быть Властью Родной над Страной Семьёй да Собой яко БОЖЕЙ СТОРОНОЙ.» и т.п).

Подобные архаизированные профетизмы отражались многократно даже в художественной литературе, достаточно вспомнить юродивых из «Истории одного города» М. Салтыкова-Щедрина. Если пример с Богумилом Голяком скорее является комичным и безобидным, поскольку существует очень немного людей, способных серьезно воспринимать его псевдо-традиционное речевое творчество, то более серьезным является восприятие культурой повседневности текста т.н. Влесовой (Велесовой) книги. Безвкусная и лжеисторическая бессистемная стилизация этого текста оказалась востребованной и коммерчески успешной; очевидно, что нарочитое и бессистемное использование элементов традиции в качестве маркеров традиционализма, (собственно и лежащее в основе псевдо-традиционализма), прагматически весьма успешно. Последовательность, логичность, верифицируемость отождествляются с рационализмом, который априори, без различения его видов, является нежелательным, воспринимается как нечто безусловно вредное.

Данное явление далеко не ограничивается неоязыческим дискурсом, оно присутствует и в ряде православных субкультур, и в некоторых ответвлениях протестантизма, то есть среди тех акторов религиозной ситуации, которые предполагают получить социальные дивиденды от статуса «традиционных» при фактическом отсутствии глубокой и серьезной традиции. Порой, к сожалению, такая упрощенная трактовка проникает и в добротную православную церковную литературу, так именно трактуется рационализм в Настольной книге cвященно-церковнослужителя С.В. Булгакова (что объяснимо, впрочем, малым размером словарной статьи и предельно широкой адресацией книги, рассчитанной в немалой степени на деревенское духовенство).

Как уже было отмечено выше, стилизаторами – псевдотрадиционалистами для этого используется семиотический код, который предполагает нарочитое задействование определенных маркеров традиционности. В качестве таковых используются узнаваемые элементы традиционной семиосферы, однако в дискурсе псевдотрадиционализма они десемантизируются, утрачивают смысловое значение. Причина этого вполне понятна – используются они исключительно как стилистическая декорация, почти лишенная семантического содержания, нужная только ради коннотативных значений. Поэтому то, что традиционалист (и любой критически настроенный реципиент, ищущий в речи осмысленности) воспримет как нечто лишенное смысла, для псевдотрадиционалистической коммуникации будет казаться вполне приемлемым и уместным. Так, например, в «рождественском обращении 2018 г» лютеранский епископ А. Кугаппи говорит о неких «сакраментальных таинствах». Семантическая нелепость (плеоназм) данного словосочетания компенсируется его прагматикой: способностью сформировать у некомпетентного и некритического реципиента впечатления «традиционного» и «церковного», «высокобогословского» текста, соотносящегося с академическим богословием, что особо актуально в условиях, когда принадлежать к традиционным религиям выгодно в силу существующего к ним уважения в социуме. Подобные прагматические сценарии оказываются успешным из-за того, что задача псевдотрадиционализма состоит не в сохранении и развитии реальных традиций, но в обеспечении того, чтобы при спонтанном восприятии модернистский конструкт производил впечатление подлинного, историчного культурного феномена и в результате этого был востребован потребителем. При утрате прагматического интереса вся эта орнаментика будет без колебаний отброшена: так, в аналогичном тексте пасхального послания- 2019 г. уже ни о каких «сакраментальных таинствах» не говорится, но в качестве богословского авторитета цитируется эстрадный деятель П. Мамонов.

Если традиционный дискурс «наделен ценностью не сиюминутного, но некоего ретроспективно-стабильного порядка» ^{[3, c.22]} , то аксиология псевдотрадиционализма формируется прагматической конъюнктурой, следовательно ни о какой стабильности на сколько-нибудь продолжительном временном интервале речи быть не может. Синкретизм псевдотрадиционализма коренится в прагматике его дискурсов: продуцируемый текст должен быть «продан» потребителю, конвертирован в иной социальный капитал, соответственно его концептосфера зависит от спроса.

Среди упомянутых выше маркеров псевдотрадиционализма особое значение занимает то, что можно условно определить как «образ деревни». Он представляет собой предельно мифологизированный конструкт, причем в основе этой мифологизации успешно задействованы символические образы, которые, используя терминологию Г.Юнга, можно считать сформированные коллективным бессознательным. Безусловно, контекстом их формирования является трагическая история ХХ века, процессы индустриализации, вырвавшие значительную часть населения из привычного сельского уклада жизни, психологический и экологический дискомфорт городской жизни, нерешенность жилищного вопроса, порождающая перманентные стрессы у обитателей перенаселенных квартир-коморок и т.д. Однако, если посмотреть глубже, мифологизация образа деревни может рассматриваться как развитие бинарной оппозиции деревня-город, актуализировавшейся в социальной мифосфере со времен реформ Петра Первого ^[7]. Возможно и то, что процессам мифологизации деревни (сельского образа жизни) способствовали и реликты древнего культа Матери-Земли, сохранявшиеся в глубине крестьянского сознания. Мы полагаем, что поведенческий паттерн бегства в деревню в отечественной культуре стал популярен со времен старообрядчества, когда, по всей видимости, и сформировалась мифологема о деревне, границ которой ни антихрист, ни иные силы перейти не смогут. Так был дан старт активной мифологизации, результаты которой мы в обильном количестве наблюдаем сегодня.

В семиотическом отношении противопоставление города и деревни можно рассматривать в рамках классической бинарной оппозиции, но возможен и несколько иной другой вариант объяснения: первичным является образ «идеального места бытия», «желаемого устройства общества в свете представлений об идеалах» ^{[8, c.3]}, формирующийся, очевидно, еще в детском возрасте, а город и деревня, как основные типы поселения современного человека, рассматриваются на предмет соответствия этому образу. Если город, по ряду причин, частично уже перечисленных выше, признается несоответствующим этому образу, то его место автоматически занимает деревня.

Рациональная критика урбанизма предпринималась и крупными исследователями, напр., П.А. Сорокиным ^[12]. Однако по состоянию на сегодняшний день значительная часть городских проблем присуща и деревне, варьирует лишь степень выраженности. Пожалуй, сохраняется лишь незначительная высота стратификационной пирамиды, что автоматически влечет ограниченные возможности восходящей мобильности, это в свою очередь снижение интенсивности кокурентной борьбы, что в итоге может повлиять на выраженность переживаемого стресса, но существенное значение это будет иметь только в том случае, если нет иных стрессоров. При этом количество только социокультурных стрессогенных факторов так велико, что существенно снизить их влияние, дабы реализовать пресловутую руссоистскую утопию, невозможно.

Деревня как «идеальное место бытия» логично получает особый статус эсхатологического убежища в дискурсах современных пророчеств о конце света, популярных в среде маргинального православия: пседвотрадиционализм последних проявляется в том, что модернистские концепты «царь-искупитель», «соборная личность», «соборный грех» и под. в их семиосфере стилизуются под традиционное православие. Мифологема деревни как эсхатологического убежища относится к числу последних. Если города и городские жители обречены за разврат на погибель, то в деревне можно спастись: «Вот как Содом и Гоморра погибли за разврат, вот также и нас сожжёт Господь огнём, этот мир сожжёт. Такие крупные города, как Москва, Питер, погибнут и всё благословлял [схиархим. Христофор – Прим. Авт.] уходить из городов в деревню», другой пример «приучив себя уже сейчас к жизни простой, умеренной, можно будет пережить те годы /3,5 года правления антихриста - прим. сост./. Иметь маленько землицы, возделать немного пшенички, картофеля, посадить несколько масличных деревьев, и тогда, держа какую-нибудь скотинку, козочку, несколько курочек, [христианин] сможет пропитать свою семью». Страх перед эсхатологическим голодом явным образом контаминируется со свойственным в крестьянской культуре «отношением к еде как к таинству, священнодействию» ^{[1, c.121]}. Город оказывается беззащитным от последствий эсхатологических событий, апокалипсических войн и голода, тогда как деревня («земля») может и укрыть и прокормить человека «Всем нужно постараться быть поближе к земле. В больших городах жизнь будет очень трудная. Голод такой настанет, что люди будет лезть в дома, чтобы найти съестное. Будут бить стекла окон, разбивать двери, убивать людей за еду». В принципе, мы сталкиваемся здесь с эсхатологической проекцией, доведением до предела тех сложностей, которые в самом деле могут ожидать обитателей городов в экстремальной ситуации, но здесь эта ситуация получает религиозно-эсхатологическую интерпретацию. В итоге ситуация становится похожим на быличку о конце света, включенную И.С. Тургеневым в рассказ «Бежин луг», когда испуганный приближением антихриста крестьянин прячется в сене, имитируя пение птицы в надежде, что птица антихриста не заинтересует и он пройдет мимо.

Возможны и варианты (реализованные, например, в старообрядческом дискурсе), когда соответствующей идеалу представляется не любая деревня, а только особая, сохранившая «древний уклад». Мифологичность таких установок очевидна уже постольку, поскольку процесс слияния города с деревней совершился уже давно. Так, этнографы начала ХХ века сетовали на стремительное исчезновение деревенского фольклора, вытесняемого городским, активно заносимым, в частности, мигрантами, перебиравшимися в город из деревни, но сохранявшими с нею связь. Как только деревня стала ориентироваться на городские стандарты жизни, как только критерий «как в городе» стал определяющим (касалось ли это речи, одежды или интерьера жилища), сопротивление городу в принципе можно было считать проигранным, а втягивание деревни в «радиус влияния города» ^[4] не только культурно, но и географически - вопросом времени, но не принципиального противостояния. Поэт Саша Черный не случайно отмечает в одном из своих «деревенских стихотворений», что деревенские девицы танцуют модный на рубеже веков пад’эспань, явно занесенный из города, а не некие «древние народные танцы». Деревня охотно принимала то, что маркировалось как городское, даже если это и были феномены совершенно маргинальных зон городской культуры, принимая это за типично городской «шик». Поэт Серебряного века К.К. Случевский иронично отметил:

Провинция — огромное bebe!

Всё тащит в рот и ртом соображает,

И ест упорно, если подмечает

Три важных буквы: С.П.Б.

Эта инвектива, обращенная к провинции в целом, распространяется и на деревню. Ранее мы уже отмечали, что «для современной сельской культуры характерен синкретизм, который формируется, в том числе, и в результате подражания символизму городской культуры: построить магазин не хуже чем в городе, одеться, как в городе одеваются и т.д.» ^{[9, c.90]}. Информационная культура, доносящая до деревни городские стандарты жизни с принципиально новой быстротой и наглядностью фактически завершили процесс, начавшийся уже существенно ранее, а вовсе не инициировали его. Однако приверженцы деревенской мифологии постоянно пытаются представить такую свершившуюся, но растянутую во времени капитуляцию якобы продолжающимся реальным противостоянием, а заодно и рекрутировать сторонников, наивно полагающих, что предмет борьбы еще реально существует. В семиотическом отношении перед нами экспонент без референта, семиотический симулякр. Единственное, чего город пока не смог освоить – это агрикультурное производство. Но, помимо разных проектов решения этого вопроса, сценарий, скорее всего, будет подразумевать втягивание деревенских хозяйств в городские агломерации, наряду с иными пригородными поселениями, что уже происходит на наших глазах, так что сохранить свою мифическую «особость» и здесь шансов пренебрежимо мало.

Остаются лишь разные варианты типичных мифологем, отличающиеся своей стандартностью. Так, информант С. (преподаватель высшей школы) утверждала, что «в деревне люди лучше», но как-то пояснить и конкретизировать свое заявление не могла. Из этой и подобной установок сформировался фактический запрет на критику сельских жителей, популярный в среде псевдотрадиционалистов. Если критика горожан как социальной группы воспринимается нейтрально или положительно, то любое критическое замечание о сельском образе жизни воспринимается негативно и даже враждебно. Деревенских жителей нельзя критиковать, можно только сожалеть, что государство мало/недостаточно о них заботится. В социальном неблагополучии деревни виноваты правительство и власть вообще, мифические масоны, «жиды» и «жидо-масоны», олигархи, агенты иностранного влияния, все кто, так или иначе, соотносится с городским образом жизни, только не сами сельские жители: город, поэтому, находится в вечном и неоплатном долгу перед деревней. При этом переселение в деревню хотя и объявляется панацеей, однако сами подобные призывы обычно ограничиваются публикациями в интернете: сами их авторы не верят, что их единомышленники массово последуют этому совету. Поэтому призыв к переселению в деревню можно рассматривать как своего рода дискурсивную фикцию псевдо-традиционализма, распространяющуюся подобно мему информационного пространства.

Вызывают сомнения эскапады такого рода, как переселение в деревню состоятельных людей, организовывающих себе практически все городские удобства. Подобный случай может именоваться проживанием в деревне в топографическом смысле, но сам повседневный уклад при этом полностью или в значительной степени отсутствует. Организация экопоселений экономически продумана сомнительно, но интересно то, что проживающие в них часто являются членами новых религиозных движений, так что такие переселения для них хотя бы отчасти являются частью религиозного поведения. При этом часто это жители мегаполисов, где они имеют квартиры, сдаваемые в аренду. Уже это указывает, что без такой опосредованной помощи города полноценно существовать в таких поселениях затруднительно и ненадежно. Это же можно отметить и относительно феномена активной миграции в город молодежи.

Мифология, связанная с недвижимостью, в деревни вообще нередко встречается среди горожан, включая и интеллигенцию, причем человек, рассуждающий о жизни в деревне, может не иметь о ней никаких серьезных представлений. Деревенский огород воспринимается как безусловная гарантия выживания в затруднительном экономическом положении, других сложных ситуациях. Сюда же органично входят туманные представления о «здоровом образе жизни», чистом воздухе, близости к земле и иных благах, входящих в состав деревенского мифа. О распространенности подобной установки свидетельствует ее комическое обыгрывание, например, в юмористических телепередачах. Информантка Г. (высшее образование, преподаватель техникума) утверждала, что тяготение к земле носит характер вполне реальной силы, и проявляется это, в частности, в виде снижения частоты суицидальных тенденций среди тех, кто «живет на земле». На наш взгляд, в данном случае имеется вполне религиозное, хотя путаное и примитивное, переосмысление и земли, и деревни, где доступ к такой земле наиболее легок.

Примером демонизирующего изображения является, например, яркий пассаж из повести П.Л. Проскурина «Азъ воздам, Господи» (текст приводится с сокращениями): «Над Москвою, бессонной и беззащитной, пластались низкие осенние тучи, высыпая на первопрестольную ледяные пронизывающие потоки. Вспыхивала рекламы прославленных международных картелей и фирм, клещнясто, как бы навечно впаявшихся московское небо. (…) Он привычно скользил взглядом по знакомым очертаниям кремлевских башен и вновь, в пронзительно короткий срок, вознесшихся к небу куполов и крестов храма Христа Спасителя, по привычному зубчатому рельефу сталинских высотных зданий с характерно взбегавшими их шпилям ленточками мерцающих огней замыкавших центральное пространство Москвы от тех вокзалов до Поварской и дальше по кольцу,– архитекторская мысль советской эпохи, казалось бы, на вечные времена определила и утвердила опорные столбы в пространстве столицы,– но не успел завершиться неистовый двадцатый век, а уж по свей Москве, по всей России зазвучали совершенно другие гимны. опрокидывающие и оскверняющие всё прошлое отцов и дедов, и уже хищно возносились рядом со сталинскими высотками стоэтажные банковские чудища призванные символизировать безоговорочную и всеобъемлющую власть капитала (…).

(…) он почти не чувствовался внизу – у замусоренной, отравленной тяжелыми городскими испарениями, задушенной бетоном и асфальтом земли ^{[11, c.4]}. Текст, помимо прочего, использует риторику, близкую к гомилетической, дабы реципиенты почувствовали «профетический эффект», вынесение приговора городу, порвавшего цепь культурной традиции на всех ее уровнях, включая архитектурно-градостроительную подсистему города.

Как пример идеализации можно привести повесть В. Годовицына «Здравствуй, бабушка» ^[6]. Сюжет подразумевает приезд в деревню юной «столичной штучки», собирающейся разжиться деньгами у бабушки. Завершается все катарсисом, вызванным знакомством с деревенской духовностью. Персонажи в большинстве своем выписаны картонно, их стандартный набор напоминает персонажную структуру commedia dell'arte, их речевые характеристики порой неестественны, например, речь деревенского батюшки, изъясняющемся на каком-то пародийном архаизированном и сентиментальном псевдоязыке. В остальном же деревня явлена ареалом высочайшей духовности. Если там выпивают, то совсем немного, только из уважения к городской гостье. Молодой тракторист с возмущением косится на обтянутые брюки городской бесстыдницы. Люди необычайно набожны, входят дом, обязательно крестясь на иконы (подобное поведение сохраняется в виде общего правила, пожалуй, лишь в моноконфессиональных деревнях, населенных старообрядцами). Пребывание в такой реально явленной культурной утопии закономерно вызывает у девицы просветление, так что и деньги становятся ей не нужны. В данном случае мы можем видеть любопытную ревитализацию руссоистской мифологии, которая вряд ли выдержит поверку алгеброй социологического анализа.

Выводы

Таким образом, демонизация города стала частью псевдотрадиционалистского дискурса, породив, помимо прочего, большое количество литературных и вообще художественных штампов. Города, особенно мегаполисы стандартно изображаются как сияющие огнями разврата очаги морального разложения, где люди продают и убивают друг друга, а порок является нормой жизни. Напротив, в изображении деревни возникает идиллическая картина, напоминающая эстетику сентименталистов. В целом феномен псевдотрадиционализма базируется на двух особенностях семиосферы: во-первых, разрыв ряда традиций, особенно религиозных, что облегчает их смешение и гибридизацию с другими, в том числе и изначально чуждыми им; во-вторых, это размытость самих слов «традиция» и «традиционализм», под которыми фактически можно понимать что угодно, их отчетливое превращение в симулякр, которым можно «жонглировать» по любым правилам и в порядке любых риторических стратегий воздействия.