Идея метасубъектности и проблема автономии в этике Канта

Мехед Глеб Николаевич кандидат философских наук доцент, кафедра философии, Московский государственный технический университет им. Н.Э. Баумана 105082, Россия, г. Москва, ул. Рубцовская Наб., 2/18, оф. 733 Mekhed Gleb Nikolaevich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, the faculty of Social and Humanitarian Sciences, Bauman Moscow State Technical University 105082, Russia, g. Moscow, ul. Rubtsovskaya Nab., 2/18, of. 733 mekhed_gleb@mail.ru Другие публикации этого автора

Одним из самых обсуждаемых и трудных вопросов в современной философии является проблема «Я» или, как ее еще называют, проблема тождества самосознания (личности). При обсуждении проблемы сознание-мозг, при обсуждении моральных дилемм и нескончаемых споров о свободе воли, рано или поздно мы вынуждены задаваться вопросом: а кто, собственно, является субъектом познания и носителем квалиативных свойств? Кто или что является субъектом морали, «кто за главного»? ^[5] Что такое мыслящее «Я»? Виртуальный центр нарративной гравитации мемов, формируемый подсознательными процессами, как доказывает Д. Деннет ^[28]? Или же базовая категория метафизики, как считает П. Стросон ^[20]?

Палитра мнений по данному вопросу достаточно широка. Кроме того, как указывает Е.О. Труфанова ^[23], сама проблема имеет множество подпроблем, от решения которых зависит и решение исходной проблемы. В частности, нет единства и по вопросу о количественных характеристиках «Я», индивидуальных сознаний — как в феноменологическом, так и в онтологическом смысле. Например, современный хорватско-американский философ Д. Колак отстаивает точку зрения, обозначенную им как «открытый индивидуализм», согласно которой все люди являются реально одним субъектом, а эмпирическая множественность «Я» — всего лишь условность, подобно тому, как все океаны являются единым Мировым океаном ^[30].

Вероятно, стоит согласиться с большинством исследователей в том, что проблематизация понятия субъекта в философии начинается в Новое время и эпоху Просвещения, в период, когда философия переживает «эпистемологический поворот» под влиянием философии Декарта, который нашел в сознающем субъекте несомненный фундамент всей метафизики. По всей видимости, эпистемологический поворот философии и интерес к проблеме личности, субъекту нельзя понять без учета исторических особенностей эпохи.

В XVIII веке в Европе появляется совершенно иной тип общества, фундаментом для которого послужил новый тип личности — целеустремленный, самостоятельный, рационально и трезво мыслящий. Торжество математики и экспериментального метода в науке вырабатывало механистическую модель мира, что нашло свое отражение в метафоре часов, принадлежащей Томасу Пейли. И хотя такая модель все еще могла предполагать некоего мудрого часовщика, все его воздействие на мир ограничивалось тем, что он однократно сконструировал и завел механизм, а затем предоставил самому себе. Философия и культура начинает свой медленный, но неуклонный антитеистический дрейф, который с некоторой задержкой отзовется как в повседневной культуре «модернити», так и в морали. Ведь философский деизм, противопоставленный крайностям теизма и атеизма, как любая компромиссная форма, все-таки не мог удовлетворить ни массовое сознание, ни интеллектуалов. Если вспомнить знаменитую кантовскую метафору об эпохе Просвещения как о достижении человечеством совершеннолетия, то в экзистенциальном измерении платой за это совершеннолетие было метафизическое одиночество и страх перед звездной бездной, выраженный Паскалем. Человек оказывается как бы наедине со всей Вселенной, и он остро переживает этот кризис. Ему кажется, что он «заброшен», «покинут», «оставлен». Таким образом, эпистемологический поворот философии тесно связан с рождением экзистенциальной проблематики, которая, исходя из свободы человека, как факта естественного, в свою очередь, по-новому ставит вопрос о моральной ответственности субъекта, личности.

Как пишет Е.В. Беляева, «самым главным нравообразующим фактором эпохи «модернити» стал изменившийся тип личности – это активный, деятельный, рациональный, индивидуализированный автономный субъект. Такой субъект морали принципиально отличается от господствовавшего в традиционной нравственности коллективного субъекта морального сознания и поведения» ^[4]. Однако возникновение морального субъекта эпохи модерна требовало и нового подхода к решению традиционных этических проблем. Если средневековая мораль в массе своей находилась под «колпаком» теологической этики, где Бог выступал в роли абсолютного платоновского Блага и «гаранта» нравственности, то в эпоху Нового времени и Просвещения отчетливо осознается необходимость поиска новых источников нормативности и теоретического обоснования морали. В частности, необходимо было переопределить понятие моральной свободы, избавив его от семантического шлейфа понятия зла. Ведь проблема свободы, по традиции ведущей свое начало от Августина, часто рассматривалась исключительно в контексте объяснения зла. Объявленная источником греха, свобода была «палочкой-выручалочкой» теизма, особенно что касается проблемы теодицеи.

Именно в этот исторический момент появления нового европейского самосознания, под влиянием критики Юма, который фактически свел самосознание к «пучку ощущений», Кант, установив границы чистого разума в своей первой «Критике», приступает к решению амбициозной задачи по формулированию принципиально нового подхода к морали. Суть коперниканского переворота Канта в эпистемологии состояла в том, что он предложил искать абсолютное и универсальное не в объективности внешнего мира, которая всегда подозрительна, а внутри самого субъекта. Правда, субъект этот был трансцендентальным — метасубъектом, функционирующим как универсальная парадигма для всех эмпирических субъектов.

Эта же линия исследования трансцендентальной метасубъектности находит свое отражение и в этике Канта. Именно Кант осознал глубочайший разрыв, существующий в морально-феноменологическом плане между эмпирическим и трансцендентальным субъектом. «В кантовской концептуализации человека, – пишет Л.А. Чухина, – просматривается напряженный дуализм (...) радикально различных измерений человека: естественно-природного, антропологического и морального, интеллигибельного, между которыми развертывается противоборство, ареной которого выступает все огромное поле человеческой истории, культуры и жизнедеятельности вообще» ^{[26, с. 15.]}.

Собственно это положение, наиболее полно выраженное в принципе автономии, и составляет квинтэссенцию и главный пафос кантовской этики. Так что же представляет собой этот принцип? С понятием автономии связано известное утверждение Канта о примате практического разума над теоретическим, сформулированный в «Основоположениях метафизики нравственности». Кант утверждает, что лишь в практическом интересе разум становится разумом, раскрывает свою истинную сущность в свободной и самостоятельной деятельности. Именно в практической сфере разум обнаруживает свою автономию как законодатель и в то же время подданный, обязанный подчиняться собственному законодательству.

Таким образом, Кант возводит моральный разум на трон абсолютизма, подчиняя ему все остальные способности человека. Вообще свобода и абсолютность в рамках этического абсолютизма всегда предполагают и обуславливают друг друга. Абсолютная мораль, понимаемая как абсолютный предел, маркирует зону как абсолютной свободы, так и абсолютной ответственности, задавая само пространство свободы. И здесь Кант мыслит в русле философии своего времени – новаторской по отношению к духу средневековой схоластики. Как пишет О.В. Артемьева, «в положениях новоевропейцев об абсолютности и автономности морали, ее единственности как высшей ценности теоретически обосновывалась неприемлемость любых форм патернализма – определяющей черты абсолютистской культуры. И стоики, и «моральные абсолютисты» Нового времени, по существу, решали чисто философскую (не моралистическую) задачу поиска того «места», где человек абсолютно свободен в том смысле, что является единственным авторитетом для самого себя и ему невозможно ничего навязать извне … и обнаружили его в морали» ^{[2, с. 28]}.

Фактически Кант формулирует новое понимание разума, как единственно возможного условия свободы. Именно в морали, являющейся целью самой для себя и замкнутой на саму себя, раскрывается понятие о разуме как законодательствующей в самой себе высшей способности желания. Это возвышенное положение морали в системе Канта закреплено в его знаменитом тезисе о примате практического разума над спекулятивным, который основывается на том, что «в высшей способности желания, а значит и в практическом интересе разума − именно разум законодательствует и вовсе не перекладывает на кого-то другого осуществление собственного интереса» ^{[9, с. 155]}. Таким образом, кантовский рационализм оказывается одновременно и критикой старого рационализма, критикой прежнего понятия о разуме как чистом рассудке, полностью свободном от ценностей.

Одной из особенностей этого нового рационализма, критически переосмысливающим само понятие разума в соотнесении с ценностным измерением, становится метаэтическая проекция понятия автономии, плавно переходящей в эпистемологическую и общефилософскую парадигму всей кантовской философии. Однако и нормативно-этическая составляющая понятия автономии рассматривается Кантом в рамках именно ее метаэтического позиционирования, как способность разумного существа универсализировать максимы своей воли, то есть из своей собственной воли выводить всеобщее законодательство: «… воля разумного существа может быть его собственной волей, только если она руководствуется идеей свободы, и с практической точки зрения ее необходимо приписать всем разумным существам» ^{[13, с. 231]}.

Этика кантианского типа утверждает мораль как сферу индивидуально-ответственного мышления, как то, что относится только к глубинной основе самой личности. В сверхрационалистической парадигме Декарта моральному субъекту непосредственно дано только его собственное сознание (когито), хотя дано полностью и абсолютно прозрачно. У Канта, по-видимому, под влиянием Лейбница, самосознание предстает всего лишь как трансцендентальное единство апперцепции, сопровождающее весь процесс трансцендентальной дедукции; оно «есть лишь формальное условие моих мыслей и связи между ними», хотя даже и этот минимум уже не полностью прозрачен для индивида, так как оно даже «не доказывает численного тождества моего субъекта» ^{[11, с. 655]}, что отражено Кантом в паралогизмах чистого разума. Сознания же других субъектов полностью непроницаемы и недоступны для нашего собственного. На самом деле мы даже не знаем о том, существуют ли другие сознания. Ведь мы можем судить о других лишь по аналогии с самим собой, но для этого я уже должен выделиться из «толпы» и осознать себя именно как индивидуума, как лицо. Иными словами, признание другого подразумевает некий мысленный эксперимент, в процессе которого я ставлю себя на место другого и нахожу в нем личность.

«Это не что иное, как личность (курсив автора – Г.М.), т.е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо (Persona) как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к интеллигибильному миру» ^{[10, с. 477]}. Эта дихотомия лицо – личность вводится Кантом для того, чтобы дополнительно подчеркнуть несовпадение между эмпирическим, феноменальным и ноуменальными пластами. «В ноуменальном, умопостигаемом мире человек выступает как личность, являясь ею благодаря своей разумно-ноуменальной природе, через которую становится возможной нравственность. В кантовской философии категория личности неразрывно связана со сферой долженствования и полагается как субъект морального закона» ^{[26, с. 22]}. Однако здесь возникает проблема. Если «личность, – как пишет Кант, – т.е. свобода и независимость от механизма всей природы» есть ноуменально-интеллектуальная ипостась человека, то можно спросить: какого человека? Человека вообще, ответит Кант, т.е. человечества, фактически – идеи человека или, если угодно, парадигмы человека. «Все уважение к личности есть в сущности только уважение к закону (честности и т.д.)» ^{[10, с. 171]}. Здесь Кант недвусмысленно дает понять, что в моральном смысле вся ценность личности заключена в ее сопряжении с моральным законом. Таким образом, ноуменальная личность в единственном числе благодаря своему разумно-всеобщему фундаменту оказывается той универсалией, что объединяет всех партикулярных лиц. В этическом плане личность оказывается тождественным и единым метасубъектом морали, своей всеобщностью напоминающим мировую волю у Шопенгауэра. Коренное же отличие от последнего – рациональный характер личности у Канта; всеобщность и тождественность основывается здесь на всеобщности и универсализуемости законов разума.

При этом если задаться целью исследовать мораль в ее идеальной чистоте, как делает это Кант, то мы с неизбежностью должны будем признать, что областью специфически моральной ответственности могут быть только мотивы поступков – только они могут быть приписаны личности в кантовском смысле. Сами же поступки как деяния лиц, разворачивающиеся в феноменальном измерении, как реализация целей и мотивов на практике, должны быть изъяты из области морали. Кант существенно ограничивает область морали лишь самим актом выбора мотива и принятия решения, самим актом обязывания воли, ибо лишь на этом этапе поступка моральный субъект может ограничить возможное влияние своих склонностей. И только на этом этапе он как эмпирическое лицо может совпасть с ноуменальным метасубъектом – личностью, быть ответственным за свой выбор и, следовательно, реализовать свою свободу.

Следует отметить, что последовательный абсолютистский подход в этике всегда сопровождается довольно жесткой дихотомией «должное-сущее». Такой абсолютизм можно охарактеризовать как «эксклюзивизм» ^[16] или «дуализм». Реальность как бы распадается на два уровня, два измерения – должное изымается из области сущего, абстрагируется и противопоставляется ему как некий недостижимый идеал. Сущее жестко детерминировано, следовательно, в рамках «сущего» нет и не может быть подлинной свободы.

Этический абсолютизм кантовского толка основу для подлинной свободы видит исключительно во внутреннем мире личности. И за пределами внутреннего мира свободы нет и быть не может. Таким образом, поступок как явление эмпирического мира не является «продуктом» свободы. Поступок оказывается вне зоны моральной ответственности субъекта. Только лишь «проект» поступка как интенционального акта является предметом моральной ответственности. Все остальное – область «специальной ответственности» ^[3], в терминологии М.М. Бахтина.

«Чем более человек может быть принужден морально, тем более он свободен» ^{[12, с. 57]}, – пишет Кант. Свободным человек оказывается лишь в момент полного мысленного совпадения с миром должного. А сам поступок – нечто частное, ситуативное, связанное напрямую с феноменальным миром сущего – отсекается Кантом от центра моральности – автономной личности как носителя морального закона.

Критерием моральности поступка является то, насколько полно удается преодолеть узкий «естественный» эгоизм и совершить поступок исходя исключительно из априорной формы морального закона. Лишь тот поступок может считаться моральным, который всецело определяется одной только формой всеобщего и необходимого закона: «только формальный закон, т.е. не предписывающий разуму ничего, кроме формы его всеобщего законодательства в качестве высшего условия максим, может быть априори определяющим основанием практического разума» ^{[10, с. 450]}. Поэтому «суть всякого определения воли нравственным законом состоит в том, что она как свободная воля определяется только законом с отказом от всякого побуждения чувственности» ^{[10, с. 460]}.

И все же желания, склонности и хотения человека во многом детерминируются его естественными потребностями, и именно поэтому полностью исключить их из своих максим невозможно. «Следовательно, – пишет Кант, – человек зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он делает мотивы себялюбия и его влечения условием соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен быть принят во всеобщую максиму произволения как единственный мотив» ^{[10, с. 38]}.

Таким образом, решая проблему свободы, Кант переосмысливает и понятие воли, и понятие моральной личности. С одной стороны, воля – подчиненная разуму способность; с другой же стороны, она должна быть произвольной, иначе злые поступки оказываются необъяснимыми. Но обладают ли моральные субъекты свободой воли? Если воля определяется чувственными импульсами, которые сообразуются только с естественной целесообразностью, то, как утверждает Кант, это и означает рабство воли. Правомерно ли тогда винить людей в совершении аморальных поступков? Кант признает, что моральное зло в человеке должно быть подотчетно суду совести: «Мы должны отвечать за наклонность ко злу, которая, стало быть, обретается в нем как свободно действующем существе, обязательно может быть вменена ему в вину как собственное прегрешение, несмотря на глубокое укоренение ее в произволении, ввиду чего должно сказать, что она в человеке от природы» ^{[14, с. 36]}. Но возможно ли, чтобы человек добровольно и вполне сознательно стремился ко злу? Как отмечает А.П. Скрипник, рассматривая кантовскую интерпретацию зла, «если зло имеет свой источник в природе человека, то тогда он (человек) не ответственен за него, – не может же он отвечать за то, что ему дано и от чего он не может отказаться» ^{[18, с. 52]}.

Как же Кант разрешает это противоречие? В трактате «Религия в пределах только разума» он вынужден предположить некий «свободный радикал», вызывающий случайные отклонения воли от морального закона. Как утверждает Е. Черкасова, «самоволие (произвол) – или то, что Кант называет willkur – становится начальным пунктом его спекуляций об основаниях добра и зла в человеческой природе, поскольку эта воля проявляет себя одновременно как источник моральной ответственности и источник морального разложения и деградации» ^{[27, p. 31]}.

Тем не менее, Кант, вслед за Сократом, убежден – сознательный выбор зла невозможен. Как пишет Х. Арендт, «в этой философии … избегание зла заключается в принятии допущения, что воля не может быть одновременно свободной и дурной. В кантовской терминологии дурной поступок есть …. моральный абсурд» ^{[1, с. 123]}. Человек, полагает Кант, не может сознательно противиться моральному закону, поступая вопреки ему, ибо тогда человек был бы не кем иным, как демоном. Но это не так, поскольку моральный закон, на самом деле, имеет априорный характер, вытекает из самой логики и структуры трансцендентального субъекта и реализуется через моральный закон и практический разум. Именно поэтому зло интерпретируется Кантом не как сознательный отказ от добра – подобное невозможно – но как обуславливание, подчинение морального закона закону себялюбия, подчинением личности лицу: «различие между тем добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму, а в субординации: который из указанных двух мотивов делает он условием другого» ^{[14, с. 37]}.

В результате Кант так и не пришел к однозначному выводу. С одной стороны, получается, что человек как личность наделен абсолютной свободой, свободой подчинения добру. «И свобода, и моральный закон, по Канту, принадлежат ноуменальному миру, поэтому в своих мотивах и поступках в эмпирическом мире человек, по его мнению, должен руководствоваться идеей (здесь и далее курсив автора — Г.М.) свободы и идеей морального закона. И за всем этим стоит возвышающее человека понимание свободы в морали как автономии разума, его самозаконодательства, морального суверенитета личности» ^{[15, с. 12]}.

При этом «случайная воля», ответственная за зло, оказывается безусловно подчинена доброй посредством морального закона. Таким образом, Кант лишает радикально свободную волю (Willkur) полноценной возможности выбрать зло именно как зло, отрицая ответственность своеволия за извращенные поступки, иногда совершаемые людьми, поскольку человек «не в состоянии уничтожить в себе силу самого морального закона и отрицать его обязательность» ^{[17, с.11]}. Тем не менее, в понятии Willkur Кант закрепляет связь свободы и морального зла, основываясь на единстве их непознаваемой природы.

Таким образом, вывести обязательность только из одной определенности воли формой морального закона у Канта не получилось. Ведь если бы это было так, то люди всегда и везде поступали бы лишь в соответствии с моральным законом. Но мы видим, что этого не происходит. Поэтому Канту и приходится обращаться к «свободному радикалу» – Willkur – который, видимо, и призван нести всю полноту ответственности за все случайные отклонения воли от морального закона. Но при этом Кант не признает за Willkur способности реально выбирать между добром и злом, как бы урезая ее полномочия, испугавшись, что таким образом нарушит баланс в пользу релятивизма, сняв ответственность с человека за врожденное зло. Тупик!

Не получилось у Канта также разрешить и проблему намеренного зла и избавиться от его непознаваемого источника, скрывающегося в страстной, неразумной и темной природе человека, с чем, вероятно, согласился бы и Августин. В конце концов, Кант вынужден был признать, что познать превращение практического разума в чистый невозможно. Также не поддается объяснению в рамках его подхода и то, как субъективная воля может побуждаться к действию одним лишь интересом чистого практического разума, то есть всеобщностью самой формы логического закона. А ведь проект Канта заключался именно в этом – обосновать роль свободной, автономной личности на метаэтическом и эпистемологическом уровне его философии!

И здесь необходимо вновь вернуться к той двойственности и «разорванности» морального сознания, что была обнаружена Кантом. Как отмечает А.А. Гусейнов, «Кант исходит из идеи, согласно которой нравственная детерминация и природная детерминация поведения разворачиваются в разных плоскостях» ^{[8, с. 205]}. Но тогда выходит, что часть воли (Willkur), отвечающая за возможность отклонения от требования морального закона, оказывается не только моей, но и частью какой-то темной, неподвластной мне силы. Однако и Wille – тоже не полностью принадлежит мне, так как представляет интересы некоего абстрактного человечества, личности. Получается, что «Я», как самости, в этической концепции Канта просто не на что опереться, так как и Willkur, и Wille – равно чужды мне. Только одна из них представляет естественную необходимость, так сказать, «зов природы», а другая – моральную необходимость, «глас морали», который, на самом деле, так же абстрактен и безличен, как и «зов природы». И хотя высшей точкой самоидентификации личности, по Канту, должна быть именно Wille или добрая воля сама по себе, проблема в том, что она абсолютна постольку, поскольку как раз полностью отрицает индивидуальную, эмпирическую субъектность, признавая и уважая в ней только негативно-всеобщую, метасубъектную, «пустую» самость.

Основа морали у Канта – это отказ от эмпирической, «закрытой» индивидуальности, что с неизбежностью ведет к признанию иллюзорности рамок и границ между субъектами и утверждению единой, всеобщей воли как надындивидуального источника долженствования, как некоего метасубъекта морали. Но возникает вопрос: сможет ли такой метасубъект, весьма похожий на идеального наблюдателяя Р. Фёрса ^[29], обладающего взглядом-из-ниоткуда ^[31], лишенного любых антропологических характеристик и свободного от какой-либо заинтересованности, судить с позиций именно человеческих интересов?

По-видимому, понимая это, Кант вводит второй практический принцип категорического императива, который, полагая самого морального агента (личность) в качестве высшей ценности, собственно и задает «человекоразмерный» статус морали. Но и при таком ограничении все же сохраняется возможность трактовать человека (лицо) как высшую ценность исключительно благодаря приобщенности его к моральному закону, к миру ноуменальному, а не как жителя мира повседневности, чью нагую телесность не скрывает даже наброшенное сверху плотное феноменальное покрывало.

В то же время, проблема соотношения всеобщего и частного должна, как считал Кант, решаться моральным субъектом самостоятельно – на это указывает принцип автономии. Но не приобретает ли тогда сама идея автономии утопический характер?

Вот тут-то и возникает вопрос, связанный с истолкованием автономии. Как отмечает А.К. Судаков, существует два взаимно опровергающих друг друга варианта ее трактовки. Проблема в том, что автономия выступает в системе Канта то как «этика автономии», то как «метафизика автономии» ^{[21, с. 46]} и поэтому, как пишет Э. Рит, «центральным вопросом (…) является то, каким образом можно непротиворечиво соединить (combine) утверждение Канта об автономии воли с одной стороны и собственным законодательством воли посредством морального закона с присущими ему необходимостью и универсальной значимостью с другой» ^{[32, p. 93]}.

Это «раздвоение» автономии у Канта, замеченное Судаковым и Ритом, фактически совпадает с тем различением, которое проводит Р. Тэйлор между «моральной автономией» и «персональной автономией» ^{[33, p. 602]}. Первая рассматривает автономию в относительном смысле, редуцируя «границы (само-)законодательства к исчезающе малой области, очерченной только одним набором принципов, которые могли бы принять рациональные люди и которые одинаковы для всех» ^{[33, p. 603]}, а вторая – саму автономию возводит в абсолют. В последнем случае «метафизика автономии воли, имеющая следствием абсолютный конструктивизм морального закона (воля изначально, своей максимой, дает себе закон) и догматический персонализм в онтологии, исключает безусловно-практическое законодательство, оставляя единственно безусловным началом только сам общий закон автономии» ^{[21, c. 139]}.

При этом «этика автономии» признает субъектом доброй воли, пусть и только в возможности, самого человека. Этим Кант утверждает неуничтожимость морального закона в человеке. Даже злой человек, как сопричастный доброй воле, ценен в той же мере, как и сама добрая воля, так как он не в состоянии уничтожить в себе моральный закон – он может лишь пренебрегать им. Получается, что человек вообще как моральная цель совпадает с доброй волей, то есть является безусловной ценностью. Но принцип автономии и самозаконодательства должен быть сбалансирован некоторым ограничением его абстрактной всеобщности – нужен другой принцип или запрет, который мог бы негативным путем сузить «горизонт» применения самого этого закона и ввел бы содержательную, в каком-то смысле даже гетерономную формулировку морального закона, полагающую его обязательную значимость для разумного существа. Но тогда «из метафизической реальности, из фактического принципа воли автономия, тем самым, превращается в нормативный принцип, в нечто для человеческой воли лишь возможное, только должное; соответственно, моральность воли есть не сама по себе автономия ее через все её максимы, а лишь отношение этих максим к автономии воли как регулятивной идее» ^{[22, с. 140]}.

Получается, что именно с моральной точки зрения безграничная автономия морального закона оказывается как минимум сомнительной, если не невозможной. Абсолют, именно потому что он моральный, не может быть только формой и оставаться впределах чистой логики, он вынужден включить в себя нечто относительное – специфическую норму, содержательно определенный запрет. А.А. Гусейнов назвал эту ситуацию «апорией основания долга»: «Моральный долг не может не быть безусловным, но, становясь безусловным, он перестает быть моральным» ^{[7, с. 134]}.

Однако если мы признаем разумное существо, то есть человека как личность, в качестве абсолютной ценности, то, тем самым, мы фактически обессмысливаем первую формулировку. Ведь смысл кантовского проекта как раз и заключался в том, чтобы продемонстрировать, как можно из одной только логической формы самого морального субъекта дедуцировать универсальный принцип, обуславливающий конкретные нормы поведения. Но зачем нам тогда ещё и универсализировать свои максимы, если вторая формулировка категорического императива вводит совершенно определенный запрет на «утилизацию человеком человека» ^{[19, с. 89]}? Неужели недостаточно запрета использовать человека лишь как средство? Ведь из этого следует невозможность лгать, воровать, убивать… В сущности, уже эти «простые» запреты обрисовывают границы и намечают содержательную структуру морали. Но тогда выходит, что от универсальности категорического императива, то есть от его релевантности в каждой конкретной и специфичной ситуации, остается очень немного. Эту проблему в рамках кантовской этики А.А. Гусейнов обозначает как «апорию специфики морального долга» или «апорию объема» и формулирует ее так: «Моральный долг не существует вне и помимо конкретных обязанностей, но не существует и в форме конкретных обязанностей, ибо, с одной стороны, конкретные обязанности могут обходиться и без морального долга, а с другой стороны, моральный долг, будучи соединен с конкретными обязанностями, теряет свою моральную чистоту» ^{[7, с. 139]}.

На наш взгляд, этот аргумент в рамках «этики автономии» можно частично нейтрализовать. Вторая формулировка категорического императива полагает самого морального субъекта как личность в качестве обладателя доброй воли (пусть и только в ноуменальном смысле), как моральный абсолют. Первая же формулировка стремится распространить это понимание на всех других моральных субъектов, в любых ситуациях. Таким образом, логического противоречия между первой и второй формулировкой категорического императива нет, более того, они очевидным образом дополняют друг друга. Если вторая формулировка стремится ограничить универсальность абсолютного закона, то первая формулировка утверждает его абсолютную универсальность и релевантность в пределах, заданных второй формулой.

Однако против «этики автономии» существует другой, гораздо более весомый, аргумент. Утверждение абсолютной ценности человека ставит под сомнение принцип самообоснования морали. А это уже элемент гетерономии… Ведь одна только безусловно добрая воля, то есть моральный закон, выражаемый категорическим императивом, может быть абсолютом!

Исходя из этого аргумента, «этика автономии» утверждает как единственно абсолютную ценность саму безусловно добрую волю как таковую, а моральный закон, то есть категорический императив, оказывается её формулой. При этом полного совпадения морального субъекта и морального абсолюта не происходит. Такое совмещение возможно, как пишет Кант, только в случае святой воли (т.е. бога), которая лишена самой возможности отклонения от морального закона. Люди же, как моральные субъекты, если не всегда, то практически всегда отклоняются от морального закона. Получается, что человек не может рассматриваться в качестве безусловной ценности. Круг замыкается.

Следует признать, что Кант пытается прибегнуть к некоторой уловке. Он стремится обосновать в качестве абсолюта только сам этот закон, а ценность человека определить, исходя из того, что именно он является носителем этого закона. Но тогда получается, что ценность человека обусловлена этим законом… Да, в целом Канту вроде бы удается спасти идею автономии, если под этим понимать безусловность морального закона как абстрактного принципа. Но можно ли установить столь же абсолютно универсальный, самообосновывающийся принцип по отношению к морали? Не будет ли утеряна сама моральная специфика этого принципа? Скорее всего, такой закон будет пустой логической формой, «горизонт» универсализации которой будет чересчур широк – как в случае с категорическим императивом в первой его формулировке. «Голая форма всеобщности никаких определенных, конкретных поступков ни оправдать, ни осудить не в состоянии, она – источник неограниченных возможностей, как положительных, так и отрицательных» ^[25]. Кроме этого, чисто психологически сам категорический императив будет неизбежно казаться лишь извне навязанным субъективной воле принципом, так как воля обязана принимать логическую форму всеобщности, исходя из первой формулировки категорического императива.

Проще говоря, вопрос стоит таким образом: «мы ли определяем своей волей моральный закон или же только разумная воля? Первая трактовка предполагает, что мы, именно как личности, принимаем моральные принципы посредством размышления. Вторая трактовка означает, что воление происходит как бы безличностно через рациональную волю – в таком случае моральными будут только те принципы, которые могут быть приняты каждым рациональным субъектом с необходимостью, вытекающей из самого понятия разума, или же которые каким-то образом могут быть выведены из природы рациональной воли» ^{[32, p. 93]}.

Кант склоняется то к тому, чтобы высшим абсолютом объявить категорический императив, сделав его самореферентным законом, не нуждающимся ни в каком практическом подтверждении, то к тому, чтобы абсолютной ценностью считать разумное существо само по себе (именно это утверждает вторая формулировка категорического императива). Но если согласиться со вторым практическим принципом категорического императива, то в чем, собственно, будет состоять ценность разумного существа, как не в том, что именно оно является носителем этого самореферентного закона?

Помимо этого сохраняется проблема интерсубъективности. Как пишет А.А. Гусейнов, «не долг перед конкретным лицом в конкретной ситуации, реализующийся в единичности поступков, связывающих меня с ним, а долг человечества (человечности), воплощенный в нравственном законе и явленный в форме категорического императива – вот что волнует Канта. При этом единичный индивид сам по себе не обладает абсолютной ценностью, а только в связи и в контексте всеобщего нравственного закона. Он является целью только в той предельно абстрактной части и мере, в какой он тождественен всем другим разумным существам – через нравственный закон как их родовой признак» ^{[6, с. 8]}.

Таким образом, целью самой по себе у Канта, даже в варианте «этики автономии», оказывается вовсе не человек; таковым он является лишь в той мере, в какой представляется разумным и автономным, свободно и сознательно подчиняющим себя требованию морального долга. В связи с этим А.П. Скрипник справедливо отмечает, что в кантовском понимании морали «добру не на что опереться, чтобы противопоставить себя безусловному требованию и возвыситься над ним. Нравственный закон, который и есть это безусловное требование, не подлежит уже большей оценке, так как сам служит критерием для всякой оценки» ^{[18, с. 138]}. Получается, что моральный субъект не тождественен самому себе – и где? – в самом ядре своей сущности – в своей воле! Мораль оказывается для личности в ее конкретно-индивидуальном, экзистенциальном измерении «чужим» голосом, с которым она должна считаться… Это «унижение» человека так и не смогли простить Канту ни Шиллер, ни Шопенгауэр.

Но не следует все же забывать, что у Канта этот «чужой» голос принадлежит человечеству как царству целей, в которое включен и сам моральный субъект, в том числе и как законодатель, т.е. «царь». Однако это «раздвоение» представляется достаточно болезненным, поскольку субъект, мечущийся между этими полюсами, разорван. И «царем» он становится лишь тогда, когда у него получается обезличить свою волю, возведя ее во всеобщий и автономный закон. В обычной жизни, в своем феноменальном бытии, человек остается всего лишь «рабом».

Именно поэтому и Другой оказывается значимым не как конкретная личность, но лишь в своей предельной абстрактности, как законодатель в царстве целей. Другой представлен в горизонте морального сознания не как «Ты», а лишь как лишенный конкретных черт «Он», ибо является лишь носителем подлинной ценности, замещающим ее знаком. Поэтому и отношения между «Я» и непосредственным «Ты» у Канта опосредуются абстрактным моральным законом подобно орбитальному «спутнику», ретранслятору электромагнитного сигнала. И это единственно возможная связь между людьми.

Конкретный Другой, с которым мы встречаемся в повседневной жизни, может быть у Канта всегда только «рабом», «подданным». А какие могут быть обязательства по отношению к «рабу»? Обязательства появляются лишь в рамках абстрактного и чисто логического пространства всеобщего закона, в котором существует только одно, нерасчленимое «Я», единая сугубо абстрактная субъектность. В этом абстрактно-логическом пространстве нет места таким чувствам, как сострадание и жалость, поскольку они не имеют никакого отношения к морали – процедуре рациональной универсализации. Нельзя не отметить сходство этой позиции с тем, что в дальнейшем С.Л. Франк, основываясь на некоторых идеях Ницше, назовет «этикой любви к дальнему».

В заключение следует отметить, что идея метасубъектности в морали, грандиозной попыткой обоснования которой предстает система этики Канта, может привести нас к парадоксальной идее ответственности всех за всё. Или – в равной степени – к всеобщей же невиновности. Основанием подобного понимания может выступать утверждение полной детерминированности человека как существа естественного и общественного. Но человек наделен мышлением, разумом, и он может подниматься до отрицания самого себя во имя Другого (однако не конкретного Другого, а абстрактного, того, который может быть понят и как идеальная проекция «Я»). Таким образом, человек свободен ровно настолько, насколько он в состоянии совершить такой «трансцензус». В сущности, происходит противопоставление морального субъекта как некоего подлинного и всеобщего метасубъекта субъекту эмпирическому, как иллюзорному «Я» – что не может не напомнить буддизм и учение Шопенгауэра, а из более современных концепций – уже упоминавшиеся мной выше идеальный наблюдатель Р. Фёрса, «открытый индивидуализм» Д. Колака или же «интегральный подход» К. Уилбера ^[24]. При таком подходе подлинная свобода для личности оказывается, по сути, возможна только в момент отрицания самой себя, в момент слияния с метасубъектом морали – подлинным источником морального долженствования. Именно поэтому моральному злу, как злу намеренному, в свободе отказано – оно просто оказывается невозможным, поскольку само зло трактуется именно как следствие несвободы. Все отвечают за всех, как учил еще старец Зосима, именно потому, что, по сути, никто ни в чем не виноват, поскольку все несвободны.