Отрицание исторического мифа как основание идентичности (на примере советских протестантов)

Егоров Сергей Юрьевич ORCID: 0000-0001-8512-400X доктор права (LLD), проректор по научной работе Московского налогового института 123308, Россия, Московская область, г. Москва, ул. 3-Я хорошевская, 2 Egorov Sergey Doctor of Laws (LLD) Vice-Rector for Research, Moscow Tax Institute 123308, Russia, Moscow, 3rd Khoroshevskaya street, 2 sergeyyuegorov@gmail.com Другие публикации этого автора

Единомыслие, согласно меткому замечанию Кирилла Мартынова, надежно обосновалось в политической жизни современной России, заняв позицию одного из основных императивов ^[5]. Этому сопутствовало и продолжает сопутствовать постоянно нарастающее обострение противопоставления «своих» и «чужих», все чаще подкрепляемое рецепцией советских мифов в современных дискуссиях. Непредсказуемое прошлое становится основанием для производства политических высказываний представителей обоих групп – и тех, кто путем именования или по умолчанию признан «своими», и тех, кто впервые или вновь назван представителем лагеря «чужих». На уровне интуиции может возникнуть представление о том, что вместе с содержанием мифов в современную дискуссию были возвращены и прежние аргументы, сопутствовавшие их бытованию в прошлом, а также способы применения мифов в публичном пространстве. Так ли это и каковы действительные виды потребления истории в современной России – вопросы, требующие осмысления как в теоретическом залоге, так и на примере конкретного эмпирического материала.

Теоретическое осмысление проблемы связано с изучением исторического сознания и вопросов идентичности. Данная проблематика стала особенно актуальной в конце XX века в связи с осознанием кризиса идентичностей и ростом ценности исторической памяти ^{[6, с. 138]}. В постмодернистском прочтении рост влияния памяти был обозначен в качестве ее преимущества над текстами профессиональных историков ^[18] и усилен идеей конструирования «нарративов идентичности» ^{[1, с. 222]}. Для современной российской историографии обозначенная проблематика также является предметом активного обсуждения ^{[8, с. 451-452]}. Что касается политического прочтения, тут существуют определенные нюансы, которые следует учитывать. Если в российских реалиях «свои» жестко ассоциированы с государством, то вот «чужие» представляют собой более разобщенную группу, состоящую из весьма разных лиц. Это, а также обширность эмпирического материала обусловливают идею о том, что для проведения анализа целесообразно выделить кого-то конкретного в качестве примера.

Одним из представителей лагеря «чужих» в советской мифологии традиционно являлись российские протестанты, называемые сектантами. Большинство из них составляли адвентисты седьмого дня, евангельские христиане, баптисты и пятидесятники. В советские годы о них существовало огромное количество различных мифических представлений, среди которых идея принадлежности к иностранным агентам была весьма распространена. Сам термин «иностранные агенты» является преимущественно современным концептом, закрепленным в федеральном законодательстве ^[14]. Тем не менее, его признаки, выводимые из наличия какой бы то ни было связи с организациями или людьми из других стран, можно с легкостью обнаружить и в материалах советских публичных дискуссий. Среди них помимо прочего упоминались зарубежное происхождение и финансирование деятельности ^{[12, с. 153]}, которые в современности стали одними из наиболее востребованных сюжетов. Несмотря на официальное признание протестантов со стороны государства, в современных дискуссиях по отношению к ним по-прежнему продолжают применять давние мифы. И, как и в годы СССР, протестанты весьма часто конструируют собственную идентичность на основании отрицания исторических мифов, благодаря чему они могут служить хорошим примером для анализа.

1. Исторические мифы и групповая идентичность

Для понимания того, как возможно построение идентичности на основе отрицания, сперва следует разобраться с позитивным сценарием и с особенностями бытования в социальной реальности такого культурного феномена как исторические мифы. В современных социальных науках исторические мифы все чаще выступают в качестве объекта изучения. Под ними подразумевают существующие в той или иной социальной группе представления об исторических событиях и явлениях, определенное описание которых носит статус достоверного знания, вне зависимости от наличия и качества научного обоснования. На основании подобных «знаний» базируется система представлений участников сообщества, определяющая как коллективные, так и индивидуальные стратегии поведения, а также декларируемую систему ценностей ^{[7, с. 453]}. Исторические мифы возникают в результате социального конструирования. Некоторые из них первоначально нейтральны по своей природе, однако в результате политического прочтения приобретают те или иные оттенки, которые становятся их неотъемлемой частью.

Как отмечает Лорина Репина, основой идентичности социальной группы является ее история, т.е. согласованная, разделяемая ее членами версия коллективного прошлого, которая образуется и хранится в социальной памяти группы. Групповая идентичность предполагает, что члены группы соглашаются с целым комплексом различных установок, ориентаций, постулатов, норм, устойчивых представлений, допустимых поведенческих форм, которые по умолчанию признаны группой как общеобязательные. Усвоение всего этого позволяет проводить различение «своих» и «чужих» ^{[7, с. 454]}, которые либо не принимают чего-то из названного, либо выделяются в связи с содержанием данных компонентов идентичности. Данную идею можно усилить утверждениями Аллана Мегила о том, что отсутствие собственных продуманных широких социальных практик компенсируется сообществами за счет создания системы «воспоминаний», подкрепляемых историческими мифами разного рода ^{[6, с. 147]}. Если какие-то из практик вызывают сомнения и требуют основания – его находят в примерах из прошлого, вне зависимости от научной обоснованности его описания.

Чтобы сконструировать собственную идентичность, сообщество описывает прошлое в терминах современной для него культуры. При этом события прошлого попадают в описание лишь выборочно – преимущественно те, которые наиболее тесно связаны с текущим положением дел в сообществе. Созданная реконструкция должна указывать на те аспекты, которые наиболее значимы для современной повестки дня. Благодаря избирательности и достройке недостающих элементов рождаются исторические мифы, которые важны для обеспечения собственной идентификации участников группы ^{[13, с. 498-499]}. Согласно утверждению Бенедикта Андерсона, осознание потребности в «нарративе идентичности» возникает за счет понимания членом сообщества собственной вовлеченности в какие-то долговременные процессы, охватывающие основные и наиболее значимые для группы события и исторические периоды ^{[1, с. 222]}. Поэтому создаваемые мифы тяготеют к идеям «вечного» существования.

Историческим мифам свойственно обобщать события прошлого и преувеличивать их значение для общей истории. Задача мифов – устранить у членов сообществ сомнения в «вечном» и неизменном характере установок, являющихся частью идентичности. Создание подобных представлений может быть обеспечено общей направленностью сообщества на укрепление связей со своими «корнями». Данная направленность, в свою очередь, является отражением процессов, связанных с укреплением самобытности и повышением уровня напряжения по отношению к «чужим», как внутри сообщества, так и за его пределами. Формируемый нарратив идентичности призван обеспечить подобную возможность ^{[7, с. 460]}.

Процесс перестроения описания прошлого происходит в контексте переосмысления всех значимых событий в оптике исторических мифов, которые в текущий момент времени занимают главенствующее положение. Подобная процедура позволяет выделить стереотипы и привести к их форме все то содержание, которое видится ценным для сообщества и его участников. Часто случается так, что существовавшие в прошлом и забытые по тем или иным обстоятельствам мифологемы вновь приобретают актуальность и опять попадают в публичные дискуссии. Возвращение прежних мифов происходит лишь после их перепрочтения в связи с главенствующими на текущий момент времени мифами ^{[7, с. 461]}.

Во время пересмотра прошлого представители сообщества в первую очередь обращаются к тем периодам, в которые их сообщество проходило через похожие ситуации. Вариативность путей развития в прошлом становится особенно актуальным тогда, когда в текущей ситуации сообщество вновь встает перед проблемой выбора того или иного пути развития. Чем менее очевидным для членов сообщества становится будущее, чем сложнее им говорить о нем в позитивном залоге, тем чаще в дискуссиях они обращаются к «светлому прошлому» и тем возможностям, которые ранее не были реализованы. При этом, подобные ситуации попадают в «нарратив идентичности» лишь избирательно – в соответствии с распространенными представлением об их значимости для настоящего времени ^{[17, с. 26]}.

Стоит отметить, что в рамках большого сообщества при конструировании его идентичности могут выделяться более малочисленные. Некоторые из их числа начинают формировать собственную идентичность в рамках общей тенденции, другие же получают маркировку «чужих» на основании реального или мнимого расхождения с общей тенденцией. Идентичность на личном уровне может быть множественной, при этом эти множества вполне могут пребывать в неконфликтном состоянии ^{[20, с. 201]}. Однако в случае ослабления связей внутри большого сообщества, некоторые из его частей выделяются и становятся внутренними «чужими», на противопоставлении которым остальные «свои» приобретают более серьезную групповую сплоченность.

2. Социальные представления в контексте публичного пространства

При построении коллективной идентичности новые и вновь актуализированные исторические мифы могут вступать в противоречие с социальной памятью, накопленной участниками сообщества за длительный период времени. При этом сама социальная память вполне может являться производной от мифов прошлых лет, которые использовались в прежние периоды времени. Исследователи, изучающие представления о прошлом, с одной стороны, реконструируют сюжеты из истории и выделяют в них значимые факты, но с другой, создают современный нарратив, потому как значимость и основания для выделения тех или иных сюжетов возникают в современной практике ^{[7, с. 468]}.

Публичное пространство задает особые «правила игры», в том числе и для бытования социальных представлений о прошлом. Тысячелетиями осмысление собственной истории являлось одним из ключевых оснований идентичности социальных групп, в том числе таких крупных как нации. Историки отмечают парадоксальную многовековую стабильность в подходах к анализу подобной практики в условиях, когда способы реализации данной практики развивались весьма стремительно ^{[10, с. 20]}. Лишь на рубеже XX-XXI веков произошел радикальный поворот в социальных науках, в том числе в исторической, в сторону обновления и значительного расширения методологических подходов к анализу коллективной рефлексии истории социальных групп.

В представлениях политических и интеллектуальных элит история по-прежнему наделяется весьма важной консолидирующей ролью. В связи с этим ей уделяется особое внимание со стороны властных элит ^{[10, с. 22]}. При этом обычно речь идет о консолидации вокруг позитивных мифологем. Образы «героев», «светлого будущего», «справедливости» и подобные им чаще всего становятся тем основанием, на котором базируются ценностные системы. Однако в ряде случаев, как, например, в практике российских протестантов, при отсутствии широкого распространения позитивных стереотипов, конструирование групповой идентичности может происходить и на основе отрицания негативных мифов. В данном случае речь может идти не об обосновании собственной самобытности, но о попытке преодоления границы «свои» и «чужие» внутри национального сообщества.

В рамках публичного пространства социальные представления о прошлом наделяются маркерами «плохо» и «хорошо». Подобные маркеры не только возникают в дискуссиях, но и получают в них свое закрепление и приобретают статус социального опыта. В данном опыте отражаются моральные нормы и образцы поведения ^{[10, с. 22]}. При этом, подобные образцы могут быть как положительными, так и отрицательными. Практика работы с отрицательными образцами вполне привычна для протестантов, в культуре которых присутствует ориентация на библейские тексты. Библия полна негативными примерами и следующими за ними комментариями о правильном поведении, в связи с чем построение идентичности на основании борьбы с мифами вполне органично встраивается в повседневные практики российских протестантов.

Задача морализаторства реализуется как за счет общих дискуссий, так и благодаря работе исследователей, являющихся представителями сообщества. Авторы, олицетворяющие официальную версию истории, формируют «портретные галереи» героев и антигероев. Эти галереи включают наиболее значимых представителей сообщества, благодаря их примеру легитимируя те или иные практики. Значимость может быть выделена как на позитивной, так и на негативной основе, потому как антигерои могут играть не меньшую консолидирующую роль, чем герои. Создаваемая культурная система не только оправдывает практики через исторические мифы и примеры из прошлого, но и приравнивает статус выделенных героев и мифов к статусу объективной реальности ^{[2, с. 100]}.

Отсылки к истории легитимируют не только отдельные практики, но и в целом социальный порядок. В рамках публичных дискуссий государственная политика существует не только в виде программных документов и политических решений, но и в качестве совокупности мифологем и социальных представлений, транслируемых и развиваемых участниками сообщества. Примеры из прошлого наделяют государственную политику необходимой ей силой убедительности и делают возможными преобразования, выдаваемые в качестве «консервативных». Чем более длительной историей обладает сообщество и чем более кризисным является его текущее состояние, тем чаще его лидеры обращаются к практике легитимации своих решений через мифы и устойчивые социальные представления ^{[10, с. 26]}. В связи с этим актуализация антигероев прежних лет становится важным инструментом реализации современной политики. Вместе с «восстановлением» традиций в сообществе происходит и процесс «восстановления» образа тех, кто традиционно мыслился вне этих самых «традиций» ^{[10, с. 27]}. Российские протестанты являются яркими представителями данной группы.

3. Советский миф о протестантах как об иностранных агентах

На протяжении советского периода российской истории протестанты являлись активной, но весьма ущемленной в правах социальной группой. Еще во времена Российской империи протестантов причисляли к «иностранным исповеданиям», несмотря на то, что многие из них родились и всю жизнь провели на территории России. Подобное именование, а также стоящее за ним законодательство, весьма серьезно ограничивали возможности для социальной активности представителей Протестантизма. Революция и Гражданская война сделали неактуальными распространенные прежде представления, однако лишь на непродолжительный период времени. Уже в первые годы советской власти, после ее укрепления и обретения уверенности в стабильности политических позиций, протестанты вновь подверглись ограничениям со стороны государственной власти. В качестве серьезного инструмента в этом деле служил миф об «иностранных агентах».

Конструирование мифа о протестантах как о ком-то «чужом» в качестве первого из компонентов предполагало указание на «западное» происхождение протестантского вероучения. Непринятие одной из западных версий Христианства в атеистическом государстве не могло являться единственным аргументом против протестантизма, потому как и восточные версии находились вне декларируемых целей развития. В связи с этим, во многих материалах публичных дискуссий, в том числе и в «Спутнике атеиста», который имел весьма широкую распространенность на территории СССР, против протестантов приводились и другие аргументы. Так, лидеров протестантских деноминаций, названных «руководителями сект», обвиняли во враждебности к Октябрьской революции и в открытом участии в противостоянии установлению советской власти ^{[12, с. 146]}. При этом вопрос о том, что расширение политических прав и свобод протестантов после образования СССР было весьма благоприятно ими воспринято, оставался за рамками мифа. В качестве оппонирования подобным обвинениям протестанты старались приводить контраргументы, которые позволяли сохранить дискурс и в его рамках причислить их к лагерю «своих».

Следующим пунктом обвинений являлись идеи о несовместимости образа жизни протестантов с советским укладом. Процессы индустриализации и коллективизации хозяйства, в которых протестанты принимали активное участие, в более поздний период были описаны как исключительно советское достижение. При этом термин «советское» применялся в том числе в качестве противопоставления его «протестантскому». Для усиления эффекта протестантов выставляли в качестве идейных противников данных процессов. При этом подача информации предполагала использование неоднозначных форм, которые, с одной стороны, настраивали читателей на желаемое прочтение, но с другой, оставляли возможность и для более нейтрального толкования при необходимости. Так, например, в уже упомянутом «Спутнике атеиста» обвинения выдвигались не ко всем протестантам, а лишь по отношению ко «многим» из них ^{[12, с. 142-163]}. В связи с отсутствием возможности публичного отстаивания собственной позиции, протестанты старались выступать против подобных утверждений на уровне личных бесед и внутреннего церковного общения.

Миф об иностранной принадлежности имел достаточно широкое распространение, о чем свидетельствуют многочисленные архивные источники. Так, например, «представители ЕХБ г. Клина Волков и Самохвалов жаловались на нетактичное обращение с ними секретаря горисполкома тов. Кузнецовой. В беседе с баптистами она заявила: «Вера ваша американская, вы с Америкой дело имеете. Почему вы отошли от православной церкви?» Баптисты были в недоумении, почему представитель власти проявляет заботу о православной церкви» ^{[3, с. 10]}. В ответ на подобные обвинения протестанты отвечали по весьма схожей схеме: «Вы нас обижаете, Вера Тимофеевна. Мы никакие не американцы, а уроженцы Клина. Мне 74 года, из них – я 50 с лишним лет проработал на производстве», - так ответил верующий Самохвалов» ^{[7, с. 67-68]}. Как отмечают исследователи, приведенные примеры являются типовыми, что позволяет выделить некоторые закономерности на их основе.

Стратегия причисления протестантов, бывших гражданами СССР, всю жизнь живших и служивших на его территории, к лагерю «чужих» предполагала множественное указание на различные реальные или мнимые связи с зарубежными лицами. Происхождение вероучения, особенности литургической практики, наличие активных церквей в других странах, а также неприятие атеизма – все это оппоненты протестантов старались увязать с обобщенным образом «Запада». В качестве ответных аргументов протестанты указывали на тесную связь с российскими культурными традициями, близость к светской системе собраний, самостоятельность и самобытность церковных общин, а также конституционную защиту права на свободу совести. Последнее, а также в целом ориентация на правовое решение конфликтных ситуаций в публичном пространстве часто вменялось в вину протестантам, несмотря на то, что правовые процедуры, в том числе судебные разбирательства, широко использовались против церковных лидеров. Однако если же им удавалось выиграть суд, все дело маркировалось в качестве неправильного поведения.

4. Рецепция советских мифов о протестантах в современной России

После распада СССР на его территории образовались новые государства, руководители которых некоторое время весьма лояльно относились к политическому и религиозному разнообразию на своих территориях. В России протестанты смогли развернуть широкую миссионерскую работу, благодаря которой численность верующих и церковных общин значительно возросла. Миссионерами были не только граждане Российской Федерации, но и представители огромного количества различных иностранных миссий. В итоге довольно скоро миф об «иностранных агентах» вновь приобрел свою актуальность. Его начали использовать уже в 1990-е годы, однако наиболее широкое распространение и радикальное звучание в политических дискуссиях он получил в первые десятилетия XXI века в условиях общей ориентации руководства государства в сторону политики изоляционизма.

По мере усиления политического давления на протестантов в данный период времени возрастала роль исторического мифа о них как об «иностранных агентах». При этом содержание претензий, основанных на данном мифе, во многом дублирует те, что существовали в советский период. Основная из них – «нетрадиционность» и «вредность» традиций протестантов относительно «традиций» российского национального сообщества. При этом подобные утверждения чаще всего постулируются как само собой разумеющиеся и не требующие доказательства. Если же обоснования все же оказываются востребованными – в качестве них могут использоваться отсылки к соответствующим мифологемам советского периода ^[16]. В качестве линии защиты в данном случае выдвигается ряд исторических примеров, которые доказывают длительность и полезность пребывания протестантов в качестве участников российского сообщества.

Весьма большое количество материалов, опубликованных протестантами на конфессиональных и дружественных к ним порталах, содержит пересказ и последовательный разбор критики в их адрес. Так, например, весьма часто разбирается сюжет о якобы «западном происхождении» миссионерских, литургических и просветительских практик протестантских общин. Действительно, определенная связь с церквями других странах присутствует в современных протестантских церквях, что является вполне нормальной практикой. Однако конспирологическое прочтение этого придает мифам статус «обличения» и «разоблачения» ^[11]. При этом партнерство с представителями других стран в одних сферах может маркироваться в качестве достижения, а в других – в качестве чего-то радикально негативного. Сравнение объемов подобных материалов с общим числом публикаций о деятельности протестантов в России может привести к выводу о том, что защита от негативного влияния данного мифа является одним из основных способов репрезентации протестантов в публичном пространстве. Через это конструируются и их представления о собственной идентичности.

Со стороны протестантов линия защиты выстраивается по схемам, во многом схожим с теми, которые они использовали в советские годы. Так, например, весьма часто в материалах публичных дискуссий приводятся отсылки к длительному присутствию в российской истории. «Недавнему» возникновению противопоставляется многовековая история. На «отсутствие» влияния протестанты отвечают списками российских протестантов, достигших значительных успехов в политике, экономике и других областях социальной жизни в разные периоды истории. Российская «традиционность» как якобы сугубо православная трактуется в более широком христианском контексте, в рамках которого протестанты – неотъемлемая часть ^[15]. Слова «традиционное» и «исторически» являются весьма частыми при выступлении тех или иных протестантских лидеров как в конфессиональных, так и в светских СМИ.

Особое внимание протестанты уделяют вопросу своей гражданской принадлежности. В силу того, что политическое представительство протестантов весьма незначительно, лидеры церковных союзов преимущественно придерживаются аполитичных позиций. Призывы к защите собственных прав и свобод сводятся в основном к призывам решать данные задачи через судебную систему. Подобный опыт существовал в советский период и продолжается сейчас. При этом, новое поколение служителей, которые слабо связаны с воспоминаниями о советском периоде, постепенно склоняются к расширению списка вариантов обеспечения и защиты своих прав. Тем не менее, и они, и старшее поколение по-прежнему стараются удерживать идею о том, что они «свои» для российского сообщества ^[4]. Подобная позиция не является единственной среди лидеров и рядовых протестантов, однако именно она транслируется на правах официальной в силу своей распространенности.

При изучении материалов сайтов общин и объединений можно обнаружить два способа конструирования идентичности – религиозный и политический. Первый основывается на вероучении, а второй – на борьбе с мифом о протестантах как об «иностранных агентах». Активное участие и инициация протестантами проектов социального служения, а также подобный способ идентификации делает российских протестантов весьма близкими с представителями различных организаций социальной направленности, испытывающими схожие проблемы из-за данного мифа. И первые, и вторые стараются выстроить свою идентичность не на противопоставлении, но на интеграции в общее сообщество.

Заключение

Пример советских протестантов показывает, что идентичность значительной по масштабам социальной группы в рамках публичного пространства вполне может конструироваться на основе отрицания устойчивого исторического мифа. Безусловно, отрицание принадлежности к «иностранным агентам» не является единственным основанием идентичности протестантов, однако обеспечивает весьма широкие возможности для производства политических высказываний. В условиях, когда оппоненты настойчиво пытаются причислить протестантов к лагерю «чужих», подобный способ конструирования идентичности представляется вполне оправданным, так как он позволяет уходить от дискурса о построении альтернативы и фокусироваться на стремлении быть частью более крупной общности. Стратегия выдвижения альтернативы социального развития, возможно, в стратегической перспективе является более продуктивной, однако в силу весьма серьезных ограничений политических ресурсов, в первую очередь – кадровых, в современной ситуации не может быть в полной мере реализована.

Говоря об исторической перспективе борьбы российских протестантов с мифами против них, стоит указать на некоторые трансформации в данной сфере. Политические оппоненты, в целом, по-прежнему используют миф об «иностранных агентах» в качестве тех, кто не попадает в рамки их «национальной» идентичности. У протестантов же дела обстоят несколько иначе. В советский период борьба с мифами преследовала лишь задачу доказать, что протестанты являются такими же «своими» гражданами, как и остальные жители государства. В современной России данная задача вполне сохранила свое значение, однако особую актуальность приобрела и другая крупная задача. Благодаря мифу об «иностранных агентах» протестанты получили весьма серьезное основание для солидаризации с интеллигенцией и другими социальными группами, тоже страдающими от этого мифа. Подобная возможность и задача солидаризации существовала и в прошлом, однако в широком масштабе была реализована лишь в XXI веке.