Перевод буддийских текстов и становление социальных принципов буддизма в Китае.

Янгутов Леонид Евграфович доктор философских наук заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения ИМБТ СО РАН 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Yangutov Leonid Doctor of Philosophy Head of the department of Philosophy, Culturology, and Religious Studies, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoi Street 6 yanguta@mail.ru Другие публикации этого автора

Орбодоева Марина Валерьевна кандидат исторических наук младший научный сотрудник, ИМБТ СО РАН 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Orbodoeva Marina Valer'evna PhD in History Junior Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoy Street 6 orbodoevamv@yandex.ru

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научно-исследовательского проекта "Философская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китайской махаяны)", № 17-03-00250.

Стихийное распространение буддизма в Китае, начавшееся в период правления династии Хань (202 г. до н. э. - 220 г.), стало приобретать целенаправленный характер в связи с переводами буддийских текстов с санскрита на китайский язык. Особую значимость в этом отношении имели переводы с санскрита текстов Винаи, которые представляли собой свод правил поведения монахов и принципов организации буддийской общины. Уже само обращение к текстам Винаи было продиктовано социальными потребностями упорядочивания процесса распространения буддизма в Китае, который был сложным и трудным, поскольку буддизм был встречен коренным населением с большой осторожностью и даже с враждебностью. Таково было отношение китайцев ко всему иноземному, некитайскому. Ситуация усугублялась и тем, что первые китайские последователи буддизма во многом дискредитировали это учение, механически подражая буддистам, остригали волосы и надевали монашеские рясы. При этом имели смутное представление о новом учении, были далеки от него в моральном аспекте. Монашеская ряса зачастую была средством укрывания от закона. По мере распространения буддизма, росло количество монахов, поведение которых нуждалось в регламентации. По свидетельству Хуэй Цзяо (慧皎, 497-554 гг.), автора трактата «Гао сэн чжуань», («高僧传», «Жизнеописание достойных монахов», представляющего собой биографическое описание жизнедеятельности выдающихся буддийских монахов, говорится, что многие из монахов вели себя неподобающим образом ^{[7, c.109]}. Подобные последователи буддизма, демонстрирующие неподобающее поведение составляли негативное представление о буддизме. Царила большая неразбериха, которая мешала продвижению буддизма в Китае. Поэтому обращение к текстам Винаи, где были четко прописаны правила поведения монахов и устав монастырской жизни стало насущной потребностью. Потребность в регламентации правил поведения монахов была обусловлена также и тем, что до буддизма китайцы не были знакомы с институализированной формой религиозной организации. До него религиозным верованиям Китая была присуща прагматическая направленность, ориентированная на решение конкретных социально и материально значимых задач. Китайцы продолжали поклоняться своим тотемным и анимистическим культам, им была неведома идея спасения - абстрактная, по сути, и отдаленная от практических нужд. Не было в Китае и служителей культа, религиозные обряды совершались главами семейств или рода. Однако сложившаяся на рубеже нашей эры обстановка, связанная с падением ханьской династии, уже перестала удовлетворять духовные и социальные запросы китайцев. Это был период постоянных войн, голода и разрухи, падения прежних ценностей, социальной нестабильности. В условиях такой действительности внимание китайцев все более стали привлекать предлагаемая буддистами идея спасения и принципы социальной организации, позволяющие укрыться от реалий смутного времени. Буддизм стал первым учением, познакомившим китайцев, с организационной формой религиозных верований, отразившейся в текстах Винаи.

Формирование текстов Винаи, согласно поздним буддийским традициям было, начато "через короткое время после смерти Гаутамы или после того, «как светоч мудрости был задут ветром непостоянства», между последователями Будды возник спор по некоторым вопросам его учения. Для разрешения этих вопросов в Раджагрихе, близ Магадхи, был созван собор. Когда собрался весь орден, Кашьяпу, самого ученого из всех учеников Будды, попросили изложить метафизические взгляды, заключающиеся в Абхидхаммапитаке. Упали, старейшего из живших тогда учеников Будды, попросили повторить законы и правила поведения, имеющиеся в Винаяпитаке. Наконец, любимого ученика Будды Ананду попросили повторить Суттапитпку, содержащую притчи и рассказы Будды во время его проповеднического путешествия" ^{[4, c.292]}.

В Китае сведения о том, что жизнь последователей Будды регламентируется определенными правилами, основанными на моральных принципах стали проявляться с первых шагов проникновения буддизма в Китае. Об этих правилах сообщалось уже в первом буддийском письменном тексте составленном на китайском языке. Это сутра «Сы ши эр чжан цзин» («Сутра в сорока двух главах» («四十二章经»), которая считается первой буддийской сутрой. В этом тексте сообщается о 250 заповедях Шилы (Шила - переводится с санскрита как поведение, нравственность, добродетель. В буддизме обозначает нравственное поведение и мораль), о «десяти добрых деяний и «десяти злых деяний» (十善恶业): злые деяния (十善恶业):– это три деяния тела: убийство (杀); воровство (盗); прелюбодеяние (淫); четыре деяния рта: двусмыслие в речи (两舌); брань (恶口); вздорные речи (妄言); пустословие (绮语); три деяния ума: ненависть (嫉); гнев (恚); глупость (痴). Десять добрых деяний соответственно - это три деяния тела – отказ от убийства (不杀), отказ от воровства (不盗), отказ от прелюбодеяния (不淫), четыре деяния рта - отказ от двусмыслия в речи (两舌), отказ от брани (恶口), отказ от вздорных речей (妄言), отказ от пустословия (绮语) и три деяния ума - отказ от зависти (嫉), отказ от гнева (恚), отсутствие глупости (痴) ^{[10, c.373]}.

Считается, что текст этой сутры перевели на китайский язык легендарные индийские монахам Шэ Мотэн (Кашьяпа Матанга) и Чжу Фалань (Дхармаракша). Но, во-первых, исторических свидетельств о реальном существовании этих двух монахов до сих пор не обнаружено. Во-вторых, исследования одного из самых авторитетных знатоков китайского буддизма Тан Юнтуна, показали, что сутра «Сы ши эр чжан цзин» («Сутра в сорока двух главах» («四十二章经») не является цельным текстом, его в санскритском оригинале не существует. Она представляет собой свод положений буддизма, написанный неизвестными авторами ^{[6, c.24]}.

Это мнение китайского ученого разделяют многие ученые. Если это так, то здесь мы видим, что уже с самого начала проникновения буддизма в Китай, создатели этого свода посчитали важным познакомить, в первую очередь, с нравственными правилами буддизма.

Одним из первых, кто стал ратовать за то, чтобы привести поведение последователей буддизма в соответствии с правилами Винаи, строго соблюдения всех монастырских правил был Дхармакала ( 昙柯迦罗, Танькэцзяло) – уроженец Центральной Индии. В Китай он прибыл в период правления династии Вэй (220 - 265 гг). В трактате "Гао сэн чжуань" сообщается следующее: «В правление династии Вэй под девизом Цзя-пин (249-254) Дхармакала прибыл в Лоян. В то время закон Будды хотя и обретался в пределах Вэй, однако дух его был извращен. Находились такие монахи, которые не приняли монашеские обеты и отличались от мирян только тем, что прошли постриг. Они отправляли посты и покаяния по обряду, предписываемому при жертвоприношениях. Сразу по прибытии Дхармакала стал повсеместно проводить закон Будды. Монахи всей общиной просили его полностью перевести и опубликовать монашеский устав". Он перевел «Сэнцицзе синь», где содержались предписания по распорядку дня в монастырях» ^{[7, c.109]}. Перевод Дхармакалой текстов Винаи позволил принимать в монахи в соответствии с правилами Винаи. Первым китайским монахом, принявшим сан в соответствии с теми нормами, которые предписывала Виная, считается Чжу Шисин (朱士行). В монографии «中国佛教通史（Всеобщая история китайского буддизма）» сообщается, что «хотя в царстве Вэй буддизм был широко распространен, однако монахи только лишь постригали волосы и не имели способностей (не принимали полные 150 монашеских обетов), все церемонии подношения копировались с традиционных (брали пример с традиционных) обрядов жертвоприношении, только с приходом Дхармакалы (昙柯迦罗) положение стало меняться» ^{[8, c.274]}. Благодаря переводам Дхармакалы и его активной деятельности, в Китае начался процесс легитимного оформления монашества и монастырской системы в соответствии с каноническими нормами.

Если переводы Дхармакалы послужили началом организации монастырского буддизма, то начатые Локакшемой (支娄迦讖，Чжилоуцзячань) переводы праджнярарамитских сутр, прибывшем в Китай в конце правления ханьского императора Хуань-ди (147-164гг.), .), положили начало формированию философской и сотерологической концепции китайского буддизма, которые оказали влияние на дальнейшее развитие социальной организации буддизма в Китае. В праджняпарамитской литературе провозглашался широкий путь спасения, не связанный с обязательным монашеством, дающий возможность найти прибежище в новом учении, не порывая с семейными ценностями, которые имели огромную значимость для китайцев, воспитанным в духе почитания предков и родителей. Уход от мирской жизни в монашескую общину вступил противоречие с конфуцианским учением о почитании предков и сыновней почтительности (孝 сяо), которое утверждало незыблемость семейных ценностей, заботу о родителях и продолжении рода. Вступление в монашескую общину предполагало отречения от этих ценностей. Это противоречие вызывало большое недоверие китайцев к новому иноземному учению. Тексты Праджняпарамиты сглаживали это противоречие. Одним из самых значимых праджняпарамитских текстов, переведенных Локакшемой, была сутра «Дао син пинь цзин» (道 行品经) «Сутра об осуществлении Дао»). Эта сутра известна также под названием «Дао син баньжо боломи цзин» (道 行般若波罗密经) «Сутра праджняпарамиты об осуществлении Дао»). Более всего она известна под сокращенным названием «Дао син цзин».Тан Юнтун пишет о том, что к переводу сутры «Дао син цзин» был причастен и Чжу Фошо - выходец из Индии, прибывший в Китай в период правления ханьского императора Хуань-ди. Чжу Фошо привез с собой текст «Дао син цзин», а в период правления императора Лин-ди дважды в Лояне переводил эту сутру ^{[6, c.48]}.

В этой сутре были изложены азы махаянской сотериологии, утверждающие о том, что каждому доступно достижение спасения, что на этом пути они не одиноки, что основное бремя спасения берут на себя Бодхисаттвы. Эти положения стали весьма привлекательными для китайцев, которые одновременно знакомились и с текстами Хинаяны, предлагающими изнурительный путь к нирване с обязательным пострижением в монахи, связанным с отречением от семьи. Китайскому менталитету более всего соответствовал путь к спасению, который предлагал текст сутры «Дао синь цзин», предполагающий более легкий путь достижения спасения, не связанного с обязательным монашеством. И, если хинаяна утверждала, что на своем пути к спасению каждый должен рассчитывать на самого себя, то в сутре «Дао син цзинь» говорилось, что на своем пути к спасению каждый может опереться на усилия другого (依他, и та) и в первую очередь, на усилия бодхисаттвы ^{[11, c.30]}. Философское содержание сутры «Дао син цзин» акцентирующее внимание на иллюзорности внешнего мира, не противоречило китайскому менталитету, воспитанному на текстах Лао-цзы и Чжуан-цзы. Центральное понятие праджняпарамитских текстов - праджня рассматривалось как мудрость постигшая суть пустоты, или мудрость, означающая видение пустоты, которая приводит к постижению высшей истины, адекватной достижению нирваны. Праджня как мудрость, постигшая высшую истину, отличается от дискурсивного знания, опирающегося на слова, знаки и мысли. Она не имеет под собой рациональной основы, она интуитивна. Этот момент, являющийся центральным в буддийском понимании праджни, был созвучным высказываниям Лао-цзы о том, что «знающий не говорит, говорящий не знает» ^{[3, c.199]}. Концепция пустоты стала созвучной концепции школы сюаньсюэ, оформившейся в III в. н.э. в форме комментариев на классические каноны конфуцианства и даосизма: «Чжоу И», «Лунь Юй», «Даодэцзин» и «Чжуан – цзы». Её основатель Ван Би считал, что вещи рождаются из «наличия», но началом самого наличие является «отсутствие» ^{[9, c.224]}. «Отсутствие» в философии Ван Би понималось как единая субстанциональная основа всего сущего, представляющего собой неоформленное, не имеющее внешних признаков, потенциальное бытие ^{[11, c. 71]}.

Изложенные в сутре «Дао син цзин» философские и сотериологические установки буддизма во многом способствовали утверждению в Китае махаянской версии широкого пути спасения, в отличие от хинаянской, предполагающий узкий путь спасения для ограниченного круга людей, предполагающего обязательное вступление в монашескую общину. Дело в том, что параллельно с текстами Махаяны в Китае интенсивно переводились абхидхармические тексты Хинаяны, начало которым положил Аньшигао (安世高), прибывший в Китай чуть раньше, чем Локаракша, на втором году правления ханьского императора Хуань-ди (147-167 гг.н.э.) т.е., в 148 году. Среди переводов Аньшигао следует отметить сутру «Апитань у фа син цзин» (阿毗昙五法行经, «Сутра об осуществлении пяти дхарм Абхидхармы, в которой изложены принципы дхармической организации бытия. Однако, если философские принципы Абхидхармы вызвали интерес образованной части китайцев, то социальная концепция текстов Абхидхармы не стала востребованной, поскольку она не соответствовала китайскому менталитету. Китайцам не импонировал принцип обязательного монашества как необходимого условия спасения.

Начавшийся перевод сутр Праджняпарамиты, отражающих махаянскую версию спасения, которая открывала путь к нирване не только монахам, но и верующим мирянам, изменил отношение китайцев к буддизму, открыл возможность его широкому распространению в Китае. Идеи буддизма стали востребованными вне монастырских стен. Социальные установки китайцев, основанные на принципах сыновней почтительности, под влиянием буддизма получили определенную трансформацию. Сохраняя пиетет семейных ценностей, они стали рассматривать принцип сыновней почтительности, как завет вывести родителей на путь спасения, т.е., путь, указанный Буддой ^{[2, c.76-77]}. Широкий путь спасения, основанный на усилиях другого (依他, и та) и в первую очередь, на усилиях бодхисатвы, который постулировала сутра «Дао син цзин» и другие тексты Праджняпарамиты обусловили формирование популярного вероучения буддизма, открывающего путь самым широким слоям населения. Популярное вероучение во многом расширило социальную базу буддизма, поскольку оно охватывало слои простого неграмотного населения. Им было недоступно и безразлично философствование и теоретические изыскания, свойственные ученому монашеству. Здесь преобладает чувственное восприятие, религиозная фантазия. «В популярном буддизме отсутствуют строгие религиозные теоретические рассуждения, а также апелляции к буддийской догматике. Характерной и отличительной чертой популярного буддизма является вера: вера в существование души; вера в Будду и в Закон; вера в загробное воздаяние; вера в потусторонний мир и т.д.» ^{[1, c. 156-162]}. По словам О.О. Розенберга: «Чем проще, чем популярнее было какое-либо учение, тем легче оно могло послужить основой практического направления, обращающегося к широким массам верующих» ^{[5, c. 154]}.

Кроме принципа обязательного монашества, китайцам не импонировала и идея о том, что спасение возможно не в настоящей жизни, а в будущем перерождении. А между тем учение даосов призывало их ценить настоящую жизнь, призывало к поиску эликсира долголетия и бессмертия. В популярном вероучении этот аспект сглаживался в коротких рассказах сяошо (小說), где говорилось о возможности обретения покоя в настоящей жизни. Формирование популярного вероучения обусловило востребованность таких рассказов. Традиция их составления зародилась еще древние времена, как альтернатива классическим канонам, однако наиболее востребованными они оказались в период переводов и распространения буддийских текстов в Китае. В них излагались народные верования и предания, легенды о бодхисатвах и праведниках, обретших спасение. Эти рассказы явились своеобразным дополнением, переведенным классическим текстам буддизма, поясняющим идею спасения на популярном уровне.

Идея достижения спасения в настоящей жизни, понимаемая как достижение состояния Будды или обретения покоя в нирване при жизни, получила свое теоретическое обоснование после перевода на китайский язык классических текстов Махаяны "Саддхарма-пундарика-сутры" ("妙法莲华经", "Мяофаляньхуа цзин" и "Нирвана-сутры" ("涅磐经", "Непань цзин"）. Она была сформулирована Дао Шэном (道生) в его знаменитого постулате о мгновенном достижении состояния Будды (顿悟成佛, Дунь у чэн фо). Этот постулат определил дальнейшее развитие, сотериологических, философских и социальных принципов буддизма не только в Китае, но на всем Дальнем Востоке.

И в заключение хотелось бы отметить, что переводы буддийских текстов с санскрита на китайский язык, положившие начало знакомству китайцев с буддийским учением, стали существенным фактором духовной культуры Китая. Они составили одну из самых ярких и значимых страниц истории буддизма в Китае, оказав огромное влияние на развитие его культуры, языка и религии, внеся существенные коррективы в социальные установки, основанные на ценностях конфуцианства и даосизма. Процесс перевода текстов растянулся на долгие века, связанного с трудностями и спецификой китайского языка и менталитетом китайцев, относящихся с большим недоверием ко всему иноземному. Закономерным был тот факт, что страна, богатая собственной письменностью, восходящей к древней эпохе Шань-Инь (XVI – XI вв. до н.э.), стала, в первую очередь, знакомиться с новым иноземным учением через письменные тексты. Буддийские тексты, познакомившие китайцев с философскими, сотериологическими и социальными принципами буддизма положили конец стихийно складывающимся социальным отношениям первых последователей буддизма в Китае, обусловив формирование монастырской организации. Формирование монастырской организации, соответствующее сотериологическим установкам хинаянских текстов, не способствовало расширению социальной базы буддизма и популярности его идей, поскольку не вполне соответствовало традиционному жизненному укладу китайцев, основанному на конфуцианской регламентации семейных отношений и даосских ценностях настоящей жизни. К тому же китайцам была не ведома и непонятна организация социальных отношений по монастырскому принципу. Последовавшие вслед за переводами абхидхармической литературы, переводы праджняпарамитских сутр, внесли существенные коррективы в социальную концепцию буддизма. Многие положения, переведенные с санскрита на китайский язык сутр, оказались весьма созвучными менталитету китайцев, их онтологическим и гносеологическим представлениям, что окончательно решило исход противостояния китайской настороженности по отношению к иноземному учению и сотериологических установок буддизма в пользу последних. В конечном итоге, это дало возможность окончательному становлению буддизма в Китае, обусловив качественно новый этап его развития на Дальнем Востоке.