О категориях китайского буддизма

Янгутов Леонид Евграфович доктор философских наук заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения ИМБТ СО РАН 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Yangutov Leonid Doctor of Philosophy Head of the department of Philosophy, Culturology, and Religious Studies, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoi Street 6 yanguta@mail.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научно-исследовательского проекта "Философская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китайской махаяны)", № 17-03-00250.

Буддизм, столкнувшийся в Китае с богатой культурной традицией, не мог не испытать её влияния и не подвергнуться существенной трансформации. Трансформации подверглись, как его философские аспекты, так и сотериологические. Однако при этом низменными оставались его основные мировоззренческие принципы, восходящие к четырем благородным истинам. Неизменной была сотериологическая цель - постижение истинно сущей природы. Сохранив единство мировоззренческих принципов буддизма, китайцы внесли существенные коррективы в его философское и сотериологическое содержание. И это стало характерной особенностью китайского буддизма, отразившегося на содержании его понятий и категорий.

Согласно махаянским текстам буддизма, рациональные характеристики истинно сущего не отражают его истинной природы. Спасение, понимаемое как постижение своей истинно сущей природы, отождествлялось с освобождением сознания от рационального восприятия бытия, посредством слов, знаков и мыслей. В соответствие с этим, была выдвинута теория двух истин, согласно которой условная истина - самврити-ситья (кит. 世谛), обусловленная словами, знаками, мыслями, не отражает истинной природы вещей. Её отражает абсолютная истина (кит.- 真谛）, которая не может передаваться вербальными средствами и постигается непосредственно, целиком и полностью. Такая сотериологическая константа, казалось бы, должна была вызвать негативное отношение буддистов к словам и знакам, понятиям, теориям и самим текстам. Однако на деле буддизм изобилует огромным количеством текстов, понятий и категорий.

В Китае знакомство с новым иноземным учением, происходило, главным образом, через письменные тексты и попытки постичь суть содержания буддийских понятий. И это закономерно, поскольку китайцы, имеющие богатую письменную традицию и воспитанные на ней, свое знакомство с иной культурой начинали через её письменные тексты. Поэтому первый этап распространения буддизма в Китае характеризуется переводческой деятельностью буддийских миссионеров. На первом этапе это были выходцы из Индии и Средней Азии, а затем к переводу буддийских текстов присоединились и сами китайцы. Переводческая деятельность миссионеров в Китае, растянувшаяся на века, составила одну из самых ярких страниц истории распространения буддизма. В Китае перевод буддийских текстов столкнулся с огромными трудностями, связанными с особенностями китайского языка, которому была характерна иероглифическая письменность своеобразная фонетика.

Перевод буддийских текстов с санскрита на китайский язык сопровождался появлением комментаторской литературы. Китайскими буддистами было написано большое количество сочинений, не только экзегетического характера, но и собственных сочинений с высокой степенью рационалистической аргументации. В результате переводческой деятельности и письменного творчества китайских буддистов формировался категориальный аппарат китайского буддизма.

Категориальный аппарат китайского буддизма оформился в результате столкновения категориального аппарата индийского буддизма с философской традицией Китая, для которой была характерна терминологическая устойчивость, обусловленная недоверием китайцев ко всему новому, нетрадиционному. В традиционной китайской философии новые идеи «втискивали» ^{[1, с. 6]} в старые термины и понятия. Такая практика передачи новых идей обусловила полисемантизм и «взаимосвязанность» терминов китайской философии, и в конечном счете их символический характер, доходящий порой «до совмещения противоположных значений» ^{[3, с. 57]}. Символический характер терминов китайской философии способствовал переводу санскритских терминов на китайский язык через непосредственное использование семантически соответствующих терминов китайской философии, а их устойчивость обеспечила преимущества перевода через калькирование над транскрипцией. Введение в буддизм терминов китайской философии облегчалось тем, что «лексикон традиционной китайской философии в широком смысле практически совпадает с естественным языком (в его письменно-литературном варианте — вэньяне)» ^{[4, с. 21]}, а, кроме того, «размытость границ между философией, наукой и литературой в Китае приводила к использованию единой терминологии в самых широких пределах» ^{[4, с.21]}. Поэтому термины китайской философии были весьма приспособленными для перевода санскритских понятий и передачи буддийских идей. В них в данном случае “втискивалось“ буддийское содержание. В то же время китайские термины в силу своей устойчивости и стабильности не могли не оказывать влияния на содержание буддийских идей. Вместе с тем, облачаясь в «буддийские одежды», они постепенно вступали в новые связи друг с другом, но уже в ином для себя качестве — в качестве понятий буддийской философии. Вместе с тем, понятия буддийской философии не были однозначными, имели свою специфику, обусловленную, указанным выше отношением буддистов к вербальным конструкциям. Положение о невозможности вербальной передачи истины не охладило отношение буддистов к рациональным формам знания, а, наоборот, породило множество теорий, которые рассматривались как приближающиеся к Истине, хотя и отнюдь не раскрывающие ее. Дело в том, что отношение условной истины и абсолютной, характеризовались тем, что говоря словами В.П. Васильева, об этих истинах «нельзя сказать ни то, чтоб они были одно и то же или что-нибудь различное, потому что в первом случае и простое существо постигало бы истину, а во втором не было бы спасения» ^{[2, с. 296]}. Это высказывание ученого весьма точно характеризует отношение между абсолютной истиной и условной. Нельзя утверждать об идентичности этих истин, но и нельзя утверждать о том, что здесь речь идет о двух разных истинах. В противном случае, если абсолютная и условная истины были бы одним и тем же, то проблема спасения не составляла бы для всех людей особой трудности, поскольку уже на уровне рационального познания можно было бы достичь спасения. С другой стороны, если речь шла бы о двух разных истинах, то спасение было бы невозможным, поскольку, согласно буддийскому постулату о благородном восьмеричном пути, освобождение от омраченности начинается с правильных взглядов, через рациональное постижение буддийского пути спасения. Поэтому условная истина не противопоставлялась абсолютной истине. Предполагалось, что условная истина содержит в себе абсолютную, а абсолютная истина не существует вне условной истины. Но при этом условная истина, в силу своей опосредованности словами и знаками, не может раскрыть абсолютную истину. Вместе с тем она способствует её постижению. Но при этом не все рациональные теории условной истины в равной степени могут приблизить человека к абсолютной истине. Поэтому они оценивались не столько с позиций истинности или ложности, а сколько с точки зрения их способности приблизить человека к абсолютной истине. Теория, менее всего способная приблизить к абсолютной истине, могла подготовить сознание для восприятия других теорий, более приближающих к Истине. Такой подход к рациональным теориям обусловил в буддизме наличие концепций, доказывающих фактически одни и те же положения, но отличающихся как по форме изложения, так и по использованию тех или иных понятий и терминов. В конечном итоге, важно было не содержание теории, а ее способность приблизить сознание человека к абсолютной истине. Сама же теория теряла свою значимость в момент непосредственного постижения Истины. Поэтому понятиям и категориям буддийской философии была характерна смысловая тождественность, пересеченность семантических полей и многозначность.

Понятия и категории китайского буддизма унаследовали индо-буддийские взаимосвязи, выразившиеся в тождественности, а точнее, пересеченности семантических полей многих терминов и понятий.

В китайском буддизме семантическая пересеченность терминов и понятий еще более усугубилась. Очевидно, полисемантизм китайских терминов способствовал этому процессу. Так, например, при переводе на китайский язык понятия «природа Будды» использовались термины «фо» (佛) и «син» (性）: фо (佛)— Будда, син (性） — природа. Природа Будды в итоге переводилась как Фосин (佛性). Санскритским эквивалентом бинома «фо син» выступили биномы «буддха-та /тва» и «буддха-дхату» где «син» соответствовал терминам «та/тва» и «дхату». Но при этом, термин «син» не был привязан только к терминам «та/тва» и «дхату», он использовался также при переводе таких понятий, как пракрита, свабхава, прадхана. Но, в свою очередь, термины «дхату» и «та/тва», также не были привязаны только к термину «син» (性), переводились другими китайскими терминами: дхату переводилось терминами «цзе» (界） ，сфера, царство, мир) и «ти» (体） (тело, структура, форма сущность, природа, натура); «та/тва» — терминами «ти» (体) и «шэнь» (身, тело, телесная оболочка, плоть) ^{[5, р. 260]}.

Герменевтика понятий и категорий китайского буддизма характеризующиеся, с одной стороны, полисемантизмом, с другой — семантической тождественностью (пересеченностью), во многом зависит от контекста - гносеологического, онтологического, психологического, сотериологического, а также от принадлежности текста к той или иной школе. Так, например, в текстах школы фасян (法相) для обозначения сознания как единственной реальности используется иероглиф «ши» (识）- «виджняна», а в текстах школы хуаянь иероглиф «синь» (心) – «читта». Понятие «ши» (识）и «виджняна» имели значение знания и отражали характеристики сознания с точки зрения анализа его конкретного содержания ^{[6, с. 187]}. Понятие «синь» (心) имело значения сердце, душа, ум, разум, интеллект и др., ни одно из которых не передавало точного смысла «синь»(心), используемого в текстах школы хуаянь. В этих текстах понятие «синь» (心) включало в себя, помимо элементов, составляющих содержание сознания, также и те, которые никогда не были присущи традиционно китайскому синь (心). Это элементы просветленности и омраченности, чистоты и загрязненности. Иначе говоря, в традиционно китайское понятие «синь» (心) вводилось сотериологическое содержание, которое не вытесняло собой старое, но вместе с тем становилось доминирующим. Здесь важно определить контекст, в котором используется понятие «синь» (心). В зависимости от него синь (心) может пониматься либо как омраченное сознание, связанное с данным психическим состоянием индивида, обусловленным его привязанностями к собственному Я, либо как просветленное сознание, порвавшее со всеми привязанностями и воспринимающееся как целостность, неизменность и недуальность.

Для уточнения содержания понятия «синь» (心), к нему добавлялись термины, отражающие тот или иной контекст. Добавление термина «ми» (迷) позволяло однозначно трактовать синь (心) как омраченное сознание – «ми синь» (迷心) ^[7]. Но чаще всего уточняющие термины вводились для обозначения просветленного аспекта сознания.

И, наконец, следует отметить, что многозначность, полисемантизм, семантическая тождественность (пересеченность) понятий и категорий китайского буддизма несут большую сотериологическую нагрузку в контексте их отношения к проблеме истинно сущего. Отражая характеристики истинно сущего в аспекте его иллюзорных проявлений, они не отражают реальное содержание истинно сущего, а отражают его лишь условно. В момент постижения абсолютной истины или же истинно сущего, они полностью исчерпывают себя. Они не есть отражение реальной действительности, а лишь вспомогательные средства постижения природы Будды как истинно сущей природы человека.