Свобода и социальная гармония

Ковалева Светлана Викторовна доктор философских наук профессор, Костромской государственный университет 156010, Россия, Костромская область, г. Кострома, м/р-н Паново, 27 Kovaleva Svetlana Viktorovna Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, Culturology, and Social Communications, Kostroma State University 156010, Russia, Kostroma, microdistrict Panovo 27 sweta.lana1968@yandex.ru Другие публикации этого автора

Мастеров Дмитрий Владимирович кандидат философских наук доцент, Костромской государственный университет 156005, Россия, Костромская область, г. Кострома, ул. Дзержинского, 17, ауд. 313 Masterov Dmitrii Vladimirovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Culturology, and Social Communications, Kostroma State University 156005, Russia, Kostroma, Dzerzhinskogo Street 17, office #313 feuerbart@yandex.ru

Представления о свободе человека, о формах ее ограничения, о содержании свободы в ее феноменальном и социальном проявлениях – вот спектр вопросов, которые актуальны в любом обществе, ибо они носят характер вечных проблем бытия, и каждое вновь приходящее в мир поколение на смену ушедших пытается их решить по-своему и уникально. Экзистенциальная философия ХХ века, являющаяся источником большинства современных антропологических концепций, рассматривает существование человека, задаваясь целью – выявить те сущностные качества, которые определяют его человечность и которые формируются в конкретной практической деятельности. В частности, Ж.-П. Сартр считал, что уникальным качеством человека является феномен свободы, который своими «корнями» уходит в надприродную сферу, делая его, посредством этого феномена, причастным, укорененным в духовности. Феномен свободы определяет содержание трансцендентного акта Эго, Я, который для трансцендентальной (чистой) формы мышления в ее аналитической функции не доступен.

Философ утверждает, что свобода акта Эго одновременно и в нем, и над ним, поэтому для познающего мышления этот феномен представляет собой яркий свет, настолько сильный в своем свечении, что, как объект познания, становится темным, расплывчатым пятном. Тем не менее другие объекты, которые человек с помощью трансцендентальной формы мышления стремиться познать, высвечиваются этим феноменом, позволяя осуществить все этапы познавательного процесса: от синтеза чувственных восприятий до их дальнейшего анализа и понятийного выражения, а затем и использования этого предмета через знание о нем в своих целях. Другими словами, феномен свободы есть, детерминирует собой сущность человека и его деятельность любого характера, но сам по себе он не доступен для познающего акта рефлексии.

Невозможность познать феномен свободы порождает двойственность в понимании его онтологического статуса, проявляющуюся в том, что «быть и являть себя» ^{[6, с. 91]} - это, по существу, одно и тоже. Ж.-П. Сартр поясняет, что свобода трансцендентного акта Эго одновременно делает человека причастным бытию, вечности, неизменности, постоянству, характеризующих духовную сферу, и в то же время является источником его существования, которое детерминировано причинно-следственными связями материально-предметной реальности, находящейся в процессе текучести, изменчивости. Возможно, что в этой парадоксальности феноменальной свободы, характеризующей сущность человека, заключается трагичность его существования в материально природной реальности: обладая свободой, он не может научно-теоретически объяснить, откуда этот феномен появился, что или кто является его источником, и, одновременно с этим, не принадлежа физической действительности, он вынужден существовать в ней, ее изменять, творчески преобразовывать ^{[9, с.2]}.

Удивительно, познавательно непостижимо реализуется свобода в жизни человека, который, посредством этого феномена, одновременно соприкасается с двумя порядками бытия: материальным и метафизическим, но не принадлежит ни одному из них. Русский философ конца XIX - начала XX вв. Н.А. Бердяев высказал мысль о том, что человек, будучи полностью, абсолютно независим, в то же время «обречен быть свободным». Бремя свободы выражается в том, что в качестве субъекта действий в пространстве жизни человек обязан реализовывать свой потенциал, который по своей природе носит творчески-общественный характер. Для выявления форм феномена свободы в социальной сфере, способов ее ограничения в социокультурной реальности современного бытия необходимо обратиться к смежным с философией гуманитарным дисциплинам, таким как социология, теория и история культуры, политология.

В современной научной парадигме актуальным аспектом исследования является комплексный подход, который интегрирует различные сферы мыслетворчества, определяя междисциплинарную систему изучения предметов. В ряду социально-философских проблем, требующих осмысления, одной из важнейших, на наш взгляд, представляется адекватное взаимодействие личности и общества. В действительности, с одной стороны, выступает более или менее упорядоченная система – общество, с другой – личность, обладающая потенциально неограниченным стремлением к феноменальной и материальной свободе. Свобода личности, проявляясь на практике, в первую очередь, как независимость действующего субъекта от внешних форм, таким образом, становится существенным фактором, дестабилизирующим равновесие социальной системы. И чем сильнее, целостнее, харизматичнее будет личность (в социологическом ее понимании), тем большую угрозу для общественной стабильности она представляет.

Как возможно устранить такой парадокс? Не есть ли свобода, обычно определяемая как одно из высших благ и достоинств человека, на самом деле явно негативный по своей сути феномен? Или, напротив, общество, как ограничивающий свободу деятельности личности механизм, является в своем современном состоянии глубоко порочным? Действительно, существуют два крайних состояния социальной системы: тоталитаризм, когда общество посредством системы управления полностью подчиняет внешней регламентации деятельность личности, и анархия, когда внешнее управление в каждом конкретном событии целиком подменяется индивидуальным произволом взаимодействующих субъектов. И тот, и другой вариант представляется неприемлемым, поскольку в первом случае резко усиливается социальная инерция, снижается приспособляемость общества, а значит, и его выживаемость, а во втором случае социум, будучи полностью ориентированным на потребности индивида, утрачивает целостность и способность к стратегическому развитию. Поэтому так важно определить тот вектор взаимодействия общества и личности, при котором и та, и другая сторона только выиграет.

Для того, чтобы решить эту проблему, необходимо, прежде всего, разобраться, в каких практических формах реализуется социальная свобода. Поскольку содержательно свобода есть независимость (от других людей, от воли общества в целом), то функционально индивидуальная свобода реализуется в феномене социальной конкуренции, а в социокультурном смысле – в сломе мешающих личности социальных правил и традиций. Результатом конкуренции являются межличностные конфликты, итогом ломки традиций – социальные революции. Рассмотрим их значение более подробно. Сама идея конкуренции пришла из экономики, причем экономическая наука традиционно оценивает ее как важнейшее системообразующее явление. Как отмечают Э.Ф. Хандамова и Л.В. Хараджян, «ведущая роль конкуренции в процессе эволюции социально-экономических систем была признана при формировании основ классической экономической теории» ^[8]. Эта традиция идет еще от А. Смита, который объявляет реализацию общественного блага как производное от стремления предпринимателя удовлетворить собственные потребности: «Преследуя свои собственные интересы, он часто более действительным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это» ^{[7, с. 443]}.

Однако, если конкуренция в экономике – это явление по большей части позитивное, в определенной степени полезное для материального существования социума и составляющих его индивидов, то социальная конкуренция ведет к совершенно иным результатам. А такая тенденция наблюдается. Конкуренция объявляется как универсальный принцип любой успешной деятельности. В частности, Л.А. Емельянова и др. характеризуют конкуренцию как важный социально-психологический фактор деятельности, приводящий к высоким результатам. В данном случае основным мотивом представляется стремление к первенству, достигаемому за счет имеющихся конкурентных преимуществ. Авторы указывают, что методам достижения высокого результата деятель не обучает своих социальных соперников. Таким образом, конкуренция – это сугубо индивидуалистический процесс, который остается таковым даже в случае групповой конкурентной деятельности. При этом авторы утверждают: «Конкуренция как социально-психологическое явление определяется как соперничество субъектов деятельности, заинтересованных в достижении одной и той же цели» ^{[1, с. 374]}.

Однако, отметим, что почти то же самое содержание вкладывается и в понятие социального конфликта. С.А. Кравченко определяет конфликт как столкновение, борьбу между социальными деятелями, причем, что характерно, в случаях конфликта между реальными, а не условными субъектами, он характеризуется как дисфункция (например, гендерный, семейный, супружеский) ^{[2, с. 177-178]}. Можно сказать, что конкуренция и конфликт понимаются очень сходно. Разница между ними, по сути, состоит лишь в том, что в случае конфликта наблюдается столкновение соперников, а при конкуренции это не обязательно. Однако конкуренция может легко перерасти в конфликт, это зависит лишь от личной позиции, от ценностных установок конкурирующих сторон, а всякий социальный конфликт, без сомнения, невзирая на его возможные положительные последствия, выступает как мощный фактор социальной нестабильности.

Здравый смысл подсказывает, что, когда в науке абсолютизируется некий принцип, с помощью его пытаются объяснить вообще все явления во всех сферах материальной действительности, это чаще всего приводит к системным ошибкам. Любое реальное явление многофакторно. При этом, не следует упускать из виду то обстоятельство, что функционально конкуренция играет положительную роль лишь в период формирования системы отношений, когда она играет роль долговременного принципа в процессе отбора оптимальных форм социального взаимодействия. Как только социальная система сформирована и протестирована реальной действительностью, функциональная надобность в конкуренции отпадает. Система традиционализируется, и существует в этом виде до времени следующего социального кризиса.

Таким образом, конкуренция необходима обществу не перманентно, а лишь периодически, в кризисные периоды, когда происходит адаптация общества к новым условиям. Возведение же конкурентного принципа в абсолют, придание ей статуса непреходящей социальной ценности представляется нам неверным, ибо в периоды стабильного, благополучного существования общества конкуренция выступает как ненужный дезинтегрирующий фактор. Итак, кратко суммируя все вышесказанное, можно сформулировать следующую логическую зависимость: свобода порождает конфликтность, конфликтность ведет к социальной дестабилизации, которая, в свою очередь, может, в зависимости от стадии развития общества, как играть прогрессивную роль, так и способствовать всеобщей социальной деградации.

Теперь обратимся к социальной революции как возможному итогу реализации социальной свободы. Революция – это тот же конфликт, только более масштабный. Оставим в стороне подробный анализ значения социальных революций в процессе развития обществ, рассмотрим это явление в аспекте роли свободной личности в формировании революционной ситуации. Забегая вперед, отметим, что осуществление различного рода дестабилизирующих внутрисоциальных процессов в конечном итоге обусловлено субъективными факторами (в том числе, конкурентно-ориентированными действиями отдельных личностей и социальных групп).

Революция как процесс может быть реализована при наличии двух основных моментов: потребности общества в масштабных социальных изменениях (неудовлетворенность значительной части социума собственным положением) и возможности реализовать на практике смену системы социальных отношений. Обычно, при характеристике революций обращаются к анализу так называемых «объективных предпосылок» возникновения «революционной ситуации». В частности, Н.Е. Ореховская, анализируя феномен современных «цветных» революций, обращает внимание на такие факторы как социально-политическая поляризация общества, «отрыв» элит, социальные и этнические конфликты, внешнее давление и т.д. ^{[5, с. 128]}. Однако все перечисленные факторы имеют смысл лишь при наличии множества деятелей, ценностно-ориентированных особым образом. Иначе говоря, революционные субъекты-акторы должны не просто быть недовольными и осознавать свое недовольство существующим положением, но и быть готовыми вступить в реальный конфликт с властью для удовлетворения своих целей.

Кроме того, возникновение факторов, перечисленных упомянутым выше автором, следует рассматривать как объективное следствие субъективных устремлений. Материальный разрыв между богатыми и бедными, превращение элит в надобщественную прослойку «небожителей», психологическая компенсация своего недовольства через обвинение во всех грехах «буржуев», представителей национальных меньшинств и т.п. есть лишь результат трансформации сознания социальных субъектов в сторону повышения конфликтности общественных взаимодействий. В рамках этого процесса большое место занимает феномен справедливости. Именно с позиций справедливости та или иная ситуация и оценивается социальным субъектом. Занятие кем-то более выгодной социальной позиции, нежели моя, вызывает, в свою очередь, мое резкое неприятие этого «кого-то». При этом, более успешный субъект, в свою очередь, также оценивает свою успешность с позиций справедливости (он более умен, талантлив, организован, трудолюбив и т.д.). Таким образом, возникает парадоксальная ситуация: сходство в признании некоторых ценностей как значимых приводит к социальному неприятию и противостоянию.

Итак, локальная революционная ситуация выступает как объективная реакция общества (системы) на субъективные дисгармоничные действия отдельных ее частей и акторов, обладающих устойчивым и аккумулирующим характером. Насколько закономерной является эта субъективная дисгармонизация? Степень ее необходимости, очевидно, определяется наличием соответствующих личностных черт, доминирующих у социально-значимых субъектов. Следовательно, чтобы определить склонность социальной системы к самодестабилизации (социальной революции) и установить степень неизбежности этого процесса, необходимо изучить динамику морально-ценностных трансформаций сознания стандартного социального субъекта. Установив общие для всех социальных структур алгоритмы формирования и трансформации морали, мы, тем самым, сможем установить уровень склонности общества к дисгармонизации на том или ином этапе.

Из всего вышесказанного следует, что ключевым моментом, определяющим мотивацию индивида к дисгармонирующему (революционному) поведению, является, в первую очередь, доминирующая в его сознании система ценностей. Если субъект ценностно, а значит, и мотивационно не ориентирован на слом системы, он не станет участвовать в социально-деструктивных мероприятиях, поскольку это идет вразрез с его представлениями о социальной гармонии. Напротив, если индивид убежден, что от конкретных его действий зависит построение справедливого общества, в котором он займет достойное место, данный индивид примет участие в любом деструктивном мероприятии, поскольку будет убежден в том, что в результате будет создан идеальный социум.

Основным фактором, сдерживающим революционизирование сознания масс, на наш взгляд, является консервативная система ценностей. Консерватизм ориентирован на сохранение существующих отношений, более того, по замечанию одного из критиков консерватизма В.М. Межуева, «консерватизм есть тоска по утраченной целостности, … консерваторы остро чувствуют… распад изначальной целостности общественного бытия людей» ^{[4, с. 113-114]}. Но ведь именно целостное видение мира есть основа любого гармонического мировоззрения.

Гармония, очевидно, есть качество вполне объективное. Как замечает Р.Х. Лукманова, «если мы признаем объективность вещей, то, следовательно, признаем и объективность их свойств и отношений, поскольку реальная природа свойств вещи может проявиться только в отношении, в связи с другими вещами» ^{[3, с. 647]}. Иными словами, гармония – это необходимое условие целостного видения мира. Социальная же свобода ориентирует человека не на целостность, а на субъектность, на индивидуализм, основой которого является субъектоцентризм. Ключевым условием перехода от субъектоцентризма к гармонизации является нравственность как высшее состояние духовного бытия личности. Нравственность как состояние непосредственного созерцания гармонии сдерживает субъекта от деструктивных действий, тем самым поддерживая социальную целостность. Пока субъект не осознает всех возможных последствий своего действия, пока сформированная в его сознании модель не соотносится с реальной действительностью, ни о какой гармоничной личности не может быть и речи.

Таким образом, консервативные элементы выступают как гаранты стабильности социальной системы, ограничивающие ее от самодестабилизации. Именно от консервативных социальных слоев, а также от уровня развития нравственности (как проявления гармонии в сознании человека) субъектов социальной жизни и зависит стабильность социальной системы. Исходя из этого, социальная эволюция есть более предпочтительный путь общественной трансформации, поскольку консервативные слои, играя роль естественного социального фильтра, сдерживают наиболее радикальные, дисгармонизирующие действия и идеологии. Социальная же революция выступает как нечто из ряда вон выходящее, как социальная мутация, являющаяся результатом непонимания социальными субъектами необходимости социальной гармонии, а иногда и сознательного пренебрежения ею ради достижения индивидуалистических целей. Следовательно, индивидуальная свобода в социальной реальности всегда должна быть ограничена как внутренними личностными барьерами, так и внешними ценностно ориентированными принципами. Соответственно, прослойка нравственных (личностно ориентированных) социальных субъектов всегда выступает как сдерживающий фактор процесса дисгармонизации социума. Соответственно, утрата обществом нравственной прослойки ведет его к формированию отношений на принципе всеобщей конкуренции и, следовательно, к потенциальному самоуничтожению.