Pyotr Chaadayev about the religious vector of Russian history / П.Я. Чаадаев о религиозном векторе русской истории

Ивонина Ольга Ивановна доктор исторических наук профессор, кафедра отечественной и всеобщей истории, Новосибирский государственный педагогический университет 630126, Россия, г. Новосибирск, ул. Вилюйская, 28, оф. 306 Ivonina Ol'ga Ivanovna Doctor of History Professor, the department of Russian and World History, Novosibirsk State Pedagogical University 630126, Russia, Novosibirsk, Vilyuskaya Street 28, office #306 ivonina@ngs.ru Другие публикации этого автора

В историю русской общественной мысли П.Я. Чаадаев вошел как один из авторов так называемой «русской идеи» – комплекса размышлений об исторической судьбе России, ее месте в пространстве и времени всемирной истории. Т. Масарик считал его «первым русским, попытавшимся вслед за немецкими мыслителями более четко понять и сформулировать сущность философии истории и истории вообще», что было «необходимо именно русским для ориентирования в начинающейся европеизации» ^{[7, с.230]}.

Для историка русской культуры Дж. Биллингтона существенным было то, что размышления Чаадаева о смысле всемирной истории, хотя и определялись воздействием на русское историческое сознание европейской традиции романтизма, были сформулированы по-русски, глубоко русским мыслителем и обращены к России ^{[1, р.316]}.

Таким образом, творчество П.Я. Чаадаева одновременно выступает истоком и русской философии истории, и того стиля мышления, который созвучен современному сознанию способом постановки и разрешения теоретико-методологических проблем гуманитарных наук.

Необходимо отметить и специфику авторского дискурса Петра Чаадаева, сформировавшую особый стиль русской историософии. В ней глубокие философские обобщения были тесно связаны с ответами на практически значимые проблемы обустройства России. Понимание русским мыслителем истории как одновременно науки и искусства, морального суда над прошлым и пророчества о будущем страны и мира, во многом предвосхитило последующие дискуссии по вопросу о предмете и методе исторического знания, его социальной функции. Чаадаева можно считать пионером так называемого междисциплинарного подхода в отечественной гуманитарии: в его работах вечные вопросы о судьбах России и Европы облекались в форму художественных образов и метафор; философия истории вырастала из журнальной полемики, писем и эссе, а не из специальных исследований. Впервые предложенная Чаадаевым парадигма целостного знания о человеке, соединившая в себе элементы философии, религии, науки и художественного творчества, впоследствии сознательно противопоставлялась всеми христианскими мыслителями – от А. Хомякова до Н. Бердяева – формальным стандартам сциентизма и строгой дисциплинарной ограниченности ^{[5, с.5]}.

Отечественные и зарубежные исследователи признают факт существенных изменений исторической концепции русского мыслителя: тезисы «Философических писем» 1829 г., выдержанных в духе острого критицизма относительно русского исторического процесса, существенно отличаются от идей «Апологии сумасшедшего» 1836 г., отстаивающей всемирное мессианское призвание России. Иными словами, западнические настроения автора со временем эволюционировали в сторону славянофильских интуиций. Впервые ярко проявившийся в творчестве Чаадаева, в последующем симбиоз западнических и славянофильских конструкций был присущ большинству отечественных мыслителей из разряда «русских европейцев». Опыт П.Я. Чаадаева вызывает исключительный интерес тем, что его историческая концепция обнаруживает глубинное мировоззренческое единство западничества и славянофильства, коренящееся в христианских взглядах автора.

П.Я. Чаадаев одним из первых отечественных религиозных мыслителей XIX века поставил вопрос о необходимости «философской истории» как соединения религиозной метафизики и исторического нарратива. Подобно большинству своих современников, П.Я. Чаадаев признавал особое место истории в развитии общественного и национального сознания. Однако он скептически оценивал возможности современной ему исторической науки, полагая, что историческое знание не должно сводиться к чистому нарративу. Творческим кредо историка должно стать, по его мнению, подчинение историографии историософии, стремление к осмыслению исторического процесса с позиций метатеории, роль которой у самого П.Я. Чаадаева выполняла религиозная метафизика.

По мнению Чаадаева, новая философия истории будет существенно отличаться от прежней своими задачами, методами и значением в системе современного знания. Она осуществит величайшую ревизию прежних оценок прошлого, развеет ложные мифы, подвергнет тщательной проверке незаслуженную славу и репутации, произведет неумолимый суд над прошлым, сделав его основой прогнозирования будущего ^{[9, с.96]}.

Важной задачей историософии должно стать, по мнению русского мыслителя, формирование национального самосознания посредством уяснение смысла исторического пути каждого народа и его миссии в мировой истории. Только усвоив свое истинное предназначение и место в семье народов, выучив уроки прошлого, покаявшись в свершенных грехах, нации смогут объединиться ради достижения общей цели и сформировать на базе единого нравственного закона понимание общего интереса человечества. Тем самым, полагал Чаадаев, новая философия истории выполнит задачу формирования и национального самосознания, и сознания сопричастности каждого народа поискам путей достижения всеобщего идеала.

Чаадаев полагал, что величественным предназначением исторического знания должно стать выявление единого божественного замысла, придающего человеческому миру стройность и законченность. Именно философия истории способна, по его мнению, отыскать проявление единого плана развития человечества, и тем самым подняться до норматива научного познания – постижения всеобщих законов бытия. Одним из таковых русский мыслитель считал прогрессивное развитие человечества по пути «великого апокалиптического синтеза» – слияния всех народов и наций в единое целое ^{[9, с.138]}.

В понимании направленности мировой истории Чаадаев близок христианскому модернизму. Подобно Шеллингу и Гегелю, он полагал, что христианство выступает исторической религией, признающей ценность временного и вечного, земного и сакрального планов человеческого бытия. Универсализм христианской истины о мире и человеке дополнялся, по мнению Чаадаева, социальной функцией этой религии, поощряющей социальные изменения в реальном мире. Подлинный дух христианства заключался, по мнению Чаадаева, в идее Царства Божия как результата общих усилий человеческого сообщества достичь идеала правды, единства и согласия ^{[9, с.16]}.

Такая точка зрения противостояла традиционному пониманию христианства как религии индивидуального душеспасения верующего, удалившегося из греховного «мира». По мысли Чаадаева, природа христианства обращена к социальному преобразованию мира. Таким образом, П.Я. Чаадаев объясняетдвойственный вектор всемирной истории единством социальной и религиозной эволюции христианского человечества, воплотившего в своем развитии единый божественный замысел о мире и человеке.

Сходное понимание христианства позднее будет воспроизводиться в трудах Владимира Соловьева и Николая Бердяева ^{[6, с.14-15]}.

Находясь в эпицентре идейных споров своего времени, П.Я. Чаадаев демонстрировал близость одновременно различным направлениям современной ему общественной мысли. В его произведениях соединились традиции германского идеализма и романтизма, критика рационализма и индивидуализма с верой в общественный прогресс и торжество социальной справедливости, сходной с воззрениями социалистов-утопистов.

Проистекающая из такого мировоззренческого синтеза концепция всемирной истории Чаадаева была последовательно европоцентристской и прогрессистской. По его мнению, смена географической ориентации исторического процесса с Востока на Запад реализовала в мировой истории различные стороны человеческой природы – созерцательность, пассивное подчинение необходимому порядку, свойственные восточным народам, и человеческую активность, стремление к претворению божественных заповедей в реальные свершения и социальные преобразования, характерные для европейцев.

Идеальным «историческим» сообществом Чаадаев считал христианскую Европу. Единая Европа представлялась ему духовным, мировоззренческим единством, определившим все стороны общественной жизни ее народов. Именно христианская вера обеспечила, по мнению Чаадаева, церковное и политическое единство Запада, содействовала его социальному прогрессу на базе общих ценностей справедливости, права и порядка, объединила отдельные народы в громадную «европейскую семью» ^{[9, с.100-101]}.

Христианские основы своего развития европейское общество сохраняло на протяжении всей своей истории, демонстрируя устойчивость и непрерывный прогресс.

«Единая Европа» представлялась Чаадаеву прежде всего духовным, мировоззренческим единством, определившим все стороны ее общественной жизни. Именно это внутренне единство Европы, сформировавшееся еще со времени Средневековья, наглядно проявилось в эпоху Нового времени. Политическое единство Европы было продолжением духовного единства христианского мира, которое было настолько прочным, что никакие социальные потрясения времен Реформации и Реннесанса не смогли изменить прогрессивного вектора европейской истории. Русский мыслитель не придавал большого значения росту национализма, хотя и оценивал идеологию национального государства как возврат к язычеству. Впрочем, по мнению Чаадаева, духовное единство европейских народов обретет в будущем всеобщее социальное воплощение, которое преодолеет политический партикуляризм Нового времени ^{[9, с.100]}.

Публикация первого «философического письма (написанного еще в 1829 году) в журнале «Телескоп» осенью 1836 г., по общему признанию современников и последующих исследователей творчества П.Я. Чаадаева, потрясла русское общество резкостью и беспощадностью приговора, вынесенного настоящему и прошлому России. По замечанию А.Н. Пыпина, в письме «собралось столько горького чувства, столько неотразимого сознания недостатков русской жизни, сколько не было ни у кого еще из деятелей нашей умственной жизни, – и сколько авторитет, привыкший к панегирику, вероятно, даже не считал возможным» ^{[8, с.185]}.

Реакция на публикацию со стороны правительства (запрещение «Телескопа», ссылка в Сибирь его редактора и наказание сумасшествием автора) и оппозиции (оценка письма Герценом как «сигнала» к пробуждению самостоятельной русской мысли) придали идеям русского философа особый, символический смысл. Нигилизм Чаадаева по отношению к русской историко-культурной традиции стал объектом ожесточенных споров, в которых участвовали представители всех интеллектуальных и политических течений страны. Предельно эмоциональный характер общественного резонанса на размышления автора о судьбах страны один из биографов П.Я. Чаадаева – М.О. Гершензон объяснял неспособностью критиков понять всей глубины теоретических основ его исторической концепции. Исследователь справедливо полагал, что суждения Чаадаева о России были выводом из его религиозно-философской концепции, чего не понял почти никто из его современников ^{[3, с.146]}.

Между тем, парируя обвинения в антипатриотизме, П.Я. Чаадаев сам неоднократно подчеркивал то обстоятельство, что его критицизм в отношении России объясняется религиозным пониманием всемирной истории как развития единого христианского сообщества народов. Универсализм и космополитизм христианства как единой и всеобщей истины определяет, по признанию автора, то единственно объективное суждение о мировой истории, которое не может быть искажено национальными пристрастиями, ограниченностью задач и методов познающего ее ученого. П.Я. Чаадаев полагал, что как исследователь он оказался в ситуации, когда обнаруженная им истина оказалась в непримиримой оппозиции к общественному мнению: «Прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное – это любовь к истине. … Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не через родину, а через истину ведет путь на небо» ^{[9, с.140]}.

Оценка исторической ничтожности России как народа без истории и без идей была следствием и методологической позиции автора. Подобно Шеллингу и Гегелю, П.Я. Чаадаев видел в истории последовательное развитие идей, а не череду реальных событий. Как раз такой – интеллектуальной истории – Россия, по его мнению, и не имела ^{[9, с.144]}.

Отсутствие идейного содержания русской истории не позволяет считать ее частью всемирно-исторического процесса. Как утверждал мыслитель, «опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно...» ^{[9, с.25]}.

Категории Востока и Запада, используемые Чаадаевым для характеристики историко-культурной идентичности России, достаточно условны, т.к. соотносятся им с аксиологическими полюсам Византии как Востока христианского мира и Запада в лице единой Европы.

Воплощением «византизма» в социально-политическом быте и ментальности русских автор считал деспотический характер управления, сервилизм массового сознания, религиозно-культурный партикуляризм. Принятие христианства от Византии, по мнению П.Я. Чаадаева, вырвало Россию из вселенского братства европейских народов. Православная вера оказалась в России фактором культурной изоляции, способствуя консервации и самосохранению социального организма, но препятствуя его последующему прогрессивному развитию ^{[9, с.475]}.

Кроме того, политический сервилизм воспринятого Россией византийского православия препятствовал формированию гражданской ответственности русских, независимого от государственной власти общественного мнения, низким социальным стандартам и антиинтеллектуализму русского общества. Византия, по мнению автора, имела «церковь самую покорную материальной власти и домогающуюся стать как бы христианским халифатом. Таково наследие, которое мы получили от Византии …» ^{[9, с.456]}.

Воспринятое от Византии христианство было приспособлено к воззрениям духовно неразвитого общества, а потому русские истолковали его односторонне аскетически – как практику индивидуального душеспасения, оттеснив на периферию массового сознания и творчества базовые принципы христианства, – начала развития и прогресса. Социальной активности и освободительному потенциалу европейского христианства Чаадаев противопоставлял сформированные православием монастырскую суровость и рабское повиновение интересам государя. Рабство мыслитель полагал главным фактором русской истории, источником всеобщей покорности и паралича воли. «В России, – отмечал автор, – все носит печать рабства – нравы, стремления, просвещение, и даже сама свобода…» ^{[9, с.200]}.

В итоге последующих размышлений о судьбах христианства в России П.Я. Чаадаев неизменно возвращался к выводу, сделанному в первом «философическом письме» – не являясь подлинно христианским сообществом, страна пребывает за пределами развития мировой цивилизации. Как утверждал мыслитель, «…Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили» ^{[9, с.25]}.

Для оценки уровня развития России относительно других исторических сообществ Чаадаев использовал представление о «молодости» ее социального организма. По-видимому, автор был знаком с идеей Гердера о различии исторических судеб «молодых» и «старых» народов, а возможно, и с концепцией двух «исторических возрастов» нации С.М. Соловьева ^{[4, с.13]}. Однако в «Философических письмах» подчеркивается не столько затянувшийся период «юности» русского народа, сколько ее особый, отличный от других народов, характер. Юношескому сознанию русского народа неведомы идеи долга, справедливости, права, порядка, сформировавшие социальную историю Запада. Русской ментальности недостает методичности, логической последовательности, дисциплины сознания. Специфику русского сознания Чаадаев считал производной не только от типа духовности, но и от особенностей исторического развития народа – с его прерывистым ритмом, множеством остановок и разрывов в процессе взаимодействия с другими цивилизациями.

В своей исторической концепции автор подчеркивал неизменную потенциальность, непроявленность национально-культурной самобытности и непредсказуемость исторического пути России. В изображении Чаадаева неопределенность «русской идеи» многопланова. Она проявляется в нестабильности и непрочности культурных стандартов, в неустойчивости социальных институтов и обратимости великих достижений. Страна постоянно пребывает в альтернативной ситуации выбора различных путей развития. П.Я. Чаадаев отмечал: «…все – словно на перепутье. Ни у кого нет определенного круга действия, добрых навыков, ни для чего нет твердых правил …ничего устойчивого, ничего постоянного; все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в нас» ^{[9, с.19]}.

Неизменную альтернативность исторического выбора России автор объяснял отсутствием у русских культурной традиции, обеспечивавшей другим народам преемственность их социальных стандартов и бессознательный автоматизм поведенческих стереотипов. Это объясняет его оценку русского народа как незаконнорожденного дитя мировой цивилизации ^{[9, с.21]}.

В изображении мыслителя потенциальность России оборачивалась ее культурной анонимностью, слабостью исторической памяти, историческим младенчеством. Все это делает объективно невозможным историко-культурную идентификацию России и определение ее места в мировой истории. Почти приговором историческому прошлому страны прозвучал тезис П.Я. Чаадаева о том, что «мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени» ^{[9, с.18]}. Такое понимание автором места России в мировой истории можно назвать атопией и ахронией русского развития.

Важнейшим критерием авторской оценки «русской идеи» было представление об эталонном характере исторического процесса Западной Европы. Вот почему повторение пройденного Европой Чаадаев считал единственным способом приобщения к мировому прогрессу страны, которая никогда прежде не владела исторической инициативой, не участвовала в коллективном творчестве общечеловеческой культуры. В понимании автора, историческому выбору России в пользу возвращения в семью цивилизованных народов нет альтернативы. Продолжение существования вне пространства и времени мировой истории, а тем более сознательная культурная изоляция делают проблематичным само выживание страны. По его мнению, Россия приближается к гибели всякий раз, когда ставит себя в прямое противоречие со «старыми цивилизованными расами», могущество которых определяется продолжительностью интеллектуальной традиции, а не материальным превосходством ^{[9, с.269]}.

Таким образом, автор «Философических писем» видел смысл русского исторического процесса в преодолении национально-религиозного партикуляризма и отставания России от европейских народов посредством освоения культурного наследия западной цивилизации.

Автор отмечал не только объективную необходимость модернизации как способа нормализации русского исторического процесса, но и указывал на явную предрасположенность русских к заимствованию достижений других народов. Коммуникабельность и интеллектуальную пластичность, готовность к утрате текущей идентичности П.Я. Чаадаев считал неотъемлемыми чертами национального характера, способными облегчить процесс модернизации России. Он утверждал: «Эта склонность к отречению – прежде всего плод известного склада ума, свойственного славянской расе, усиленного затем аскетическим характером наших верований, – есть факт необходимый, или, как принято у нас теперь говорить, факт органический, надо его принять, подобно тому, как страна принимала различные формы иноземного или национального ига» ^{[9, с.432]}.

Реформы Петра Великого были, по мнению автора, первой попыткой выхода русских на простор мирового прогресса и самоопределения России в качестве европейской державы. Он утверждал, что «толчок, данный народному духу Петром Великим и образ действия всех последующих государей ввели у нас европейскую цивилизацию» ^{[9, с.226]}.

П.Чаадаев полагал, что этому во многом способствовали и культурная неопределенность страны, и легитимация радикальных преобразований самодержца рабским «византийским» сознанием народа. При этом автор не усматривал в этой культурной мутации никакой трагедии. Проблемы социального и культурного раскола, вызванного реформами Петра, – столь болезненной для славянофилов, а потом и для западников, – для П.Я. Чаадаева попросту не существовало. Он отмечал: «Петр Великий нашел у себя дома только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу. Не надо заблуждаться: как бы велик ни был гений этого человека и необычайная энергия его воли, то, что он сделал, было возможно лишь среди нации, чье прошлое не указывало ей властно того пути, по которому она должна была двигаться, чьи традиции были бессильны создать ее будущее…» ^{[9, с.143]}.

Благодаря Чаадаеву оценка петровских преобразований стала главным вопросом историографической полемики славянофилов и западников. Девиз мыслителя – «Я люблю мое отечество как Петр Великий научил меня любить его» – по существу, выразил кредо русского европеизма. Авторское ожидание радикальных преобразований российских самодержцев, способных одним «могучим дуновением» уничтожить весь строй прежней жизни, «вырыть пропасть между прошлым и настоящим» страны было интуицией «революции сверху» как оптимального пути изменения вектора российской истории в условиях извечной покорности народа воле государя.

В отличие от некоторых славянофилов, он не усматривал греховности Петра в насилии над историей России и самобытностью ее народа, а напротив, считал миссию великого императора предначертанной Провидением для страны, не имевшей плодотворной истории и ярко выраженной народности. Более того, деяния Петра I отразили глубинную сущность национального духа – его способность к самоотречению. Своим отречением от старой России, с ее предрассудками, невежеством, со всеми ее учреждениями, бытом и нравами Петр, по мнению Чаадаева, «освободил нас от всех этих пережитков прошлого, которые загромождают быт исторических обществ и затрудняют их движение… он передал нам Запад сполна, каким его сделали века…» ^{[9, с.143]}.

Несмотря на самоопределение России как «Запада», ее развитие в послепетровскую эпоху свидетельствовало о том, что европеизация страны еще не стала необратимой. Ее противоречивые результаты были вызваны, по мнению Чаадаева, не только значительной асинхронностью российских реформ с преобразованиями на Западе, но и неудачным выбором самого предмета заимствований. Стремление России перенять достижения Европы началось в то время, когда объективно созидательный импульс Запада начал затухать. В результате страна обрела совсем не то наследие, благодаря которому Европа достигла высот своего прогресса. На русской почве западные стандарты прогрессивного развития существенно деформировались и даже стали фактором социальной нестабильности страны. Примером такого ложного приобщения русской интеллигенции к западным ценностям П.Я. Чаадаев считал декабристов с их ограниченной политической интерпретацией европейского прогресса.

Отрицание «преступного пути» революции, порожденной просветительской концепцией прогресса, объединяло русского мыслителя с представителями европейского романтизма и традиционализма (де Бональдом, де Местром, Ламеннэ). Переживание опыта европейских революций 30-40- х гг. ХIХ в. породило у П.Я. Чаадаева сомнения в нормативности западного исторического процесса. В письме А.С. Пушкину он выражал свое потрясение июльской революцией во Франции как «всеобщим бедствием, столь непредвиденно постигшем старую Европу». Неожиданность произошедшего переворота внушала Чаадаеву сомнения в правильности его прежних оценок исторической эволюции Европы как постепенного преемственного органического процесса развития. Более того, он признавался в своем неведении относительно будущего пути западной цивилизации.

Злополучные метаморфозы старой Европы вынудили автора пересмотреть прежние оценки исторического пути России. Подобно славянофилам, он считал, что Провидение повернулось лицом к России, избрав ее средством для выполнения специального религиозного задания, и именно поэтому прежде удерживало ее в стороне от сообщества христианских народов. Мировая миссия России обосновывалась автором теологически, как задание стране, лишенной чувства национальной исключительности и самодовольного эгоизма. П.Я. Чаадаев утверждал, что «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами… оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества… в этом наше будущее, в этом наш прогресс» ^{[9, с.377]}.

В свете всемирного призвания России все недостатки ее прежнего развития (историческая молодость, неразвитость сознания, национально-религиозный партикуляризм) обращались в достоинства, обретая особый религиозный смысл. Изолированность от Запада, ранее считавшаяся главной причиной замедленного развития страны, теперь оценивалась Чаадаевым как разумное дистанцирование от потрясений, отбросивших революционную Европу «в грязь плачевной посредственности» и «самодовольного благополучия». Не вступив еще в новую эпоху мировой истории – эпоху торжества среднего сословия с его культом материального достатка и самоуверенного эгоизма, Россия по-настоящему свободна в своем выборе исторического пути, достойного христианской страны.

Недостаточность исторического опыта и сравнительная молодость России делали ее свободной от рокового давления прошлого и его интеллектуальной традиции, придавая силы для осуществления своей преобразовательной вселенской миссии. В контексте мессианского видения российской истории даже отечественный антиинтеллектуализм, ранее порицавшийся Чаадаевым как виновник разрывов и тупиков российской истории, оказывается положительным явлением. В силу того, что русские относятся к идеям как к продукту интеллектуальной игры, не усматривая в них, в отличие от людей Запада, какой-либо связи с национальным или индивидуальным интересом, Россия способна воспринимать европейские идеи бескорыстно и беспристрастно, согласно их внутреннему достоинству. Не случайно в письме А.И. Тургеневу автор уподоблял русских публике, имеющей «право судить пьесу», разыгрывающуюся на сцене мировой истории ^{[10, с.150-151]}.

Особенно заметно увлечение автора этими идеями в 30-е годы, когда П.Я. Чаадаев сформулировал своеобразную «диалектику отсталости», активно использовавшуюся (причем, уже вне контекста религиозной историософии автора) общественной мыслью России XIX–ХХ вв., преимущественно радикально-социалистической. Именно Чаадаеву принадлежит тезис об отставании России как ее историческом преимуществе перед странами Запада, позволяющем продвинуться по пути прогресса дальше, чем это удалось европейским народам. Мыслитель надеялся, что возвращение Провидения в Россию проявится в положительном религиозном призвании страны и обретении позитивной цели русского исторического процесса. Россия выполнит миссию завершения европейского развития. Мыслитель надеялся на то, что в будущем образ сильной державы сменится восприятием России в качестве лидера интеллектуального и культурного прогресса Европы ^{[9, с.380]}.

По мнению русского мыслителя, движение России по пути прогресса и реализации европейских ценностей не должно быть «догоняющей модернизацией». Автор полагал, что стране удастся избежать последовательного прохождения всех этапов западного развития и сразу прийти к итоговому прогрессивному состоянию общества. Освоение опыта Запада позволит оптимизировать отечественное развитие, сделать его целесообразным и не столь расточительным, как в Европе, двигавшейся методом проб и ошибок. Он отрицал обреченность России на следование опасным заблуждениям европейцев и повторение пережитых ими бедствий ^{[9, с.150]}.

Поразительно, что для автора 30-х гг. XIX в., мечтающего о России как завершении европейского прогресса, совершенно не важна атмосфера индивидуальной свободы, на которой и основывалась способность Запада к положительным переменам. С его точки зрения, гениальность способна преодолеть любые препятствия и не нуждается в институциональных гарантиях своего выражения. То, к чему Европа шла в атмосфере свободы, Россия придет с лучшими результатами в обстановке общественной мобилизации, благодаря усилиям верховной власти. Именно потенциальность страны, отсутствие собственных общественных и интеллектуальных традиций позволит осуществиться прогрессивным идеям по воле государства и в самом полном объеме, поскольку они не встретят корыстно-заинтересованного сопротивления населения, всегда быстро меняющего свои убеждения.

Таким образом, Россия может преодолеть свою отсталость и стать авангардом европейского прогресса посредством одного единственного акта государственного преобразования. В том случае, если верховная власть будет руководствоваться идеями прогресса и просвещения, Россия совершит не «догоняющую», а ускоренную модернизацию. Он призывал государство к «могучему порыву, который должен был перенести нас одним скачком туда, куда другие народы могли прийти лишь путем неслыханных усилий» ^{[9, с.373-374]}.

Следует признать, что ожидания «великого скачка» не стали итоговыми для историософии русского мыслителя. Уже в 1837 г. Чаадаев разочаровался в своих идеях о мессианском призвании России, а ее провиденциальное задание вновь стало для него неопределенным. Пессимизм автора относительно исторической судьбы России усилился в период Крымской войны. Экспансионистский характер внешней политики николаевского правительства мыслитель объяснял реакцией на европейскую революцию 1848 г. и превратным истолкованием мирового призвания России как спасительницы Запада. Отождествляя идеологию официальной народности с «ретроспективными утопиями» славянофилов и упрекая последних в измене духу европеизма и свободы, П.Я. Чаадаев противопоставлял им собственное понимание патриотизма. В «Письме неизвестного к неизвестной» 1854 г. он писал: «Нет, не так мы в молодости любили нашу родину. Мы хотели ее благоденствия, мы желали ей…больше свободы; мы знали, что она велика и могущественна и богата надеждами…Но нам и в мысли не приходило… что на ней лежит нарочитая миссия вобрать в себя все славянские народности и этим путем совершить обновление рода человеческого… мы не думали, что Европа готова снова впасть в варварство и что мы призваны спасти цивилизацию… Мы относились к Европе вежливо, даже почтительно, так как мы знали, что она выучила нас многому, и между прочим – нашей собственной истории» ^{[9, с.275]}.

Тем самым, в конце жизни мыслитель вернулся к тому же неутешительному выводу о месте России в мировой истории, что и в первом «философическом письме». Страна виделась ему средоточением рабства и угрозой свободе других государств. П.Я. Чаадаев утверждал: «Россия – целый особый мир, покорный воле, произволу, фантазии одного человека, именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это – олицетворение произвола. В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов» ^{[9, с.271]}.

Такую эволюцию автора от «Философических писем» к «Апологии сумасшедшего» польский историк русской общественной мысли Анджей Валицкий назвал трагическим парадоксом Чаадаева. Философ, прославляющий историю, отрицал исторический опыт собственной страны; будучи учеником европейских традиционалистов и реакционных романтиков, теорией tabula rasa он вдохновлял самые радикальные течения русской революции. В лице Чаадаева русский патриот потерпел сокрушительное поражение в споре о судьбе своего Отечества, так и не сумев определить национально-религиозной идентичности и исторического призвания России ^{[2, р.90-91]}.