Духовная культура Китая в период Вэй и Цзинь

Статья выполнена при финансовой поддержке Российского Научного Фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», № 14-18-00444.

Периоды Вэй (220-265 гг.) и двух Цзинь (265-420гг.) являются переломными моментами в истории  Китая. Это был момент, когда разрушалась империя Хань, начался распад единой китайской государственности, затянувшийся на долгие века. Это время ознаменовалось и тем, что в китайское социо-культурное пространство стала проникать чужеземная культура. До этого времени Китай не знал и не признавал все чужеземное. Все эти процессы обусловили глубокий кризис, как в социально-экономической, так и в духовной сфере. Конфуцианство, которое было официальной идеологической доктриной, стало терять свои позиции. Даосизм, после восстания «желтых повязок», также претерпевал критическое переосмысление. В этот момент образовался духовный и идеологический вакуум, который начинает заполнять буддизм. В данный период происходит становление новых философско-мировоззренческих ценностей, новых социально-политических устоев и формирование новой государственности. В целом этот период можно назвать периодом духовных поисков.

В империи Хань, как известно, государственной идеологией считалось конфуцианство. Но с распадом империи оно ушло на второй план, при этом сохранив свои позиции на уровне бюрократического аппарата. По словам Л.Е. Янгутова это объяснялось тем, «что философия Конфуция явилась реакцией на разложение родоплеменных отношений и формирование государственности в Китае, когда родоплеменные  моральные ценности вступили в противоречие с правовыми ценностями зарождающегося государства»^[11]. И после распада Хань конфуцианство уже не могло в полной мере удовлетворить духовные потребности общества.

И в это время большую популярность обретает даосизм. Он находит своё место в народных массах. Даосизм с его идеями равенства и всеобщего благоденствия стал одним из катализаторов восстания «желтых повязок». Именно последователи даосского «Тайпиндао» начинали первые восстания, повязывая голову желтой лентой в знак солидарности с даосским «Жёлтым небом» ^[3]. Восстание «Желтых повязок» в итоге привело к распаду империи Хань.

В мироощущение  ханьского населения все более проникали элементы другой  культуры, которую ханьцы называли варварской. Завоевательные походы соседних племен, не могли не отразиться на духовной сфере. По словам Т.В.Степугиной: «Значительные сдвиги происходят в мироощущении. Несколько переосмысливается столь непреодолимая прежде грань между китайцами - жителями Срединного государства - и окружавшими его «варварами»»^[5].

В сложившихся социально-политических реалиях большой популярностью начинают пользоваться отшельничество, медитация бегство от суетности политической жизни. Как пишет Т.В.Степугина «В аристократической и интеллектуальной среде получает распространение особый стиль жизни "ветра и потока" (фэн лю), характеризующийся демонстративной отрешенностью от политических дел и повседневных забот, нарочитым равнодушием к богатству и почестям»^[5]. «Фэн лю»( 风流 ,«ветер и поток») символизирует изменчивость,пнепостоянство и гибкость природных стихий. Человек как и стихии, раскрывает свою собственную природу, следуя естественности (自然 цзыжань) и недеянию ( 无为 у-вэй). Представителей этого течения называли мин-ши (名士) или «славные мужи»^[5].

«Славные мужи» стирали границы между собой и миром природы. Они стремились к уходу от мирской суеты и отшельничеству, жизни в окружении природы, пусть и не всегда это удавалось реализовать в жизни. Теме вина посвящены стихи знаменитого поэта Тао Юаньминя (陶渊明, 365-427), о котором современники говорили, что «в стихах его вино льется, с вином у него стих поется», написал замечательное стихотворение «За вином» (досл. «Пить вино» 饮酒), вот отрывок из него:

«Все мы смертны. Ужели тебя не прельщает вино?

Вспомни, друг мой, о предках — их нету на свете давно». (пер.Л.Эйдлин ).^[14]

В этих строках выражена мысль о скоротечности жизни и почему бы не насладиться вином, пока ты жив?

В западной синологии фэн лю часто рассматривали как альтернативу конфуцианству. Конфуцианские ценности, такие как «сыновняя почтительность» и «отцовская любовь», преданность государю, любовь к музыке присутствовали в жизни «славных мужей». Однако они, как было сказано выше, более открыто выражали свои чувства, не стесняясь их.

Философским обоснованием фэн лю стало направление сюань-сюэ (玄学, «Учение о сокровенном»).

 «Учение о сокровенном», развивавшееся в аристократических кругах, было связано и с традицией  «чистых бесед» (цин тань) и с течением «ветра и потока» (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись Китая того периода. Сюань-сюэ также стало неким мостом для буддизма, по которому он проник в традиционную китайскую культуру^[4].

В своей статье, известный китайский ученый Хун Сюпин пишет: «В период Вэй и Цзинь учение сюань сюэ достигло полного расцвета. С точки зрения  теории, сюань сюэ – это синтез  конфуцианства и даосизма, оно явилось теоретическим поиском путей гармоничного развития общества и  устроения спокойной жизни в такой особый период, как период династий Вэй и Цзинь. Важной особенностью этого поиска было  разъяснение конфуцианства посредством даосского учения и сообразование с Дао на основе конфуцианства. Можно сказать, что сюань сюэ – это синтез конфуцианства и даосизма на основе даосской натурфилософии, как базовой конструкции. Философский дух этого учения был близок к даосизму и сформировал конфуцианский идеал общественной жизни. Поэтому синтез сюань сюэ и буддизма связан с синкретическим триединым учением конфуцианства, буддизма и даосизма.  А синтез буддизма с сюань сюэ был внутренней потребностью развития буддийского учения, это связано с эволюцией китайской культуры мысли»^[9].

По словам В.В.Малявина: «Несмотря на обстановку смутного времени, а может быть, как раз благодаря ей, то был период замечательных достижений в области духовной культуры. Ярким, неповторимым колоритом отличается интеллектуальная жизнь того времени: увлечение вопросами метафизики, для обсуждения которых устраивались свободные ученые дискуссии, так называемые «Чистые беседы» (цин тань) ^[6].

«Чистые беседы» (цин тань) - одно из знаковых явлений в духовной и интеллектуальной жизни Китая того времени. В «Чистых беседах» обсуждались «вопросы внутренней свободы человека в духе даосских идеалов и одновременно вопросы соединения идеалов внутренней свободы с ценностями чиновника-конфуцианца; вопросы метафизики и вопросы этики; вопросы общественные и вопросы политические. Представители «Чистых бесед» не были единомышленниками, их состав был довольно пестрым. По духовному родству они объединялись в кружки, наиболее известным из которых был кружок «Семи мудрецов из бамбуковой рощи» (кит. Чжулинь ци сянь)»^[11], объединивший известнейших в то время мыслителей и литераторов. В число которых входили Жуань Цзи (210-263), Цзи Кан (223-262), Сян Сю (227-272), Жуань Сянь (III в.), Лю Лин (225-280), Шань Тао (205–283) и Ван Жун (234-305)^[11,7]. Это течение сложилось в обстановке упадка авторитета конфуцианства и было попыткой поиска нового духовного пути. «Чистые беседы» проходили в виде беседы между «хозяином» и «гостем», они объединяли философов, поэтов и других представителей интеллигенции ^[11]. В ходе беседы зачастую рождались новые идеи и мысли. Традиция цин тань способствовала взаимодействию конфуцианских и даосских доктрин.

В сложный период политической, духовной и социально-экономической нестабильности  происходит распространение и укрепление буддизма в Китае.

Распространение заповедей буддизма – это основное значение буддизма эпох Вэй и двух Цзинь. Хотя буддизм и был популярен в Вэй, однако монахи лишь постригали волосы и они не соблюдали всех запретов. Все, что имели, приносили в жертву во время обрядов, беря пример с жрецов традиционных культов ^[11]. В период Вэй и двух Цзинь буддизм продолжал активно распространяться в Китае. Главной особенностью его распространения в этот период явилась деятельность его первых миссионеров, разработка ими методов и техники перевода текстов на китайский язык ^[5]. Как и во времена династии Хань, центром переводческой деятельности была столица, теперь уже государства Вэй, Лоян, но со временем буддийские миссионеры стали распространяться по всему Китаю. Ведущую роль среди них играли, по-прежнему, представители Западного края или их потомки. Таковым являлся Чжицянь (支谦), потомок кушанских выходцев, родившийся и получивший образование в Китае. Его деятельность приходится на 223–253 гг., в течение которых он не только занимался переводом, но и систематизировал ранние переводы, часть из них исправил и дополнил ^[9].

В период Вэй (221–265) и двух Цзинь – Западной (265–316) и Восточной (317–420) в Китай уже были привезены и частично переведены сочинения основных направлений буддизма, если и не во всем объеме, то хотя бы отдельными главами. По словам Л.Е. Янгутова: «По мере укрепления буддизма на китайской почве все более возрастал интерес к этим сочинениям, который в итоге привел к образованию других, кроме люцзяцицзун, течений и направлений, ориентированных на ту или иную сотериологическую концепцию. Их дальнейшее развитие обусловило формирование буддийских школ на территории Китая» ^[11].

Схожесть отдельных положений даосского и буддийского мироощущений позволила первым переводчикам буддийской литературы использовать термины даосизма для передачи смысла буддийских понятий, была углублена, расширена и максимально приближена к содержанию  Праджняпарамиты  усилиями  адептов сюаньсюэ, что позволило переводчикам Праджняпарамиты шире использовать даосские термины и понятия в интерпретации сюаньсюэ^[8].