Ибн Сина и Фарид ад-Дин ‘Аттар: две версии легенды о странствии души-птицы к Богу

Федорова Юлия Евгеньевна кандидат философских наук научный сотрудник сектора философии исламского мира Института философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 Fedorova Yulia PhD in Philosophy Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str. 1 juliia_fedorova@mail.ru Другие публикации этого автора

В пространстве исламской культуры исторически сложились две формы бытования философского знания: собственно философская и литературная, представленная поэтическими и прозаическими сочинениями. Поэтому в качестве исследовательского материала для статьи я выбрала сочинения двух персидских авторов – «Трактат о птицах» или «Послание о птицах» (Рисалат ат-тайр) крупного философа Абу ‘Али Ибн Сины и маснави «Язык птиц» или «Речь (Говор) птиц» (Мантик ат-тайр) прославленного поэта Фарид ад-Дина ‘Аттара. Как видно из названий сочинений их объединяет так называемая «птичья» тема и сюжет, в основе которого лежит история о путешествии птиц. Схожесть тематики и сюжетной структуры сочинений Ибн Сина и ‘Аттара, конечно же, не случайна, т.к. именно с «Послания о птицах» начинается история собственно иранского поэтического описания и философского осмысления как самой аллегории «душа-птица» (мург-и джан), так и философской концептуализации сюжета о «путешествии птиц» (сафар-и мурган) ^{[1, с. 200-222]}.

«Послание о птицах» Ибн Сина написал в поздний период своего творчества, ожидая казни в крепости Фараджан, в окрестностях Хамадана. Через некоторое время оно было переведено с арабского на фарси Шихаб ад-Дином Йахйей Сухраварди (ум. в 1191 г.), виднейшим представителем философии озарения, и стало традиционно включаться в корпус его сочинений. Существует несколько переводов «Послания…» Ибн Сины на европейские языки, в частности, можно отметить комментированный перевод с арабского на французский А. Корбена ^[2], опубликованный в 1954 г. Были также изданы переводы «Послания…» и на русский язык: перевод с арабского осуществила Б.Я. Шидфар ^[3], а с персидского на русский текст перевел А.Е. Бертельс ^{[4, с. 207-212]}.

«Язык птиц» Фарид ад-Дина ‘Аттара представляет собой поэтическое сочинение весьма солидного объема (4647 бейтов), которое традиционно относят к жанру маснави. Хотя этот литературный памятник является одним из нормативных образцов суфийской поэмы на фарси, точное время его создания установить затруднительно. Наиболее вероятной на сегодняшний момент является версия литературоведа Франсуа де Блуа. Изучая многочисленные списки рукописей поэм ‘Аттара, он нашел свидетельство самого поэта: тот отмечал, что завершил работу над поэмой «Язык птиц» около 1178 г. ^{[5, с. 240]}. Общая сюжетная канва поэмы, сотканная из многочисленных бесед птиц, странствующих к царю-Симургу, широко известна, тем более что она неоднократно переводилась на европейские языки и восточные языки. А в 2009 г. под названием «Логика птиц» поэма вышла в русском переводе ^[6].

До появления сочинений Ибн Сины и ‘Аттара к разработке образа «птица» обращались в своих касыдах знаменитые персидские поэты Рудаки (ок. 858 – 941) и Манучехри (1000 – 1040/1041), Хакани (ок. 1126 – 1199) и Санаи (1081–1141), сюжет с беседами птиц присутствует в послании «Спор между человеком и животными» (ал-Хивар байна ал-инсан ва ал-хийаван) Братьев чистоты (Ихван ас-сафа’). Но именно касыда Санаи под названием «О единстве Господа Милосердного и о молитве птиц», как отмечает М.Л. Рейснер, заложила основу традиции «толкования термина “язык птиц” (мантик ат-тайр, забан-и мурган) в качестве сокровенного языка мистиков» ^[7], которая в дальнейшем получила развитие в ряде суфийских дидактических поэм. Справедливости ради отмечу, что непосредственным источником вдохновения для ‘Аттара при разработке сюжета будущей поэмы Мантик ат-тайр явилось вовсе не сочинение Ибн Сины, а трактат Абу Хамида ал-Газали (1058 – 1111) Рисалат ат-тайр, который стал доступен персоязычным читателям благодаря переводу его младшего брата Ахмада ал-Газали (1061–1123/1126). Я же предпочла обратиться, прежде всего, к «Посланию…» Ибн Сины, т.к. именно он, как справедливо отмечает А.Е. Бертельс, стоял у истоков «традиции метафорического использования свойств и образов птиц для изображения различных состояний души» ^{[1, с. 120]}. Рассматривая данный прием уже применительно к маснави ‘Аттара, Г. Риттер поясняет, что эта сказочная этиология (fantastical aetiology) – своеобразный ключ к пониманию персидской мистической (суфийской) поэзии, когда существа, не обладающие даром речи, беседуют друг другом на особом языке – т.н. «языке состояния» (забан-и хал), который представляет собой поэтическую трансформацию их особых природных характеристик ^{[8, с. 3-4]}.

Безусловно, в рамках одной сравнительно небольшой по объему статьи невозможно провести комплексное исследование двух памятников, поэтому я сосредоточу основное внимание на анализе нескольких ключевых фрагментов Рисалат ат-тайр и Мантик ат-тайр: это, прежде всего, введения к притче и поэме, затем, история путешествия птиц через восемь гор у Ибн Сины и семь долин у ‘Аттара, и наконец, описание встречи птиц и Царя (у ‘Аттара царя-Симурга).

Сначала необходимо определить цель, которую преследовал каждый из авторов этих произведений. В тексте «Послания…» Ибн Сины нет прямых упоминаний о замысле автора. В вводной части притчи Ибн Сина обращается к братьям, связанным по его словам «божественным родством душ» и сроднившимся «соседством с истиной», чтобы они, сообразуясь друг с другом, смогли бы достичь совершенства:

О братья истины, вставайте, побуждая друг друга, пусть каждый из вас откроет покров своей тайны для другого, пусть каждый из вас узнает помыслы другого, чтобы вы стали совершенными, одни благодаря другим ^{[3, с. 126]}.

Ученик Ибн Сины ал-Джузджани, составивший перечень его трудов, оставил пометку о «Послании…» и назвал его «сочинением-загадкой (т.е. аллегорией), где Абу ‘Али рассказывает, каким образом он достиг “знания истины”» ^{[9, с. 140]}.

Следуя литературной традиции, Фарид ад-Дин ‘Аттар рассуждает о причинах, побудивших его к созданию поэмы «Язык птиц», и о поэзии в целом в эпилоге (хатима):

Я рассы́пал цветы из этого цветника!

Вспоминайте меня добром, о друзья!

Каждый, каким бы он здесь из себя ни был,

Немного покрасовался и спешно ушел.

Без сомненья, я и сам, как ушедшие,

Явил спящим птицу души во всей красе.

Даже если ты был глух к этим речам долгую жизнь,

Вмиг они пробудят сердце к тайне.

Нет сомнения, что мое дело возвысится,

Придет конец моим горестям.

Довольно, ведь я сжег себя, словно светильник,

Чтобы подобно свече озарить мир! ^{[10, с. 258-259]}

Он говорит, что желал бы, чтобы его поэма открыла людям тайну души-птицы, т.е. цель свою он видит в том, чтобы указать душе человеческой путь к Богу. И между тем, ‘Аттар подчеркивает, что постичь сокровенный смысл его поэмы сможет лишь тот, кто много страдал и сполна познал в этом мире горечь разочарований. Поэзия ‘Аттара оказывала сильнейшее воздействие на слушателей, он сам признавался, что творит не по приказу властей предержащих, а по велению сердца, и не расстанется с пером до тех пор, пока его сердце будут переполнять боль и печаль.

Фарид ад-Дин ‘Аттар неизменно следовал своей особой манере поэтического изложения, прибегая к использованию простых, и тем не менее точных и выразительных оборотов, лишенных чрезмерной пышности и витиеватости. Поэзию ‘Аттара очень высоко ценил один из крупнейших персидских суфийских поэтов XIV века – Махмуд Шабистари (ум. после 1340). В поэме «Цветник тайны» (Гулшан-и раз) он пишет о поэтическом таланте ‘Аттара следующее:

Я не стыжусь своего стихотворства,

Ведь за сотню веков не сыщется подобный Аттару! ^[11]

Поэтической манере ‘Аттара была присуща естественная простота и ясность слога, которая во многом облегчала восприятие и позволяла многочисленным слушателям увлеченно следить за ходом повествования, в ткань которого искусно вплетались разнообразные рассказы и притчи.

Ибн Сина также обладал поэтическим талантом, был знатоком риторики, которой посвятил отдельный раздел в труде «Книга исцеления» ([Китаб] аш-шифа’), где рассуждал об искусстве владения словом и мастерстве поэта:

Его слова не должны быть низменными и нелепыми, а также не должны слишком прямолинейно указывать на то, что поэт имеет в виду. Выдающиеся поэты используют в своих стихах лучшие из слов, употреблявшихся и употребляющихся среди народа. Они отбирают всем известные, достойные выражения, отбрасывая низкие, вычурные и слишком изысканные, без которых можно обойтись. ^{[9, с. 119]}

Трудно усомниться в высоких художественных качествах «Послания к птицам». Простота и ясность композиции, изящество литературного стиля позволили Ибн Сине создать прекрасную аллегорическую форму и наполнить ее глубоким философским содержанием.

Если ‘Аттар в Мантик ат-тайр лишь изредка позволяет себе говорить от первого лица, то «Послание к птицам» Ибн Сины примечательно тем, что сам автор не устраняется от читателя или слушателя, не скрывается за вымышленными персонажами. Ибн Сина выстраивает повествование таким образом, что создается впечатление, будто бы он сам являлся непосредственным участником всех последующих событий. Свою притчу мыслитель начинает с рассказа о том, как он оказался в стае вольных птиц, на которых начали охоту птицеловы. Щедро рассыпав зерна и умело расставив ловушки, они приманили диких птиц и поймали их. Попав в охотничьи силки и не имея возможности освободиться от пут и веревок, птицы постепенно смирились с незавидной участью и позабыли о своей свободе. «Мы привыкли к нашим силкам и чувствовали себя спокойно в наших клетках» – говорит Ибн Сина. Он уподобляет человеческие души птицам, которые однажды отдалились от Бога и нашли пристанище в низшем, бренном мире, оказавшись запертыми, как в клетке, в собственном теле. Но наступает момент, когда нескольким птицам все-таки удается выбраться из клеток:

Они взлетели, но на ногах их остались висеть остатки пут и веревок, которые не могли помешать им вырваться из клеток, но не давали им полностью насладиться свободой, так как они не могли стряхнуть эти путы со своих ног ^{[3, с. 140]}.

Вглянув на этих птиц, Ибн Сина внезапно вспоминает об изначально дарованной ему свободе и испытывает негодование по отношению к самому себе за то, что посмел усомниться в ее ценности и позволил запереть себя в клетке. Он умоляет птиц помочь ему выбраться на волю, но удается ему это лишь наполовину: Ибн Сина успешно освобождает от веревок только крылья, а ноги так и остаются связанными. Тем не менее, он решает устремиться вслед за стаей птиц, которые обещают спасти его и показать истинный путь. Этот момент и можно считать отправной точкой путешествия птиц, о котором ведет речь Ибн Сина.

В поэме Мантик ат-тайр рассказ о путешествии птиц предваряет солидный по объему пролог (почти 600 бейтов), который ‘Аттар, в соответствии со средневековыми канонами стихосложения, посвящает славословию единого и единственного Бога, пророка Мухаммада и четырех праведных халифов. И только после этого поэт начинает постепенно разворачивать поэтический сюжет, в основе которого лежит описание странствия птиц, собравшихся со всего мира, к их царю Симургу. Таким образом ‘Аттар в поэтической форме описывает поэтапный процесс восхождения душ человеческих к Богу. И прежде всего он отводит целую главу для приветствий птиц ^[12]. К каждой из них поэт обращается поименно: сначала появляется удод (худхуд) – венценосец и путеводитель, символизирующий духовного наставника (муршид), потом горлинка (мусича) и попугай (тути) в зеленом одеянии и огненном ожерелье, а за ними – изящно парящая куропатка (кабк) и быстрый, остроглазый сокол (ник баз), затем птица турач (дуррадж) – знаток предвечного договора Бога с людскими душами, соловей (‘андалиб), стенающий о печалях и муках любви, павлин из райского сада (тавус), зоркий фазан (тазарв), кукушка (фахта), с ожерельем верности на шее и др.

Сразу оговорюсь, что в анализе текста Мантик ат-тайр я предпочитаю использовать термин «поэтический конструкт» вместо привычных поэтических тропов, таких как «метафора» или «аллегория». Поэтический конструкт имеет сложную структуру, в которой одним из составляющих элементов является сама метафора. К примеру, слово-метафора (удод, горлинка, соловей) указывает на два ряда «прямого» смысла – явный (коранический, здесь птицы, например, метафоризируют пророков, одолевающих испытания) и скрытый (суфийский, здесь птицы указывают на души, одолевающие пагубные страсти). При этом в тексте поэмы содержатся «подсказки», с помощью которых ‘Аттар заставляет читателя поэмы воспринимать текст, постоянно перемещая внимание от явного смысла к скрытому и соотнося их друг с другом.

Используя поэтический конструкт «душа-птица» (мург-и джан), ‘Аттар ведет речь о двух аспектах человеческой души – нафс, т.е. «душе, побуждающей к злу» (ан-нафс ал-аммара би‘с-су’), и джан – «душе успокоенной» (ан-нафс ал-мутма‘инна), возвышенной, познающей Бога. Их противопоставление стало одним из основных мотивов в персидской суфийской поэзии. ‘Аттар берет за основу традиционную суфийскую тему усмирения низшей души (нафс), т.е. обуздания суфием своих страстей, и привносит в нее несколько важных деталей. Во-первых, поэтическое описание каждой птицы привязывается к истории об одном из коранических пророков, которых ‘Аттар считал мистиками высшего образца: будь то испытание веры (Сулайман) или избавление от смерти (Ибрахим), или явление исключительной праведности, смирения, благочестия (Йусуф) и т.д. Во-вторых, каждая кораническая история высвечивает новый аспект низшей души, которая то предстает в образе дива, укравшего перстень у Сулаймана, то принимает облик царя-идолопоклонника Намруда, приказавшего сжечь в печи Ибрахима, или вообще оказывается колодцем, куда бросили Йусуфа братья-завистники.

Метафоризация коранических сюжетов служит у ‘Аттара основанием для перехода к суфийским коннотациям нафс и соответственно суфийскому истолкованию борьбы с низшей душой: подвижник должен покаяться и одержать верх над коварным дивом, очиститься огнем страданий и спастись от Намруда, усердствовать и терпеть лишения, чтобы помочь душе (джан) выбраться на свет из мрачных глубин колодца. Таким образом ‘Аттар показывает, что борьба с порочными устремлениями души имеет давнюю историю, искушениям подвергались даже пророки, но одерживали верх над нафс и обретали божественную благодать на суфийском пути богопознания.

В отличие от ‘Аттара, Ибн Сина не выделяет никого из т.н. «сообщества птиц», т.к. он, по-видимому, не стремился к подробному анализу состояний души. Используя поэтический конструкт «душа-птица», Ибн Сина пытается объяснить, почему души, заключенные в темнице тела, позабыли о Боге, и описать этапы на пути возвращения души к ее Создателю. Он называет их «восемь вершин» (самани шавахик), за которыми располагается город птиц, и правит им великий Царь (малик). Описание царя птиц также прекрасно репрезентирует как сходство, так и различие в разработке сюжета о путешествии птиц у Ибн Сины и ‘Аттара.

Тема поисков царя у Ибн Сины не является сюжетообразующей. Речь о Царе впервые заходит почти в самом конце «Послания…», когда птицы, вырвавшись из клеток, спасаются от погони и как будто бы волею случая узнают о нем. Тогда они решают предстать перед этим Царем и молить о благодеянии. Птицы знают о том, что «если придет к нему несправедливо обиженный и возложит на него свои упования, этот царь отведет от него всякую беду своей силой и помощью» ^{[3, с. 142]}. И только после беседы птиц с Царем, когда они пускаются в обратный путь с посланием, Ибн Сина приводит краткое, но всеобъемлющее, по его словам, описание:

Это царь, что содержит в себе всю красоту, не имеющую порока, и совершенство, не имеющее недостатков, которые ты мог бы вообразить. Поистине все совершенство сосредоточено в нем, и любой недостаток, хотя бы в аллегорическом понимании, невозможен для него. Ведь он – лик красоты и длань щедрости. Кто служит ему, получит наивысшее счастье, а кто оставит его, потеряет свою долю в обоих мирах ^{[3, с. 142]}.

Как можно заметить, «красота» и «совершенство» упоминаются Ибн Синой одними из первых среди атрибутов Царя. Эта красота абсолютная, без изъяна или порока, и совершенство, лишенное недостатка. Данные атрибуты могут быть присущи только тому, кто пребывает вне изменчивого мира, каждая вещь которого, даже обладая красотой или совершенством, рано или поздно подвергнется порче и канет в небытие. Безусловно, красотой высшего порядка и совершенством может обладать только Бог. В этом описании содержится аллюзия на известный хадис: «Пророк Мухаммад, да ниспошлет Бог ему благословение и мир, сказал: “Не войдет в рай тот, в чьем сердце была гордыня весом на одну пылинку”. Один человек [сказал ему], что любит, чтобы его одежда и обувь были красивыми. [Тогда пророк Мухаммад] сказал: “’Аллах – прекрасный, Он любит красоту. Гордыня – это неблагодарность к Истинному и презрение к людям» ^{[13, с. 93]}. В исламской традиции «красота», как и имя «царь», упоминаются в числе девяноста девяти прекрасных имен Бога (ал-асма’ ал-хусна), поэтому можно заключить, что речь Ибн Сина ведет о Боге. В этом смысле несколько странным представляется утверждение переводчика притчи Б.Я. Шидфар, утверждавшей, что в притче Ибн Сины ни о каких религиозных или суфийских коннотациях речь не идет. С ее точки зрения, вся эта образность привлекалась мыслителем «для наглядного и доходчивого изложения мировоззренческих проблем», в числе которых в первую очередь она выделяла страх человеческой души перед неминуемой смертью ^{[9, с. 145]}. Именно так Б.Я. Шидфар истолковывает сюжет о побеге птиц от охотников-птицеловов. Этот страх может быть преодолен благодаря стремлению к познанию, а потому, заключает она, великий царь в «Послании…» Ибн Сины – это разум (‘акл). Этот вывод, с моей точки зрения, выглядит весьма спорным, т.к. нельзя не принять во внимание тот факт, что Ибн Сина скорее всего имел личный опыт прохождения тариката и вполне мог описать его в притче.

В Мантик ат-тайр ‘Аттара именно с известия о существовании Царя всех птиц, которое приносит удод-венценосец, и начинается развитие сюжета о путешествии птиц к их Царю и вводится суфийская тема пути к Богу. Более того, в поэме ‘Аттара Царь птиц получает именование Симург, что позволит поэту в кульминационном эпизоде сочинения, изящно используя игру слов си мург (т.е. тридцать птиц) и Симург (именование царя), предложить свой собственный способ осмысления единства бытия (вахдат-и вуджуд). Персидское Симург этимологически восходит к пехлевийскому Сенмурв (sēnmurw), которое образовано уже от авестийского Саэна мервгхо (mərəγosaēnō), что буквально можно перевестикак «птица Сен» или «птица-орел». Упоминание о птице Сенмурв, достигающей невероятных размеров, встречается в тексте одного из древнейших пехлевийских памятников – «Суждения духа Разума» (Дадестан-и меног-и храд):

Гнездо Сенмурва (находится) на всеисцеляющем дереве со многими семенами, и всегда, когда (Сенмурв) поднимается, тысяча ветвей вырастает из этого дерева, а когда он садится, то ломает тысячу ветвей и раскидывает его семена ^{[14, с. 120]}.

Птица, именуемая Симург, прообразом которой был Сенмурв, появляется в X в. на страницах эпической поэмы «Книга царей» (Шах-наме) Абу ал-Касима Фирдоуси. Позднее, в период расцвета персидской суфийской поэзии, поэтический образ Симурга начинает ассоциироваться, в первую очередь, с метафорической формой именования Бога, подтверждением чему служит текст поэмы «Язык птиц». Каким же предстает царь-Симург в поэме ‘Аттара? Во второй главе поэмы удод возвещает птицам:

Несомненно, есть у нас Царь.

Он за горой, а имя ей Каф.

Зовется Он – Симург, Повелитель птиц,

Он к нам близок, а мы от Него далеки.

На вершине высокого дерева Его покой.

Его имя невозможно выразить словами.

Больше сотни тысяч завес

Перед Ним – и из света, и из тьмы.

В обоих мирах ни у кого не хватит отваги,

Дабы обрести от Него долю.

Он Абсолютный Царь навечно,

Погруженный в совершенство своего могущества ^{[10, с. 70]}.

Отмечу несколько важных моментов, касающихся поэтического конструкта «Симург» и его описания. Это позволит нам реконструировать, каким образом ‘Аттар понимает Бога в начале поэмы. Во-первых, он совершенно определенно указывает, что Бог-Симург трансцендентен миру. Легендарная гора Каф (кух-и каф), за которой обитает Симург, достигает огромных размеров, опоясывает весь мир (о чем говорит и сама форма буквы «каф», напоминающая подкову) и тем самым выступает неким пределом сотворенного мира. Во-вторых, поэт говорит о том, что Симург близок (наздик) к птицам, что указывает на имманентность Бога миру, т.к. Он является Творцом и управителем. В-третьих, Бог – абсолют, он не приемлет изменения, его самость невыразима в терминах человеческого языка. В-четвертых, согласно суфийской теории богопознания, между Богом-творцом и сотворенным миром существует череда многочисленных завес (парда), которые должны быть последовательно сняты или раскрыты (замечу кстати, что и в притче Ибн Сины перед птицами поднимали несколько завес, пока они шли через покои Царя и наконец-то увидели его). И наконец, в-пятых, Бог обладает абсолютным единством и совершенством, могуществом и всевластием, и ничто не может быть ему причастно.

Тогда возникает закономерный вопрос – можно ли вообще добраться до этого великого Царя, так подробно описанного обоими авторами? Путешествие птиц к Царю пролегает через восемь горных вершин у Ибн Сины и семь долин (хафт вади) у ‘Аттара, с одной лишь оговоркой, что в поэме ‘Аттара птицы уже изначально движимы стремлением найти Царя, о величии и могуществе которого они узнали из рассказов удода-путеводителя, а у Ибн Сины птицы спасаются от преследователей-птицеловов и узнают о Царе гораздо позже, лишь преодолев восьмую вершину. Эти горные вершины были столь высоки, что оказались доступны лишь птицам, т.к. их не могли достигнуть людские взоры. Преодолев шесть вершин, птицы решают немного отдохнуть у подножия седьмой вершины. Вот что пишет об этом Ибн Сина:

Мы остановились у той верши­ны, и вдруг перед нами оказались бескрайние зеленые сады, возде­ланные и цветущие, с плодовыми деревьями и проточными каналами, освежающие и услаждающие глаз своими благами и дивными кар­тинами, от великолепия которых готов был помутиться рассудок и смешаться ум. Там были слышны веселые напевы, радующие слух, и нежные печальные песни, там веяли благовония, далеко превосходящие аромат чистого мускуса и свежей амбры ^{[3, с. 141]}.

Птиц пленяет этот чудный край, но страх быть пойманными берет верх. Они вспоминают, что «нет худшего обмана и ловушки, чем кажущаяся безопасность и беспечность, и нет лучшего спасения, чем осторожность и опасения, нет крепости надежнее и вернее, чем подозрительность и осторожность» ^{[3, с. 141]}. Птицы снова отправляются в путь и вскоре видят восьмую вершину, «поднимающуюся к небесам и пронзающую их». На ее склонах обитают дивные сладкоголосые птицы, которые рассказывают беглецам о городе, лежащем за восьмой горой, и Царе, справедливо управляющем им. И тогда птицы решают предстать перед ним и молить о благодеянии, об освобождении от сковывающих их пут.

Как видно из описания, Ибн Сина не дает никакого намека на то, как же следует понимать поэтический конструкт «горная вершина». К примеру, Б.Я. Шидфар указывает, что восемь горных вершин в притче символизируют науки от «высшей» к «низшей» ^{[9, с. 145]}. Если же придерживаться мнения о том, что Ибн Сина в поздний период творчества обратился к суфизму, то можно предположить, что «горная вершина» все же соответствует у него суфийскому понятию макам, т.е. стоянки на пути к Богу.

‘Аттар не только называет семь долин, лежащих на пути птиц, но и подробно описывает каждую из них, иллюстрируя текст разнообразными притчами. Этот прием позволяет ему в поэтической форме концептуализировать три основных понятия суфийской теории и практики – во-первых, понятие Пути [к Богу] (тарик), во-вторых, понятие стоянки на пути (ар. макам, перс. манзил), которое символизируют семь долин, и в-третьих, понятие особого состояния души (хал).

В Мантик ат-тайр ‘Аттар приводит описания долин в определенной последовательности:

Вначале будет долина искания,

Вслед за той – долина любви, у которой нет предела.

Третья за ней – долина [обретения] знания.

Четвертая – долина ненуждаемости.

Пятая долина – чистое единство,

После шестая – долина мучительной растерянности.

Седьмая – долина нищеты и гибели.

После нее твое путешествие будет окончено ^{[10, с. 197]}.

Поэтическое описание рисует сначала долину искания (талаб), где каждый миг приносит сотню бед и от сильного томления по Богу можно позабыть оба мира. Потом появляется огненная долина любви (‘ишк), где разум стремительно обращается в бегство, уступая ей законное место. Ее сменяет бескрайняя долина познания (ма‘рифат), где каждый становится видящим сообразно степени духовного совершенства. Вслед за ней открывается долина отсутствия всякой нужды (истигна’), где все меркнет рядом с величием Бога. А затем – долина единства (тавхид), где для путника все будет одно – увидит он большое число или малое. Затем появляется долина растерянности (хайрат), где от изумления можно потерять не только путь, но и самого себя, а дальше – долина нищеты и гибели (факр ва фана’), где каждый, кто туда попадает, исчезнет навсегда и обретет покой ^[15].

Поэтапно рассказывая о долинах, ‘Аттар проводит мысль о том, что ни одну из них нельзя миновать, т.к. каждая из семи долин представляет собой особое состояние души, познающей Бога. По мере того, как долины сменяют одна другую, происходит и трансформация душевных состояний. Искание сменяется любовью, за которой, как солнечная вспышка, следует момент обретения истинного знания, а за ним – состояние ненуждаемости ни в чем, кроме Бога. А после наступает единение души с Богом (осознание Его единства и единственности), переходящее в состояние растерянности перед бесчисленной чередой божественных манифестаций, и завершается этот процесс состоянием душевной нищеты и гибелью человеческого Я, теряющего свою отделенность от Бога.

Если относительно суфийского истолкования сюжета о путешествии птиц сомнений практически не возникает, то с поэтическим конструктом «долина» все далеко не так просто, так как невозможно однозначно определить, какому суфийскому понятию он соответствует – макам или хал? Дело в том, что опираясь на различные списки стоянок и состояний, приводимых суфийскими авторами, вообще очень трудно провести четкое разделение между понятиями макам и хал, т.к. одно и то же состояние может описываться и как макам, и как хал. А.Д. Кныш указывает, что «типичным примером такой неоднозначности является “любовь к Богу” (махабба). Так, ал-Калабази считал ее самой последней “стоянкой”, а [ал-]Ансари – первым “состоянием”» ^{[16, с. 354]}. Причем при определенных условиях, как отмечают некоторые суфийские мыслители, хал может даже трансформироваться в макам.

В суфийской литературе макам толкуется как некий этап процесса богопознания, который суфий завоевывает в ходе духовной практики и затем «закрепляет» за собой, чтобы перейти на следующий. Хал – это мимолетное состояние души, ниспосылаемое Богом по его собственному волеизъявлению. В суфийской традиции бытует убеждение, что стоянки достигаются в поте лица, а состояния приходят как дар свыше. Но ‘Аттар делает очень интересный ход: в описании долин он совмещает оба понятия (макам и хал) таким образом, что долины оказываются неким промежуточным звеном в паре макам – хал и представляют собой «ожидаемые» состояния души, ключевые моменты ее трансформации, наличие которых является непременным условием понимания того, как соотносятся Симург и птицы, т.е. Бог и мир.

В притче Ибн Сины эпизод встречи птиц с Царем предваряется очень характерным для суфийской литературы описанием процесса богопознания как снятия череды завес (хиджаб), скрывающих Бога: сначала птицы попадают во дворец, затем их вводят в просторное помещение, завесой отделенное от другого, полностью залитого светом и ведущего в покои Царя. И вновь перед птицами поднимается завеса, чтобы они могли узреть Царя во всей красоте и великолепии и побеседовать с ним. Услышав мольбы птиц об избавлении от оков и полном освобождении, Царь ответил им следующее:

Путы с ваших ног могут снять только те, кто надел их. Я пошлю к ним моего посланца, который прикажет им удовлетворить ваше желание и снять с вас путы и вервие. Идите же с миром и радуйтесь ^{[3, с. 142]}.

Возникает вопрос: отчего всесильный Царь сразу же не избавляет птиц от оков и не дарует им свободу одним своим повелением? Но Царь не случайно дает душам-птицам, узнавшим его, наказ вернуться к тем, кто заточил их, т.е. к людям. Согласно суфийскому учению, в определенный момент Бог открывает себя человеку, делает шаг ему навстречу, и уже сам человек должен принять решение выпустить свою душу-птицу из темницы тела, т.е. всецело посвятить себя служению Богу.

В этом отношении очень показателен эпизод встречи птиц и их Царя у ‘Аттара, когда Творец открывается сотворенному. В этот миг только тридцать птиц (си мург) из сотни тысяч, преодолевшие все тяготы и лишения странствия, умирающие от усталости, онемевшие от растерянности, с опаленными крыльями, разбитыми сердцами наконец-то предстали перед Симургом и увидели, что «все они, без остатка – Симург, и сам Симург был тридцатью птицами». На их безмолвный вопрос «что же такое они и кто такой он?» последовал ответ:

Этот Господин, [сияющий] как солнце, – зеркало.

Каждый, кто приходит, видит в нем себя.

Тело и душу, душу и тело видит в нем.

Поскольку вас пришло сюда тридцать птиц,

Тридцать и появилось в этом зеркале.

Если придет сюда сорок или пятьдесят птиц,

Вновь снимите с себя завесу ^{[10, с. 247]}.

В этом красивом поэтическом описании указаны сразу три понятия, связанные с суфийской концепцией богопознания. Во-первых, это – мушахада (лицезрение [Бога]), когда птицы, как в зеркале, узнают в Симурге себя и в то же время осознают его вне себя. Во-вторых, это – кашф (раскрытие или снятие [завесы]), когда тридцать птиц понимают, что они и есть Симург (тридцать птиц пришло к Царю – тридцать и появилось в зеркале) в том смысле, что подлинным, независимым и самодостаточным бытием обладает только он, и сами они – лишь один из аспектов его бытия. И в третьих, – хайра (растерянность), т.е. особое состояние, пребывая в котором птицы «в отражении лика Симурга мира в тот же миг увидели лик Симурга», это и есть тот самый суфийский способ познания, когда божественная реальность постигается во всей полноте. С одной стороны, приходит видение вещей неиными друг другу, и птицы «видят в нем себя», т.е. осознают свою неинаковость Симургу, а с другой, осознают себя как нечто иное, чем Симург, когда обращают взор на самих себя и видят себя как соединение тела и души.

В Мантик ат-тайр соотношение «тридцать птиц (си мург) – царь птиц (Симург)» выстраивается следующим образом: Симург – это зеркало, а си мург – символизируют того, кто смотрит в зеркало и отражается в нем. Зеркало и отражение неразделимы и тождественны. Эта тождественность, нашедшая проявление в схожести написания и звучания си мург и Симург, выражает суть ‘аттаровского понимания единства бытия (вахдат-и вуджуд): миропорядок един, благодаря единому и единственному Богу, который как Творец является источником бытия мира и присутствует в каждой вещи сотворенного мира.

В истории средневековой исламской философии есть удачные примеры рефлексии над нетривиальными теоретическими вопросами, принявшей форму иносказания. В данном конкретном случае ‘Аттар и Ибн Сина, поэт и философ, рассуждали о том, как обрести истину – один на страницах прославленной маснави «Язык птиц», а второй в рамках небольшой философской притчи «Послание о птицах».

Как показал анализ наиболее репрезентативных фрагментов сочинений Ибн Сины и ‘Аттара, при всей их тематической схожести, именно поэма «Язык птиц» представляет собой образец наиболее полной философской проработки сюжета о путешествии души-птицы к Богу. В ней присутствует и детальная разработка темы духовного наставничества, и развитие суфийского мотива обуздания низшей души (нафс), и подробное описание этапов на пути богопознания, и тщательный анализ состояний души и т.д. В тексте поэмы представлен ряд основных понятий суфийской теории и практики, которые соотносятся с определенными поэтическими конструктами: «птица» – душа, взыскующая Бога, «Симург» – Бог, «семь долин» – этапы на пути к Богу и др. Кроме того, ‘Аттару удалось последовательно продумать поэтическую и философскую составляющие текста и четко выстроить соотношение поэтического конструкта и философского понятия. Не последнюю роль в этом сыграл и выбранный ‘Аттаром жанр маснави, предполагающий значительный объем поэтического текста, что безусловно дало ему возможность развернуто излагать свое видение ключевых философских проблем.

В «Послании о птицах» Ибн Сину, по-видимому, интересовала не тщательная теоретическая проработка вопроса о душе, а скорее необходимость выразить свой особый экзистенциальный опыт, описать путь души, возносящейся к Богу. И именно форма притчи и сюжет, выстроенный на основе истории о душах-птицах, которые изначально были вольны, но, попав в охотничий силок, забыли о своей свободе и смирились с участью вечных пленников темницы тела, показались ему наиболее адекватными средствами для достижения этой цели. К тому же, это отчасти оправдывало и тот свободный полет мысли, который не вписывался в строго выстроенную самим мыслителем философскую систему. Возможно также, что подобные рассуждения были вызваны интересом Ибн Сины к суфийскому учению, отдельные положения которого и нашли отражение в его философской притче.