Традиция и культурная память в контексте социальных инноваций

Одним из важнейших достижений социально-гуманитарного знания XX века стало понимания связи образа прошлого с настоящим, текущим состоянием общества. Социологи и историки осознали (историкам это осознание далось более болезненно), что представления о прошлом постоянно трансформируются, что они являются не застывшей суммой исторических истин, а скорее функцией от непрерывных социальных изменений. Более того, образы прошлого являются активными «игроками» современности и любой значимый проект социально-политических и экономических трансформаций должен включать в себя учет фактора наследия, традиции, памяти и вырабатывать свою «политику памяти», «историческую политику», стратегию «менеджмента наследия». Чем более радикальные изменения происходят с обществом, тем острее встают эти проблемы. Глубокие перемены вызывают кризис идентичности, повышенный интерес к истории, «поиск корней», «войны памяти», борьбу за «историческую правду», желание закрасить все «белые пятна» и разобраться с «черными». Радикальные реформаторы, идущие к власти, склонны призывать сбросить прошлое с корабля современности, начать историю «новых людей» и «новой страны» с «Часа ноль». Теряющие влияние старые элиты, напротив, проповедуют идеи реванша и реставрации, чтобы все стало снова прекрасно, «как было» и «было» при них. Оба проекта оказываются в итоге нереальными. Худшим сценарием оказывается для общества застревание в маятниковых колебаниях между революцией и реставрацией, борьбе «пламенных революционеров» с не менее «пламенными» реакционерами, проявляющееся в бесконечных боях с «фальсификаторами истории» за правду. При этом, как правило, носителем правды каждая сторона считает себя, а фальсификаторами – своих оппонентов.

Успешными же оказываются проекты прагматичного использования прошлого в интересах настоящего и будущего развития, избегающие злоупотребления прошлым, использования его для внутренней и внешней конфронтации, превращения его в источник нарциссического самолюбования или злобных рессентиментов. Для выработки такой политики памяти очень важно понимание того, каким образом сегодня происходит переосмысление важнейших категорий, обозначающих различные формы присутствия прошлого в настоящем. К их числу относятся в первую очередь понятия традиции, наследия и культурной (социальной) памяти. Нашей задачей будет рассмотреть то, каким образом в современном социально-гуманитарном знании, в науках о культуре осмысливается категория традиции, как меняется понимание феномена традиции и ее роли в процессах модернизации и постмодернизации общества.

Проблема традиции, роли прошлого в современной жизни, была отрефлексирована теоретической мыслью Запада в эпоху радикальных социально-экономических и политических трансформаций XVII-XVIII вв. По мере осознания западными интеллектуалами того факта, что в Европе возникает общество совершенно непохожее на то, что было до этого в ее истории и принципиально отличающееся от всего остального мира, возникла необходимость определиться по отношению к прошлому. Время, отмеченное «первыми восторгами цивилизации», «научным энтузиазмом поклонников геометрического метода», «безудержным культом рассудка» не отличалось благоволением к истории, прошлому. Занятие историей, с точки зрения картезианцев, - пустое времяпровождение, которое не приумножает знаний. Она может в лучшем случае удовлетворять любопытство или служить источником моральных поучений (как считал Лейбниц). «История – удел сплетников», - говорил последователь Декарта Николя Мальбранш. Шарль Перро и его единомышленники, сторонники партии «новых», доказывали, что современной литературе нечему учиться у дикого, неразвитого и простонародного вкуса древних греков, у безнравственных дикарей со слабым рассудком, не имевших представления об утонченности французского двора. Поэтому свержение авторитета Гомера столь же необходимо, как и переворот Декарта.

Эпоха Просвещения продолжили эту тенденцию «критики прошлого». История человечества представлялась Вольтеру нагромождением преступлений, безумств и несчастий, прошлое – картиной того, как следуют друг за другом предрассудки, как они изгоняют истину и разум. Идеология Просвещения, являющаяся квинтэссенцией, мировоззрения эпохи Модерна, выдвинула две ключевые и взаимосвязанные идеи – идею Разума и идею движимого развитием Разума Прогресса. Обе они находились в противоречии с традицией.

Рационалистический идеал Просвещения наиболее ярко выразил И.Кант. Человек обязан стать «духовно совершеннолетним», научиться «пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого» Книга, мыслящая за меня, пастырь, решающий за меня нравственные вопросы, и врач, предписывающий мне образ жизни, освобождают человека от необходимости мыслить самостоятельно. Человеку «удобно быть несовершеннолетним», свободным от бремени принятия решений, но выйти из этого состояния – его долг ^[3]. Именно так, как силу, противостоящую разуму, освобождающую человека от свободы выбора и необходимости самостоятельно мыслить, стала пониматься в классической социальной мысли традиция. Так, например, у М.Вебера традиционное действие фактически не является социальным, поскольку лишено сознательного выбора и смысла для самого совершающего его субъекта. Этот тип действия формируется на основе подражания образцам поведения. Образцы эти находятся вне рационального осмысления и критики. Традиционное действие совершается автоматически, стереотипно, с ориентацией на закрепленные образцы и не предполагает свободы и новаторства. Оно, как пишет, Вебер, находится «на самой границе, а часто даже за пределом того, что может быть названо «осмысленно» ориентированным действием» [2: 628].

Ограничивая Разум, сдерживая его свободу, традиция тем самым становится на пути Прогресса. «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых», - говорит Маркс [5: 119]. Показательна, что самая великая революция эпохи перехода к Модерну, Французская, отменила прежний календарь, отреклась о «феодальных предрассудков» и начала отсчет времени с Первого дня Первого года Свободы. До этого в России великий революционер-модернизатор на троне также порвал с наследием, приказал отречься от вековых традиций, отменил старый календарь и перевел Россию «из небытия в бытие».

Таким образом, традиция, будучи воплощением сил, противодействующим и Разуму, рациональности, и Прогрессу, модернизации, оказалась и в гносеологическом, и в онтологическом плане негативной тенью проекта Модерна. Так, известный польский антрополог и социолог марксистской ориентации Людвиг Кшивицкий в 1930-х гг. отождествлял прогресс с детрадиционализацией общества. Традиции, «исторический субстрат», ограничивает свободу индивидов и возможности социальных изменений, это – пассивная, регидная толща, мешающая развитию, ограничивающая новации ^[14]. Однако именно всесторонняя атака рационалистически-прогрессистской идеологии на прошлое проблематизировала традицию, стимулировала появление первых голосов в ее защиту.

Подходы защитников традиции были двоякими. Первые из них – это представлявшие алармистскую позицию реакционеры, которые «ничего не простили и ничему не научились» и хотели бы именем Традиции подавить рационализм, остановить и повернуть вспять развитие. Вторые занимали более взвешенную позицию и искали место традиции в программе рационализации мира и в идеологии прогресса, развития, модернизации. Первый подход в итоге маргинализировался, а вот второй получил развитие и продолжение в наше время, когда взгляды на традицию существенно изменились.

Среди авторов-провозвестников этого направления выделяются такие фигуры, как Джамбаттиста Вико и Эдмунд Берк. Тот и другой были нетипичными теоретиками своего времени. Первый защищал значимость преданий и фольклора в эпоху торжества декартовского рационализма, а второй отстаивал социальную ценность предрассудков и наследия прошлого в эпоху побед Французской революции. Однако и то и другой наметили пути коренного переосмысления феномена традиции сегодня. В гносеологическом плане еще в начале XVIII века на защиту традиции встал в своей «Новой науке» Джамбаттиста Вико. Он решительно критиковал идеализацию картезианской математической рациональности как универсального научного метода. Вико утверждал, что язык, фольклор, предания, мифы и сказания древности заслуживают не высокомерного презрения, а самого серьезного внимания как источники, позволяющие увидеть самое отдаленное прошлое человечества и создать такую науку о человеческом мире, которая будет строгой и точной, не будучи при этом математизированной. Поэтому обращение к прошлому, память не является угрозой разуму, а, напротив, позволяет проследить его истоки, реконструировать его наиболее ранние формы, т.е. служит самопознанию разума.

На протяжении XX идея о том, что традиция не противоречит разуму, критической рефлексии, движению мысли человеческому выбору постепенно прокладывала себе дорогу. Одним из первых к такому взгляду на традицию пришел основатель школы гуманистической социологии, выдающийся польско-американский социолог Флориан Знанецкий. Традиция, по его мнению, не может просо рассматриваться как механическая и лишенная осмысленности связь между прошлым и настоящим. Традиция должна рассматриваться с учетом ее «человеческого коэффициента», существование традиции требует наличия определенных человеческих чувств, приятия и неприятия, выбора ^[17]. Большое значение в этом смысле имели работы создателя социологии памяти Мориса Хальбвакса 1920 – 1930-х гг., который показал, что образ прошлого группы не является статичным и подлежит постоянной реконструкции в соответствии с текущим положением дел ^[8]. Подъем интереса к традиции пришелся в мировой науке на 1970 – 1980-е годы. В 1971 г. вышла фундаментальная работа польского историка идей Ежи Шацкого «Традиция. Обзор проблематики». Развивая подходы Флориана Знанецкого, Шацкий также подчеркивал, что традиция – только та часть, полученного от прошлого наследия, которая оценена в качестве значимой ныне живущими поколениями, которая способна вызывать к себе определенные чувства, побуждая поддерживать, или, напротив, разрывать связь с предками. Традиция, подчеркивает он, является текучей и подвижной, каждое поколение выделяет наиболее значимые для себя объекты наследия и делает их своей традицией. Вопрос об аутентичности традиции, разделения традиций на «подлинные» и «изобретенные» снимается. Традиция признается таковой до тех пор, пока ее признает таковой разделяющая ее группа, вне зависимости от того, насколько она была видоизменена и приспособлена к современности с точки зрения «внешнего наблюдателя» ^[19]. Эдвард Шилз также подчеркивает интенциональный характер традиции. Традиция не есть то, что просто существует и воспроизводится на протяжении долгого времени, а то, что люди считают ценным, необходимым сохранять, ссылаясь на давность существования (при этом реальная давность значения не имеет) ^[18].

По мысли Эдуарда Маркаряна, традиция есть выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах [4: 87]. Традиция является не тем что по сути пассивно, что автоматически передается из поколения в поколение, а тем, что оценивается людьми и поддерживается в силу своей ценности.

В 1983 г. в Кембридже была издана антология «Изобретение традиции» под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рейнджера. К настоящему моменту она превратилась в классическую работу в области культурной (социальной) антропологии, социологии, cultural studies, memory studies и др. Книга оказала огромное влияние на переосмысление роли прошлого в культуре, соотношения устойчивости и динамики культуры, пределов сознательного воздействия на культуру со стороны политики. Хобсбаумом и его коллегами было введено ставшее с тех пор общеупотребительным понятие «изобретенная традиция». Хобсбаум определил ее как набор символических и ритуальных практик, установленных в недалеком прошлом или в современности, имеющих своей целью установление определенных норм и ценностей на основе повторения, что автоматически создает у участников ощущение преемственности между современностью и каким-то периодом в прошлом.

Подобное «изобретение» авторы сборника связывали с Новым временем, когда перед лицом стремительных социально-политических изменений, связанных с индустриализацией, урбанизацией, демократизацией и революций правящие элиты были вынуждены искать новые механизмы воздействия на массы и обоснование собственной легитимности. Существующие традиции разрушались, их место занимали новые, изобретенные, вводимые через новые праздники, спорт, архитектуру и памятники, школьное преподавание. Хобсбаум выделяет период 1870-1914 гг. как своеобразное «осевое время» изобретения традиций ^[13].

Традиции, таким образом, были разделены на аутентичные и изобретенные, «настоящие» и «искусственные». Традиции, которые кажутся или представляются старыми, действительно часто являются древними по происхождению, но также иногда – изобретенными. Изобретенные традиции, как считает Хобсбаум, имеют очевидные социальные и политические функции, и никогда бы не возникли, не установились бы само собой, если бы их не подразумевали. Налицо намерение использовать их, а иногда – изобрести в целях манипуляции. Таким образом, авторы обозначили проблематику исторической политики, политики памяти, представив общества как достаточно податливый материал для сознательных властных стратегий.

Постепенно происходила рационализация и интеллектуализация традиции. В современных западных обществах, как отмечал в начале 1990-х гг. Энтони Гидденс, возникло посттрадиционное общество, но не в смысле исчезновения традиции, а в смысле ее абсолютной рефлексивности. Она перестала быть машинальной и стала дискурсивной и авторефлнксивной. Фактически это уже не традиция в веберовском ее понимании. Культура «в себе» стала культурой «для себя» ^[12]. При этом многие антропологи полагают, что она является рефлексивной и в традиционных обществах. Фредерик Барт, например, на материале изучения культур коренного населения Папуа и Новой Гвинеи показывал, что тайные знания, передаваемые в ходе долгих и многоэтапных ритуалов инициации, не просто автоматически транслируются, пересказываются, а сознательно обрабатываются и трансформируются. Жак Гуди подчеркивал, что уже сам факт изобретения письменности сыграл огромную роль в развитии критической рефлексии по поводу культурных традиций. Модернизация только активизирует этот процесс, делает традицию предметом более острого беспокойства и заботы, тоски и ностальгии. Антропологи сегодня предпочитают говорить скорее об этапах приобретения традицией рефлексивного характера (объективная фиксация – эмблематизация в качестве маркера идентичности – кодификация – эссенциализация). Причем этот процесс протекает во всех обществах, и современные общества Нового времени не составляют здесь исключения.

Ряд авторов говорят сегодня даже об индивидуализации традиции (хотя традиция всегда определялась как коллективное явление), о том, что в современном постиндустриальном обществе происходит постоянное конструирование традиции «здесь и сейчас», для себя, как формы выбора своего способы бытия в мире. Однако этот взгляд встречает возражения антропологов, говорящих об ограниченности репертуара выборов внешним контекстом. Происходит сдвиг в понимании традиции с субстанционального на конструктивистское ее понимание. В 2003 г. Марчин Кула опубликовал книгу под характерным названием «Выбор традиции». Традиция не является чем-то постоянным для группы, она меняется вместе с изменениями в самоидентификации группы и ее новыми потребностями в обозначении себя, своей идентичности. Освобождение же от традиции, как подчеркивал К.Поппер, не более чем иллюзия. Это просто переход от одной традиции к другой ^[15].

Что касается роли традиции в социальной динамике, то следует заметить, что сомнения в абсолютной полезности разрыва с традицией ради развития и блага общества стали высказываться политическими философами еще в конце XVIII века, когда начали проявляться первые итоги и уроки Французской революции. Выдающееся место занимает здесь Эдмунд Берк, который в «Размышлениях о революции во Франции» выступил с развернутой апологией традиции как основы правильного развития общества. Традиция, по его мнению, не противоречит свободе. Говоря об английском принципе свободы, он пишет так: «наша свобода - это благородная свобода. Она значительна и величественна. У нее есть родословная, своя портретная галерея предков, ей принадлежат надписи на монументах, документы, свидетельства, титулы и права» [1:41].

Сегодня взгляд на соотношение традиции и модернизации, роли прошлого в социальной динамике существенно изменились. Успех азиатских модернизаций заставил исследователей иначе взглянуть на роль традиции в развитии общества и поставить вопрос об особой модели постмодернизационного развития как модернизации на основе собственной традиции, без разрыва с собственной идентичностью, наследием. Напротив, те страны Азии, Африки и Латинской Америки, которые выбрали путь разрыва с собственным прошлым, встали на путь вестернизации, буквального копирования и трансплантации институтов Европы и США на свою почву потерпели неудачу. Подъем «азиатских тигров» был полной неожиданностью для классической теории модернизации. Тип развития, при котором старые ценности явились источником формирования институтов современности, современный исследователь проблем модернизации Валентина Федотова предлагает называть постмодернизацией. «Постмодернизацию можно рассматривать как новый виток модернизации на основе культуры», - пишет она [6: 129].

Интересно сравнить то, что Берк говорит о желательном, но нереализованном революционерами пути развития Франции, и то, что пишет Валентина Федотова. Обращаясь к своему французскому корреспонденту, Берк говорит: «Ваша государственность, и это правда, оказалась в полуразрушенном состоянии. Но у вас остался фундамент и часть стен благородного и почитаемого храма. Теперь вы можете восстановить эти стены и начать строительство на старом фундаменте…но вы предпочитаете действовать так, как будто никогда и не имели ничего общего с гражданским обществом, и каждый шаг делаете заново, презирая все, что вам принадлежало. Вы хотите основать дело без капитала». … «Если бы вы не вычеркнули из памяти своих предков, сохранили живыми прежние принципы и образцы старого всеобщего европейского закона, улучшив и приспособив его к современной ситуации, вы бы явили миру примеры новой мудрости» [1: 87].

А вот характеристика современной азиатской модернизации: «Для опыта Юго-Восточной Азии антагонистических черт традиционного и современного общества, их взаимодополнительность, включающая в себя ориентацию на новое, с учетом традиции; использование традиции как предпосылки модернизации» [6: 199].

Берк также пишет: «Как видите, сэр, в этот век Просвещения мне хватило смелости признаться, что мы… вместо того, чтобы отбросить все наши старые предрассудки или стыдиться их, мы их нежно любим именно потому, что они предрассудки; и чем они старше и чем шире их влияние, тем больше наша привязанность. Мы боимся предоставить людям жить и действовать только своим собственным умом, потому что подозреваем, что ум отдельного человека слаб и индивидууму лучше черпать из общего фонда, хранящего веками приобретенную мудрость нации. Многие из наших мыслителей вместо того, чтобы избавляться от общих предрассудков, употребляют все свои способности на обнаружение скрытой в них мудрости... Предрассудки полезны, в них сконцентрированы вечные истины и добро, они помогают колеблющемуся принять решение, делают человеческие добродетели привычкой, а не рядом не связанных между собой поступков. В этом вопросе мы расходимся с вашими литераторами и политиками. Они не уважают мудрость других, но компенсируют это безграничным доверием к собственному уму. Для разрушения старого порядка вещей они считают достаточным основанием то, что этот порядок старый. Что касается нового порядка, то их не беспокоят опасения за прочность наспех построенного здания, потому что прочность и постоянство не волнуют тех, кто считает, что до них было сделано очень мало или вовсе ничего» [1: 91-92].

И приведем характеристику современного состояния постмодернизации: «Борьба между локковским человеком (человеком «современным» и «средневековым» человеком, т.е. человеком традиционного общества, еще вчера составлявшая пафос модернизации, уже не кажется ныне столь очевидно необходимой как теоретически, так и на уровне феноменологических описаний. Теоретически – т.к. искомым становится синтез этих моделей; эмпирически – т.к. есть пример Японии и других государств Юго-Восточной Азии, где «продемонстрирована примечательная способность приспособления средневековой идеологии к требованиям современности». Японский исследователь Т.Юмисао говорит: «Японская модернизация развивалась на базе ее собственных очевидных традиций в ее собственном историческом окружении. Япония не заимствовала европейскую модель модернизации и не явилась моделью для других стран» [6: 211].

Сегодня ясно видно, что успешные модернизации западных стран «первого эшелона» также происходили на основе собственных традиций, а не вопреки им. Внимательным наблюдателям это было видно еще в XIX веке. Вот, что писал А.С.Хомяков об Англии в 1848 году: «История Англии не есть дело прошедшее для современного англичанина: она живет во всей его жизни, во всех его обычаях, почти во всех подробностях его быта…» [9: 77].

Долго время этот факт не бросался в глаза. Ведь перспективе господствовавшей прогрессистской идеологии однолинейного общечеловеческого прогресса Запад представал как единое лишенное внутреннего разнообразия целое. Западные же традиции выступали как лишенные всякой историко-культурной специфичности общечеловеческие модели, воплощение универсальной логики исторического процесса, в следовании которой Запад лишь опередил остальной мир.

Успех Японии заключался именно в том, что она не смогла пойти по пути вестернизации, копируя западные модели, как якобы общечеловеческие. Этому помешала сильная традиция. Поэтому японское общество нашло оптимальный для себя путь развития, модернизировавшись на основе своих традиций.

Думается, что, вообще говоря, все успешные модернизации были в каком-то смысле постмодернизациями. Они не следовали неким идеальным всеобщим моделям, а занимались достаточно гибким «менеджментом социальных трансформаций», используя традиции в интересах развития.

Таким образом, очевидно, следует сделать вывод о том, что два ключевых основания традиционной трактовки традиции, а именно – ее антирациональность, враждебность свободе человеческой мысли, свободе выбора, а также ее негативное влияние на процессы социального прогресса, модернизации и развития общества, сегодня фактически отвергнуты социально-гуманитарным знанием. Традиция признается той силой, которую следует учитывать и активно использовать в ходе социальных изменений. Поэтому можно сказать, что существует вполне отчетливый социальный запрос в адрес наук о культуре на глубокую аналитику традиций и выявления тех из них, опираясь на которые, можно осуществить позитивные социальные изменения. Евгений Баратынский писал в 1841 году: