Петр - Иисус - Иуда: этический треугольник

Черненко Владимир Александрович кандидат философских наук доцент, кафедра общественных наук, Харьковский национальный университет искусств им. И.П. Котляревского 61157, Украина, г. Харьков, ул. Ак. Богомольца, 41 Chernenko Vladimir Aleksandrovich PhD in Philosophy Associate professor of the Department of Philosophy and Political Studies at Kharkiv National University of Economics 61157, Ukraine, g. Khar'kov, ul. Ak. Bogomol'tsa, 41 ravliks@ukr.net Другие публикации этого автора

Следует сразу оговориться: данная статья не претендует на изложение этической концепции Нового завета. На то есть несколько причин: недостаточность соответствующей богословской квалификации автора, размерность статьи и убежденность в том, что этика Евангелия не столько концептуальна, сколько со-бытийна. Мы лишь сфокусируем внимание на нескольких промыслительных моментах связующих судьбы ап. Петра, Иисуса и Иуды единым со-бытием, в котором попытаемся выявить этическую симметрию и асимметрию отношений Петр – Иисус, Иисус – Иуда. Осью этих отношений выступает Христос, как живое воплощение Прощения, ведущего к искуплению и преображению. Судьбы Петра и Иуды, вращаясь вокруг данного центра, репрезентируют две истории экзистенции, в которую входит это прощение, однако первого оно ведет к преображению, а второго к погибели. Почему?

Два события симметрично связывают Петра и Иуду с Иисусом: 1) и тот и другой являются апостолами и 2) оба – предатели; оба предают Христа, причем Петр делает это не единожды. Все остальное – асимметрия. Остановимся на ней подробнее. Любое событие подобно айсбергу: событийная часть – малая надводная и глубинная – смысловая. При поверхностном взгляде проступок Иуды предстает как вина «юридическая» (ложный донос), а Петра – вина экзистенциальная (отречение от Иисуса и всего того, что связывало Петра с Иисусом). Причем последствия данных проступков важны, в данном случае, не в контексте той роли, которую они сыграют в судьбе самого Христа, а лишь в контексте судеб самих Петра и Иуды.

Что являет онтологию предательства Иуды? – гордыня, Петра – страх. В чем же отличие? Начнем с Иуды. Зададимся простым вопросом: а любил ли Иуда Христа? Судя по всему, да (ведь предать можно лишь того, кого любишь, иначе ослабевает этическое напряжение в самом поступке измены). Во всяком случае, все четыре евангелия нигде не выделяют негативного отношения Иуды ко Христу вплоть до предпасхальных и непосредственно пасхальных событий. Романо Гуардини пишет: «Иуда, несомненно, пришел с действительной готовностью верить и следовать за Христом, иначе Иисус его бы не принял. Во всяком случае, мы ничего не слышали о каком-либо сопротивлении или недоверии со стороны Господа, тем более о таких странных мыслях, как намерение ввести предателя в число самых к нему близких. Нам остается только допустить, что готовность Иуды была подлинной» ^{[1; с.521]}. И тем разительнее проступают колеблющееся взаимоотношения Петра и Иисуса: 1) неудачная попытка хождения по водам: «Петр сказал Ему в ответ: Господи! Если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И вышед из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу. Но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи, спаси меня. Иисус тотчас простер руку, поддержал его и говорит ему: маловерный, зачем ты усомнился?» (Мф. 14, 28-31). В этом отрывке Петр дважды сомневается в Христе: первый раз, когда не узнает его, идущим по воде, и второй раз, прося (испытывая тем самым самого Иисуса) наделить его самого таким же даром; 2) после того как Иисус открывает своим ученикам страшное будущее страстной недели, Петр отозвав Христа в сторонку, пытается отговорить его: «И отозвав Его, Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою! Он же, обратившись, сказал Петру: отойди от меня, сатана! Ты мне соблазн, потому, что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф. 16, 22-23). Драматизм данной ситуации усугубляется еще и тем, что следует тотчас за событием свидетельства Петра об Иисусе как о Сыне Бога Живого и пророчестве Христа о Петре как о камне, на котором будет воздвигнута Церковь Христова (Мф. 16, 15-19). Создается впечатление, что Петр как буд-то скользит между двумя реальностями: земной человеческой и небесной божественной, не в силах удержаться ни на одной или воссоединить их (что может лишь Богочеловек). Этот разрыв Петра уязвим. Сквозь бездну этого разрыва он соприкасается с ужасом, тем самым ужасом Ничто, о котором писал М. Хайдеггер: «Ничто дает себя знать в настроении ужаса – но не как сущее…При ужасе сущее в целом становится шатким» ^{[2; с.34]}. «Ужасом приоткрывается Ничто. В ужасе «земля уходит из-под ног» ^{[2; с. 33]}. Но таинственно-промыслительным образом это состояние Петра становится и спасительным: «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто…Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы» ^{[2; с.35]}. Слабость и уязвимость Петра дают ему возможность совершить (свершить) прыжок веры и тем спастись: «Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» - мы не понимаем, но верим в Тебя и ради Тебя приемлем Твои слова (Ин. 6, 68-69). Онтическое отброшено – его место всецело заступает онтология отношения: уязвимость (безосновность) Петра взыскует прощения-приятия Христа, и Христос приемлет его таким, каков он, Петр, есть (как и других мытарей, заблудших…). Слова Иисуса приемлются апостолами не потому, что они не противоречат Аристотелевой логики или отражают истину онтического факта, а именно потому, что их произносит Он – Христос (Бог-Личность), находящаяся здесь и сейчас среди них, с ними.

Прощение, именно в христианстве реализуемое во всей полноте, выступает подлинной онтологией уязвленного грехом Мира, но именно благодаря этой уязвленности Мир способен к преображению любовью, милосердием, и в нем есть свобода, так как преображение не наступит автоматически, насильственно – в преображении необходимо нуждаться: «Смысл прощению придает лишь покаяние преступника и в особенности его угрызения совести, аналогично тому, как лишь отчаяние придает смысл милосердию» ^{[3; с.291]}. Полнота христианского прощения, по В. Янкелевичу (французский философ, выходец из России), раскрывается в трех модусах: «… это датированное событие, наступающее в тот или иной момент исторического становления; подлинное, вне рамок какой бы то ни было законности, есть благодатный дар оскорбленного оскорбителю; подлинное прощение – это личные взаимоотношения с кем-либо» ^{[3; с.146]}. Особенно важен третий момент: в языческой античности, к примеру, прощение – это прощение без собеседника. «Пусть никто не надеется найти подлинное прощение в «Беседах» Эпиктета: у этого высокомерного стоика, закованного в броню атараксии, анальгезии и апатии, драматический момент не играет почти никакой роли; душевные раны для этого мудреца менее существенны, чем царапины, он вряд ли даже их заметит. Пренебрегая злом и злостью, античное милосердие вместе с тем сводит к минимуму оскорбление; поступая так, оно делает ненужным прощение» ^{[3; с.146]}. Античный мудрец выше этого: его прощение снисходительно-возвышенно, а сам он неуязвим для обиды. Любопытно, что в латинском языке слово прощение (ignosco – от него же и наше - игнорировать) является однокоренным со словами: ignorantia (незнание, неведение), ignoratio (незнание в лицо), ignoratus (неузнанный, незамеченный, случайный). «Не помню, чтобы меня обидели» - говаривал Катон. Быть уязвимым – проявление слабости.

Но отношение Петр – Иисус реализуют иную со-бытийность. Прощение Христа исходит из глубины той ночи, которую Петр обнаруживает в самом себе, трижды отрекаясь от Иисуса в ночь ареста, и из этого столкновения Петра с не-возможностью собственного бытия (без со-бытия), рождается взыскание им спасения и прощения со стороны Иисуса: «Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16, 16). Непостижимым образом приходит к Петру прощение. Но почему? Потому, что, несмотря на страх (а может и благодаря ему), в своей глубинной сущности сердце Петра остается все же открыто Непостижимому (Христу). «Прощение не предназначается ни для самодовольных, которые живут с чистой совестью, ни для нераскаянных виновных, которые не страдают бессонницей или плохим пищеварением…Нет…прежде всего нужно, чтобы виновный признал себя таковым, не оспаривая собственной вины, без защитительных речей или же смягчающих обстоятельств и в особенности без обвинения собственных жертв» ^{[3; с.291]}. Простить без оправдания, без понимания резонов и самого проступка и выгоды прощения – значит простить непростительное. Если возможно такое прощение – то возможно и преображение грешника: «Не будучи в состоянии ответить на вопрос «Что?», оно (прощение – прим. авт.) предощущает чтойность дурного намерения, оно понимает, что нечто непостижимое существует, оно понимает, что, в сущности, понимать нечего! Оно понимает, что оно не может выразить в словах того, что оно понимает, и понимает то, чего оно не понимает» ^{[3; с. 293]}. Но движение должно быть двунаправленным: возможность не грешить Христа нисходит к восходящей невозможности не грешить Петра, и любовь, воссоединяя эти две невозможности посредством прощения, преображает их в Таинство Жертвенности: «…Иисус отдал себя на смерть и его воскресение абсолютно безвозмездно. Все это было совершено за пределами «око за око» и «ты мне, я тебе». Однако это не было просто беспричинным актом щедрости. То, что было дано, раскрывало человеческие условия, раскрывало основу насилия, которая запирает нас друг в друге. Богу потребовалось позволить нам убить его, чтобы он смог освободить нас от наших самых глубоких связей, которыми мы опутаны в насильственном социально ином» ^{[4; с.109]}. Этому трудно открыться. Возможно смысл всего Нового завета – попытка научить свободе, обретаемой в ночи богооставленности, преображающей вере вопреки «потому, что…»: «…способность стать Павлом или Петром – не приходит сразу. Прощение приходит к нам в первую очередь, как исцеление нашей слабости, нашей жалости к себе, нашей неприязни к себе, и постепенно у нас появляются сила и достоинство и свобода оказаться в состоянии осознать себя не людьми, против которых согрешили, а грешниками. Необходима экстраординарная сила души для того, чтобы свободно оглянуться и воспринять других, общество, группу не с точки зрения обороны, не как «их», но как нас. И «нас», среди которых я могу оказаться камнем преткновения, который и есть часть исцеляющего таинства Евхаристии» ^{[4; с.105]}.

Что же Иуда? Этот «гностик-манихей» обладает куда более цельным, «высеченным из кремня и стали» характером, чем сомневающийся Фома, соблазняющийся Петр и прочие, трусливо рассеявшиеся в роковую ночь. Он решителен и строг, он пытается понять и выстроить некую логическую цепочку происходящего и повлиять на ход событий, он способен четко отделять добро от зла (потому-то и удавился). Но сила эта исходит нет от благодатной уязвленности, а от самозамкнутой гордыни. Гордыня, в случае Иуды, есть попытка судить непостижимое постижимым образом, что ярко показано в рок-опере «Иисус Христос Суперзвезда» А.Л. Уэббера и Т. Райса. Там образ Иуды представлен в виде такого себе «почемучки», который ходит за Христом по пятам и постоянно задается одним и тем же вопросом: «Что Ты творишь? Ты обещал явить нам силу и славу, а теперь, благодаря Тебе мы все в смертельной опасности. Ты обещал нам Царствие Небесное, а навлек лишь ненависть окружающих, Ты обещал сделать нас «ловцами человеков», а теперь мы сами уловляемся. Ты говорил, что тот, кто лишь посмотрит на женщину с вожделением – уже прелюбодей, а Сам подпускаешь к себе падшую», и т.д. Иуда судит и обвиняет. Для него Мир разделен на добро и зло непреодолимой преградой: можно быть либо с одной стороны, либо с другой. Но именно это «манихейство» и закрывает Иуде путь через прощение к преображению. Иуда способен извинить и извиниться, но простить или, что еще более, быть прощенным для него terra incognitа. Именно в этом заключается его переход «от любви до ненависти в один шаг». Решительное «да» Иисусу, сказанное когда-то возможно в надежде причаститься Его силе и славе, оборачивается не менее решительным «нет», когда он видит перед собой всего лишь «слабока-неудачника».

Горькая ирония: в переводе с древнееврейского имя Иуда означает «бог да будет восславлен». Но славить можно лишь нечто совершенное, могущественное, явившееся в силе и славе… И тут Иуда промахивается мимо цели: «Ключевой чертой благословенности является то, что человек проживает сознательно выбранную и возделанную жизнь, вне власти и насилия мира, и благодаря этому люди, живущие так, крайне уязвимы…В знаменитом отрывке о Страшном суде приговор определяется не на основании принадлежности к той или иной группе или тому или иному вероучению. Приговор выносится на основании человеческого отношения к жертвам: тем, кто голодает, страдает от жажды, беззащитным, больным или заключенным в тюрьму. Есть те, кто поняли, знают или не знают они что-либо об Иисусе, есть те, кто увидел собственный выход из самообмана мира, который слеп к его жертвам, и протянул им руку помощи…именно распятая и воскресшая жертва есть судья мира, и суд над миром происходит в свете его отношения к распятой и воскресшей жертве» ^{[4; с.46]}. Сила Иуды оборачивается его слабостью («мерзейшей мощью»): закрыв себе путь к преображению, он встает на единственно верный, как ему кажется, путь – путь выживания ценой предательства; он вновь выбирает сторону силы.

В Евангелии все эти черты характера (экзистенции) отпавшего ученика ярко и емко проступают уже в первом предпасхальном этическом выпаде Иуды против Христа: «За шесть дней до Пасхи пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь умерший, которого Он воскресил из мертвых. Там приготовили Ему вечерю, и Марфа служила, а Лазарь был одним из возлежавших с Ним. Мария же, взявши фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Иисуса и отерла волосами своими ноги Его; и дом наполнился благоуханием от мира. Тогда один из учеников Его, Иуда Симонов Искариот, который хотел предать Его, сказал: «для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?» (Ин. 12, 1-5). Встав в «благородную» позу, Иуда видит в данной ситуации лишь расчетливую поверхность, и совершенно не способен узреть жертвенно-любящую глубину. Нелегко выносить около себя бремя святого, милосердного, любящего Бога. Совсем неразумно полагать, что близость к святому человеку, а тем более к Сыну Божию, прекрасна сама по себе, что она автоматически может сделать только хорошим. Она может сделать и дьяволом. Сам Господь говорит это: «Не двенадцать ли вас избрал Я? Но один из вас Диавол» [Ин. 6, 70]. Р. Гуардини пишет: «Трудно выносить даже человеческое величие – собственно, следовало бы сказать: прощать его величие – когда ты сам не велик. А когда это религиозное величие? Божественное жертвенное величие? Величие Искупителя? Если нет у тебя чистой готовности верить и любить, готовности признать Его, Святого и Крепкого, началом и мерилом, то все будет отравлено» ^{[1; с.524]}. Фарисейское начало берет вверх, и вот уже Иуда видит в Иисусе величайшую опасность для Израиля, переходя на сторону власти и силы. Иисус еще пытается спасти Иуду во время тайной вечери, когда подает ему обмокнутый кусок хлеба (предлагая Себя в качестве жертвы) (Ин. 13, 26). Иуда остается нераскаянным, и сатана, вложивший в сердце Иуды помысел о предательстве, теперь окончательно входит в него (Ин. 13, 37). После слов Христа: «что делаешь, делай скорей», - он выходит из освещённой горницы в ночь (выразительный символ извержения самого себя из сакрального круга во «тьму внешнюю»). Тем самым навсегда закрывая себя для величайшего акта Прощения – Воскресения.

Подводя итог, необходимо отметить, что говоря о Петре и Иуде, мы не просто вспоминаем то, что случилось однажды где-то во глубине веков, мы говорим о том, что происходит здесь и сейчас с нами. Как тогда перед Петром и Иудой, так и сейчас перед Миром лежит все та же альтернатива: идти путем Преображения или путем выживания, путем Прощения или предательства. Но у нас ныне живущих есть преимущество: мы все живем, озаренные со-бытием Пришествия – Воскресения, у нас есть прецедент, который может стать надежной основой спасения, необходимо лишь прислушаться – стать открытым: «Тому, кто умеет слушать, Бог дает Свою собственную силу, и этой силой слушающий принимает не только Слово, но и Его Самого…Бог, в Которого мы веруем, есть бог грядущий, входящий к нам и отдающий Себя во власть нашего ума и сердца. И Он рассчитывает на верность этого сердца, на рыцарство этого ума. Почему – на рыцарство? Потому, что бог, когда Он вступает в мир, отказывается от Своего всемогущества. Его истина отказывается от принуждения…Он «уничижил Себя самого, приняв образ раба (Флп.2, 7). Тем более глубок призыв к вере – узнать Бога в Его невзрачном облике и хранить верность безоружному величию ^{[1; с.527]}.