Национально-культурная идентичность в контексте философской традиции диалога культур

Щупленков Олег Викторович кандидат исторических наук доцент, кафедра Истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт 357625, Россия, г. Ессентуки, ул. Долины Роз, 7 Shchuplenkov Oleg Viktorovich PhD in History Associate professor of the Department of History, law and Social Disciplines at Stavropol State Pedagogical University 357625, Russia, g. Essentuki, ul. Doliny Roz, 7 oleg.shup@gmail.com Другие публикации этого автора

Щупленков Николай Олегович преподаватель, кафедра истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт 357625, Россия, Ессентуки, ул. Долина Роз, д.7. Shchuplenkov Nikolai Olegovich lecturer of the Department of History, Law and Social Disciplines at Stavropol State Pedagogical Institute 357625, Russia, Yessentuki, ul. Dolina Roz 7 veras-nik@yandex.ru Другие публикации этого автора

Ситуация активного движения этнических групп, народов и народностей, выступающая в качестве политической или трудовой миграции, а также активизации различных политических движений, отстаивающих собственные культурные основания, ставит на повестку дня вопрос о диалоге культур. Современный мир сегодня существует как предельно конфликтный и нестабильный, что обусловлено усилением взаимосвязанности всех культурных миров, приводящей к обострению отношений между более и менее информационно развитыми общественными системами, между этническими и национальными культурами, между национальными государствами и международными политическими и экономическими организациями, отстаивающими автономные интересы. В этой ситуации диалог становится той, возможно, единственной нормой взаимодействия, которая может способствовать установлению хотя бы относительного равновесия. Однако прежде, чем говорить об условиях, которые становятся необходимыми и достаточными для установления диалогического взаимодействия, необходимо определиться с тем пониманием диалога, которое станет основным в данных размышлениях.

Сегодня формула диалога включает в себя множество коннотаций, начиная с трактовки этого понятия как формы речевого общения, где взаимопонимание является итогом обмена смыслосодержащими репликами ^[32], и до категории «диалог культур», имеющей в большей степени метафорическое значение. Здесь диалог означает такую коммуникацию, которая: осуществляется через сферу общезначимого; выступает в качестве определенного типа рефлексии, основывающейся на признании субъективности и равной значимости субъектов коммуникации; где смысл возникает единственно в области, находящейся «между» субъектами; которая направлена на установление понимания. Таким образом, в понимании диалога акцентируется не информационный аспект, связанный с коммуникационным взаимодействием, а, скорее, феноменологический, предполагающий обмен между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности, происходящий в процессе «понимания» одного субъекта общения с другим, означающего такое восприятие друг друга, которое связано — если пользоваться терминологией «философии жизни» — с «вживанием» и «вчувствованием» друг в друга. Такая стратегия оказывается необходимой в связи с характером той политической ситуации, которая постоянно обостряется, начиная с периода «холодной войны» ^[21].

Идея «диалога культур» стала ответом на идею «столкновения цивилизаций», высказанную сначала А. Тойнби, а затем — С. Хантингтоном. Именно поэтому идею диалога культур целесообразно рассматривать в контексте двух традиций — политической и философской. С точки зрения политики, эта идея обладает значительным потенциалом, направленным на установление мира и сотрудничества, заменяющего взаимную неприязнь и противостояние, в том числе, военное. Конечно, если субъектами диалога выступают не личности, а культуры, тогда это понятие утрачивает часть своих значений, присущих ему как строго научной категории, и приобретает черты и характер философской идеи, наполняемой интенциональными смыслами и отражающей предмет в аспекте идеала. Это, в частности, и отражает идея «диалога культур», предложенная М. Бахтиным, видевшим в диалогическом сосуществовании залог безконфликтного культурного развития. В этот диалог, по мысли Бахтина, должны быть включены все современные культуры, обладающие весьма существенной спецификой и функциональными особенностями. В этом контексте понятие «диалог» дополняется такими коннотациями, которые определяют направленность межкультурной коммуникации на признание многообразия как факта культурно-исторического развития (от субкультур до цивилизаций) и права на подобное многообразие. Здесь ведущим становится отказ от логики конфронтации и утверждение логики компромисса и сотрудничества, основанной на толерантности идеологий и культур и своей целью имеющей предотвращение различных социальных катаклизмов — как локальных, так и глобальных ^[17].

Как писал М.М. Бахтин, различные грани личности могут раскрываться только в ситуации напряженного общения ^[2]. Нельзя понять Другого, делая его объектом нейтрального анализа, Другого можно раскрыть, а точнее, заставить его самого раскрыться лишь путем общения с ним, диалогически.

Однако нельзя, общаясь с Другим, не познать и себя. Знание о себе не дано никому априори, и если субъект хочет прийти к себе, понять себя, то у него нет иного пути, как через сравнение себя с другими.

Все вышесказанное справедливо и для диалога культур. Встреча культур, принимающая форму диалога, позволяет данным культурам преодолеть замкнутость и односторонность заключенных в них смыслов. Эти смыслы раскрывают свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другими, чужими смыслами. Проникновение же в смыслы чужой культуры позволяет посмотреть на свою собственную как бы со стороны, с иных точек зрения. «Понять текст чужой культуры — это значит уметь находить ответы на вопросы, которые возникают в нашей культуре. И потому, насколько та или иная культура умеет понимать явления (тексты, символы и т.д.) чужой культуры, улавливать их смысл, находить в ней ответы на собственные вопросы, можно судить о силе, высоте и развитости данной культуры» ^{[19, с. 303]}. Таким образом, познание иной культуры неотделимо от самопознания ее партнера по диалогу. Однако нас прежде всего будет интересовать познание чужой культуры в процессе диалога. Прежде чем перейти к анализу данной проблемы, нам следует определиться с самим понятием «диалог культур» и выяснить, как же осуществляется этот вид межкультурного взаимодействия.

Заметим, что данное выражение становится сегодня широко употребляемым. В настоящее время существует множество трактовок понятия диалога культур, каждое из которых основывается на определенном восприятии культуры. Мы же возьмем за основу понимание диалога культур, предложенное Ю.М. Лотманом. Он рассматривает культуру как сложно устроенный текст, распадающийся на иерархию «текстов в текстах» и образующий их сложные переплетения ^[26].

В концепции Ю.М. Лотмана культурный диалог представляет собой конструктивное влияние «культуры-передатчика» на принимающую культуру, ведущее к обогащению и творческому развитию последней и обязательно предполагающее ответную реакцию со стороны «культуры-получателя». Субъектами диалога культур являются социумы — носители этих культур, но совершается данный вид взаимодействия через интерпретацию, осмысление носителями воспринимающей культуры поступающих извне (со стороны «культуры-передатчика») текстов.

Итак, роль посредников в диалоге культур играют тексты. Это позволяет нам предположить, что познание носителями той или иной культуры ее партнера по диалогу происходит прежде всего через интерпретацию ими текстов, которые помогают реконструировать определенную социальную и историческую действительность культуры, к которой эти тексты принадлежат.

Как считает Ю.М. Лотман, многослойные и семиотически неоднородные тексты, какими являются, например, художественные произведения, способны вступать в сложные отношения и с окружающим культурным контекстом, и с читательской аудиторией. Они обнаруживают способность конденсировать информацию, приобретают память.

Среди различных функций такого текста Ю.М. Лотман называет функцию коллективной культурной памяти. Они способны образовывать свернутые мнемонические программы. Отдельные тексты, транслированные в процессе диалога из одной культуры в другую, могут реконструировать целые пласты культуры, в рамках которой они были созданы.

Перемещаясь же в другой культурный контекст, тексты способны вести себя как информанты.

Таким образом, будучи порождением той или иной культуры или культурной эпохи, тексты несут информацию о ее особенностях. Постижение носителями другой культуры заключенных в этих текстах смыслов позволяет им эти особенности реконструировать и глубже понять, а следовательно, и узнать о породившей их культуре что-то новое.

В процессе диалога носители одной культуры имеют возможность посмотреть на другую с иных точек зрения и позиций, открывая в ней, тем самым, новые грани и обогащая ее новыми смыслами.

Итак, именно через истолкование текстов той или иной культуры осуществляется в процессе диалога ее познание представителями другой культуры. Однако именно с этим связана и определенная трудность, стоящая на пути познания чужого культурного мира.

Дело в том, что нельзя добиться полного понимания инокультурных текстов, а следовательно, и культуры, к которой они принадлежат.

Одной из причин, не позволяющей идеально понять тексты чужой культуры, служат неизбежные смысловые искажения, появляющиеся в процессе интерпретации этих текстов. На искажение смысла текста в процессе его истолкования указывают многие исследователи, в частности А.М. Коршунов, В.В. Мантатов, Ю.М. Лотман, М.М. Бахтин, Е.В. Завадская и др. ^{[3;15; 25]}.

Интерпретируя инокультурные тексты, носители другой культуры пропускают их сквозь призму своей собственной, придают несвойственные им оттенки, в результате чего получают несколько искаженное представление о зафиксированных в текстах отношениях и событиях, а следовательно, и немного превратное представление о культуре, в рамках которой они были созданы. Например, русские западники были склонны идеализировать Запад, конструируя его образ по контрасту с русской действительностью.

Когда культуры вступают в диалог, их носители, по мнению Ю.М. Лотмана, интерпретируют необычные для них инокультурные тексты с помощью метаязыков своей философии и науки. Если чужие тексты адекватно не переводятся в эту систему, то они могут приобрести характер иррациональности. В этом плане, например, диалогическое взаимодействие между Востоком и Западом привело к появлению парадигмы «рациональный Запад и иррациональный Восток».

При этом, как полагает Ю.М. Лотман, из западной традиции были изъяты и преданы забвению иррациональные концепции, а из восточной — столь обильные в ней рационалистические традиции.

Другую причину, не позволяющую добиться идеального понимания чужих текстов, указывает исследователь С.А. Васильев ^[8]. Она вызвана смысловыми искажениями, возникающими в ходе перевода текстов с одного языка на другой.

Любой язык имеет свою специфику. У разных языков свой словарный запас, и некоторые понятия, выраженные в одном языке, в другом могут просто отсутствовать. Кроме того, слова разных языков могут вызывать разные ассоциации, в связи с этим точно передать значение даже тех слов, для которых вроде бы есть соответствия в другом языке, очень трудно.

Третьей причиной, из-за которой тексты чужой культуры получают превратное истолкование, является сопротивление иных стереотипов мышления.

Об этом пишут А.М. Коршунов и В.В. Мантатов ^{[19, с. 296]}. С их точки зрения, стереотипы могут стать серьезной помехой при понимании иной культуры.

Итак, познание чужой культуры в процессе диалога реализуется в первую очередь через понимание ее текстов, через овладение их смыслами.

Инокультурные тексты служат для носителей другой культуры своеобразным «материалом», по которому они могут реконструировать особенности культуры, эти тексты породившей. Познание чужой культуры, с одной стороны, носит творческий и обогащающий характер, но, с другой стороны, в ее структуру зачастую привносится и несвойственная ей система координат. В связи с этим чужая культура в процессе диалога начинает восприниматься несколько искаженно. Понимание носителями той или иной культуры чужих текстов приводит к изменению первоначального смысла последних. Подобное изменение вызвано: во-первых, отсутствием однозначных критериев в интерпретации текстов и, как следствие, ее множественностью; во-вторых, неизбежными языковыми барьерами в процессе перевода иноязычных текстов; в-третьих, сопротивлением иных стереотипов мышления.

Однако, несмотря на вышеуказанные трудности, диалог является, пожалуй, самым оптимальным способом познания чужой культуры, отличным от нейтрального анализа. Он позволяет заметить то, что носители познаваемой культуры в ней не видели, что осталось для них неочевидным. Кроме того, диалог с иным культурным миром, несомненно, ведет познающую культуру и к самопознанию, а также к взаимообогащению и творческому развитию вступающих в диалог культур. Особый интерес вызывает также специфика познания культур в процессе диалога в современном мире, связанная прежде всего с особенностями межкультурного диалога в эпоху глобализации, но это уже дальнейшая перспектива исследования.

Действительно, в границах современной культуры и изменившегося под влиянием глобализационных процессов мира проблема диалога приобретает новое звучание в связи с тем, что принципы взаимодействия, выработанные культурой модерна, перестают выступать как универсальные. Сегодня очевидно, что необходимый запас прочности общественного и культурного развития связан, в большой степени, с разнообразием культур, инновационный потенциал которых может быть востребован в любой момент как способный противостоять разрушительным тенденциям, что диалог — это единственная приемлемая основа современного культурного и цивилизационного равновесия.

В контексте философской традиции идея диалога культур оказывается связанной с идеей понимания, сложившейся в русле герменевтической традиции. То есть, здесь можно акцентировать то, что целью диалога выступает не любая коммуникация, а коммуникация, приводящая к пониманию. Конечно, в данном контексте понимание — вслед за М. Хайдеггером — рассматривается как процедура не только как гносеологическая, но и как экзистенциальная, где человеческое существование выступает как изначально «герменевтичное», а человек функционирует как «понимающее бытие», и где сама способность понимания фактически предшествует любым процессам образования значений. Иными словами, понимание проявляется в способности субъекта понимать текст культуры, выражать собственное к нему отношение через поведенческую активность — то есть, действовать в соответствии с социокультурным контекстом. При этом онтологический и интерпретационный уровни понимания отчасти снимаются, коммуникативный же и диалоговый его аспекты становятся как никогда ранее актуальными. Само же понимание соотносится не с процессом раскрытия, обнаружения смысла, а с процессом его образования в конкретных деятельностно-коммуникативных ситуациях. Таким образом, основной задачей субъекта становится не распознание смысловых коннотаций, а их формирование в соответствии с конкретной ситуацией. Допускаемое и даже предполагаемое смещение общепринятых интерпретационных схем из привычных контекстов в новые и становится механизмом образования новых интерпретаций и новых смысловых паттернов. Характерно, что способность к интерпретации и созданию новых смысловых полей выражается не только в социокультурных практиках и новых философских методах осмысления действительности — таких, как нелинейная диалектика, — но и в науке, в частности, в синергетике, исследующей явления в неравновесных, нелинейных, нестационарных открытых системах.

Эти способности субъекта к установлению понимания в результате диалога становятся наиболее востребованными в условиях современной культуры. Они выступают выражением психологической, теоретической, философской, идеологической и т. п. открытости мышления, отказа от догматических конструкций и свидетельством способности осмысливать ситуации коммуницирования и действовать в соответствии с ними.

Если вывести эту проблему из теоретической плоскости в практическую, здесь сразу встает вопрос о возможности реализации той идеальной модели диалога, которая выступает как наиболее оптимальная с точки зрения реализации основных функций культуры, направленных на ее сохранение в целом и в ее многообразных проявлениях. То есть, встает вопрос о пределах и возможностях диалога, о тех условиях, в которых он может состояться.

Основным необходимым условием для осуществления диалога является состояние равенства культур и отсутствие каких-либо иерархий — положений, авторитетов, которое означает их готовность выступать в качестве его субъектов. Если подобное неравенство будет присутствовать, диалог неизбежно превратится не только в монолог, но — вероятнее всего, в планомерное и жесткое проведение определенной политики, рассчитанной на интересы доминирующего субъекта коммуникации. В качестве диалоговых ситуаций не могут рассматриваться выступления стран НАТО в отношении государств, где, с их точки зрения, нарушаются принципы демократии. Ни Сирия, ни Афганистан, ни Иран, ни Тунис, ни Египет, ни многие другие страны не-западного мира не являются субъектами диалога, так как вмешательство в их жизнь происходит помимо их воления, где ни о каком равенстве речи быть не может. По той же причине не может быть рассмотрена в качестве диалогической ситуация навязывания ценностей западного мира — даже таких, казалось бы, универсальных, как либерализм и демократия, остальному миру. Как показывает практика, эти ценности остаются внешними во многих странах, живущих по иным законам.

Для существования же равенства коммуникации необходима особая настроенность на взаимный обмен информацией, открытость смыслам иной культуры, стремление к познанию ее значений и отсутствие боязни утратить при этом собственное содержание. Фактически эта проблема как философская была впервые воспринята представителями герменевтики. Здесь главным стал вопрос о том, как возможно понимание или взаимодействие двух систем в случае несовпадения их основных элементов — языка, совокупности представлений, ценностных доминант, картин мира. Уже Дильтей показал, что невозможность коммуникации между двумя ее агентами предполагает поиск некоего третьего смыслового поля, в рамках которого подобное общение может быть осуществлено.

Итак, если рассматривать варианты взаимодействия культур, то здесь возможны ситуации трех типов.

Одна из них — наиболее продуктивная — развивается в состоянии равенства культур, связанного с взаимной информированностью о другом участнике коммуникации и взаимной же открытостью друг другу. Они могут не владеть культурными кодами друг друга, но знают об их содержании, могут не разделять ценностей друг друга, но знают их базовые компоненты и осознают причины их специфики. Эта ситуация создает условия для диалога, где обе культуры демонстрируют стремление к пониманию друг друга.

Во второй ситуации один из участников общения демонстрирует описанные выше качества, другой такой настроенностью не обладает. В этой ситуации более опытный и гибкий участник коммуникации исходит из признания различий в мире и уважения к ним и выстраивает отношения, принимая отличные от собственных взгляды, верования, ценности, формы поведения. Это та ситуация, которая может быть осмыслена в терминах толерантности как доктрины, основанной на признании основных свобод и универсальных прав человека, на отказе от догматической абсолютизации истины. Здесь толерантность выступает не как безразличие или снисхождение к религиозным и философским взглядам, к научно-познавательным концепциям, которые носят вторичный характер по отношению к собственным системам, а как признание равноправия всех культур, означающего отсутствие привилегий в системах взглядов и ценностей ^[22].

В третьей ситуации обе культуры, вступающие в коммуникацию, обладают равенством в том смысле, что они обе в равной степени не владеют информацией о своем партнере как обладающей значимостью и для них самих, и в этом смысле они обе предварительно закрыты друг для друга. Контакт между этими культурами возможен по двум сценариям: в первом случае они обе обладают способностью к изменению, к принятию и пониманию иной ценностной позиции, и они легко вступают в ситуацию диалога. Во втором — они обе не готовы к принятию иных базовых оснований культуры, диалогичность их общению присуща не будет, а отношения между этими общностями будут иметь характер перемирия, носящего, как правило, временный характер.

Конечно, говоря о способности к изменениям, необходимо осознавать, что она связана с обстоятельствами самого различного рода. В первую очередь, с доминированием в культуре либо традиционалистской, либо инновационной установок, которые, соответственно, порождают признание ценности либо воспроизводства установленных образцов, либо развития и трансформаций. К первым, в большей степени, относятся религиозные культуры, ко вторым — светские, к первым — до-современные, традиционные, ко вторым — современные и постсовременные. Во вторую очередь, это связано с образом жизни, где аграрное хозяйство с его производственной цикличностью порождает и соответствующую установку на восприятие событий, либо включенных в этот круг бытия, либо нарушающих прецедентность и выступающих в качестве негативного фактора развития. Индустриальное же производство или деятельность в рамках постиндустриальных экономик настроена на инновационность как условие экономического, а, следовательно, символического, доминирования, как единственно надежный фактор продвижения по пути технологического прогресса, который в системах подобного типа также обладает особой ценностной значимостью.

Наконец, есть еще одно обстоятельство отнюдь не содержательного характера, а, скорее, структурного, в качестве которого выступает опора на семиотические системы, с помощью которых кодируется в данном сообществе информация. Устная коммуникация, связанная с необходимостью заботы о сохранении информации, порождает ценность воспроизводства, инфинитивности, тавтологичности, опоры на прецеденты. Письменность же, позволяющая к тексту относиться не как к канону, а как к исходной составляющей рефлексии, устанавливает ценность новизны, стремление к доказательству истины, критичность.

Поддержание социокультурных идентичностей, равно как и смыслов, связанных с ними, является одной из основных функций исторического познания. Возможным социальное самосознание делает именно совокупность представлений об общем прошлом. Историческое знание, в отличие от индивидуального памятования, должно быть общезначимым8и не основываться на имманентных отдельному человеку способах сохранения и репрезентации информации. Например, уже в рамках элементарной устойчивой социальной общности — семьи, необходимым становится обращение к рассказам, т. е. общезначимой форме репрезентации, и опора на свидетельства прошлого: вещи, письменные источники, фотографии и др. Рассказываемые истории для слушателей становятся источником знания о прошлом, восприятие и запоминание методами познания. В пространстве современной институциональной исторической науки и системы образования превалирующим оказывается этногосударственное измерение прошлого, а основной функций — поддержание этногосударственной идентичности.

Связанность индивидуального смысла жизни и коллективных социально-исторических смыслов проясняется через призму мыслеобраза «укоренненость» М. Хайдеггера, который используется философом в статье «Отрешенность» ^[39]. При этом речь идет не о языковой укореннености, с которой преимущественно ассоциируется хайдеггеровская философия, а о культурно-исторической или социально-исторической. Немецкий философ использует в этом эссе понятие родина, в которой должны находиться «корни» человека, подобно тому как корни растения должны находиться в почве. Следует заметить, что понятие родина употребляется в значении, близком к значению понятий «родной край» или «малая родина».

На наш взгляд, укорененность человека проявляется в ряде социально-исторических общностей, в которых протекает его жизнь. В качестве превалирующих можно указать три: семья, малая родина (родной край), национально-государственная общность. Укорененность означает обусловленность индивидуальных жизненных смыслов коллективными социально-историческими смыслами.

Современное духовное состояние в работах разных мыслителей определяется как эпоха мировоззренческого кризиса, который проявляется как утрата людьми смысла собственного существования и как обессмысливание самой социальной реальности. Безусловно, причины, истоки и сущность этого кризисного положения объяснялись и объясняются на основании совершенно различных концептуально-теоретических установок. На наш взгляд, ясное понимание этой ситуации возможно в результате использования метафоры «расширяющейся пустыни», к которому прибегает М. Хайдеггер. «Опустынивание» связывается с «изгнанием Мнемозины» ^[40], т. е. с утратой определенных социально-исторических идентичностей и социокультурных практик, а также с забвением культурно-исторической памяти. «Опустынивание» хуже, чем просто разрушение, поскольку оно «парализует будущий рост и не допускает никакого созидания» ^[40]. Следовательно, основная проблема заключается не просто в утрате определенных социально-исторических идентичностей, равно как и смыслов, с ними связанных, а в отсутствии возможности для появления новых не утилитарных коллективных смыслов. «Пустыня» интерпретируется нами в качестве пространства бессмысленности. Современный человек, погруженный в это пространство бессмысленности, оказывается в ситуации обесценивания не утилитарных социально-исторических значений; теперь в качестве значимого в общественном сознании утверждается преимущественно то, что так или иначе связано с утилитарными функциями: уровень жизни, социальный статус и др. Такие индивидуалистские ценностные установки, как указывалось выше, обессмысливаются в свете осознания неизбежной конечности существования. Реакцией становятся различные «попытки к бегству» из «пустыни», например, погружение в виртуальную реальность или уход в различные контр- или субкультурные практики; такие «прибежища» становятся некими «оазисами» смысла. В худшем случае попытка к бегству оказывается одномоментно попыткой самоубийства. Следует заметить, что причины двух типов самоубийств: аномического и эгоистического, которые выделяются в классическом исследовании Э. Дюркгейма, связаны именно с кризисом коллективных смыслов. Согласно французскому социологу, эгоистические самоубийства вызываются тем, что коллективная деятельность лишается своего смысла и значения, тогда как аномические самоубийства связаны с утратой общезначимых норм и ценностей, которые регламентируют и сдерживают устремления индивида ^[14].

В общемировоззренческом контексте основания современной духовной ситуации, с одной стороны, обусловлены аналитической, калькулирующей установкой новоевропейского мышления ^[38], а с другой — рядом идей и концептов постмодернистской философии. Доведение до предела новоевропейской аналитической установки создает возможность обесценивания всех не рационализируемых и не объективируемых социокультурных значений. Так, согласно «модифицированному» принципу верификации А. Аейра все высказывания или утверждения, потенциально не сводимые к чувственному опыту, бессмысленны и могут быть только выражениями эмоций ^[1]. Согласно мир-системному подходу Им. Валлерстайна, как сами этногосударственные идентичности, так и картины их исторического развития, представляют собой некие идеологические конструкты, конструируемые историками в настоящем ^[7]. Такая позиция методологически как раз основана на калькулирующем, исчисляющем подходе к социальной действительности. Следует заметить, что сама заинтересованность властных элит в легитимации существующего государственного устройства не означает незначимости этнических и государственных смыслов для индивидов.

Распространение постмодернистской идеологии, обосновывающей представления о социокультурной релятивности и необходимости неограниченного плюрализма, способствует размыванию социокультурных идентичностей. Утверждение индивидуальной или коллективной «самости» предполагает противопоставление некой инаковости или чуждости, тогда как тотальное уравнивание культурно-исторических ценностей ведет к забвению собственной мы-идентичности, а также смыслов, с ней связанных ^[11]. Следует заметить, что идея о смысловой укорененности человеческого существования в социально-исторической «почве» для представителей философии постмодерна нередко становится своеобразной «красной тряпкой». Нигилистическое отношение к традиционным ценностям, а также установка на максимальную эмансипацию индивида от «диктата» социальной среды, определяет отрицательное отношение к социально-историческим смыслам. Объектом постмодернистской критики является также историческое и философско-историческое знание, т. е. то, что должно легитимировать социальные смыслы. Критика эта основывается на некорректной редукции исторической науки и философии истории либо к текстуально-языковым феноменам, либо к идеологическим доктринам ^{[23; 34; 35]}.

По нашему мнению, в качестве мировоззренческих путей выхода из создавшейся кризисной ситуации наиболее перспективными оказываются две альтернативы: или восстановление значимости региональных социально-исторических смыслов, или историософское утверждение универсального смысла существования человечества. Онтологические философско-исторические концепции, создавая универсальные модели всемирно-исторического развития, не только дают возможность рассматривать прошлое человечества как нечто единое и общезначимое, но и конструируют определенный глобальный смысл общественного развития. В онтологической философии истории связывается внешне направленное понимание, т. е. осмысление мира, и смысло-жизненная рефлексия субъекта, когда существование индивида рассматривается как часть единой истории всего человечества. Таким образом, становится возможным мировоззренческого соотнесение индивидуальных жизненных смыслов, коллективных социально-исторических смыслов и универсального смысла существования человечества.

Таким образом, пределы и возможности диалога задаются теми характеристиками, которые отличают культуры друг от друга. Причем, эти характеристики связаны отнюдь не с пространственными факторами, где столь привычным является разграничение культур на западные и восточные, северные и южные, европейские и азиатские и т. п. Практика сегодняшнего дня свидетельствует о том, что ценности всех культур, вне зависимости от их пространственных характеристик, естественным образом воспринимаются всем мировым сообществом. И сегодня никого не удивляет, что китайский пианист становится лучшим исполнителем Шопена и Листа, а индийский мыслитель Махатма Ганди — продолжателем идей русского писателя Л. Н. Толстого и немецкого философа А. Швейцера. Сегодня не вызывают удивления ни развитие в Европе идей буддизма и синтоизма, ни проникновение в культуру Японии, Китая, Сингапура чисто европейской по духу идеи технологического прогрессизма. Классическая идеалистическая философия выступает в качестве феномена не немецкой культуры, а мировой, и в качестве таковой принимается всем миром. Речь, конечно, идет не об ее универсальности — она, безусловно, таковой не является, неся в себе смыслы и весь образ мышления европейской культуры. Но вопрос так и не стоит — речь идет о том, что эта философия стала явлением мировой культуры. Точно так же, как к явлениям мировой культуры относятся и итальянское оперное искусство, и живопись французских импрессионистов, и русская литература XIX века.

Следовательно, не пространственные факторы являются теми, которые способны препятствовать коммуникации. Такими становятся факторы временные.

Речь здесь идет, естественно, не о взаимодействии культур, принадлежащих разным историческим эпохам. О таком диалоге тоже можно вести речь. Но, во-первых, само понимание диалога здесь достаточно условно и применяется в качестве определенной метафоры, так как вопрошать о смыслах иной культуры и о своих собственных, возникших в результате культурного контакта, может фактически только та культура, которая сменяет предыдущую. Во-вторых, такой диалог лишен большинства из тех социальных смыслов, которые рождаются в ситуации непосредственного контакта культур, где вопрос необходимости установления отношений, выстроенных в направлении диалогичности, становится вопросом выживания. Хотя, конечно, влияние идей, рожденных в прежние эпохи, может быть огромно — особенно ярко это видно на примере тех из них, которые составляют содержание мировых религиозных учений, великих идеологических систем, выдающихся философских идей.

Поэтому речь идет о другом — о том временном разрыве, который проявляется в сегодняшней ситуации, когда фактическая синхрония культур содержательно оказывается их диахронией. Именно этот различный уровень развития субъектов коммуникации оказывается, как представляется, наибольшим препятствием для осуществления диалога. Здесь понятие «уровень» не содержит оценочно-нормативных коннотаций, но лишь указывает на соответствие определенной стадии общественного развития.

Если обратиться к тем процессам, которые характеризуют состояние современности, то они актуализируют эту проблему временного лага во взаимодействии культур. После конфликтов в североафриканских странах Европа испытывает миграционное давление, что заставляет правительства европейских стран и, прежде всего, Италии, выполняющей функции своеобразного «моста» между континентами, принимать решения о пересмотре многих соглашений — прежде всего, Шенгенских, и многих политических доктрин — прежде всего, доктрины мультикультурализма, — казавшихся совсем недавно практически незыблемыми. Сегодня беженцы, равно как и трудовые мигранты, становятся нежелательными гостями в европейских странах. Все это приводит к тому, что ведущие политики европейских держав — наиболее определенно эту позицию выразили канцлер Германии А. Меркель и Президент Франции Н. Саркози — признают крах в Европе политики мультикультурализма. Можно, конечно, возражать против этого и настаивать на том, что мультикультурализм — если сделать перевод-кальку этого слова — есть не что иное, как поликультурность, которая присуща всем странам, в том числе, России, насчитывающей в своих границах более ста народов. Однако если применять термин «мультикультурализм» так, как он используется в научной практике, то окажется, что он обладает различными коннотациями. Это связано со спецификой самой этой доктрины, которая сформировалась в Америке, в первую очередь, под влиянием искреннего стремления поддержать угасающие народности. Однако на практике мультикультурализм обернулся лоббированием прав этнических меньшинств, настаивающих на предоставлении льгот и требующих компенсационных мер для нейтрализации соревновательного превосходства более развитых групп перед правами гражданского большинства.

Американская идеальная модель «плавильного тигля», нивелирующего неравенство этногрупп посредством демократических институтов, показала свою ограниченность, прежде всего, в той ее части, которая касается специфики этносов и готовности этногрупп отказаться от своего этнического своеобразия в пользу национальности и гражданства. Это проявляется, в частности, в нежелании ассимилироваться в американскую культуру со стороны многочисленных групп мигрантов, образующих общины, по существу, воспроизводящих коренную культуру. Многие граждане Америки не знают английского языка или владеют им в ограниченных пределах, позволяющих осуществлять лишь бытовую коммуникацию. В китайских, русских, индийских кварталах говорят на своих языках и диалектах, во многих южных штатах — там, где большинство населения имеет латиноамериканское происхождение — в качестве государственных языков сосуществуют два — английский и испанский. Все это свидетельствует о том, что граждане различных стран все в большей степени соотносят свои идеалы и свой образ жизни с теми, которые формируются в локальных сообществах. Эта ситуация достаточно опасна — прежде всего, тем, что гражданское единство по своему значению уступает единству этногрупповому, региональному или этноконфессиональному.

Именно поэтому мультикультуралистская парадигма последовательно подвергается критике как учеными, так и политиками. Подобной точки зрения придерживается, в частности, американская исследовательница Сейла Бенхабиб. Автор отмечает, что мультикультурализм: во-первых, расходится с принципами либерализма, так как ведет к подчинению моральной автономности личности движениям, выступающим за коллективную идентичность; во-вторых, в рамках мультикультуралистской логики институционализация сообществ и групп происходит на основании одной или нескольких особенностей человека, тогда как требования, выдвигаемые ими, весьма широки и не сводятся к строго определенным притязаниям; и, в третьих, практика предоставления прав и привилегий на основе групповой принадлежности противоречит принципу равного отношения ко всем членам общества и подрывает равенство как в экономическом, так и в политико-правовом аспекте ^[4]. Одно это свидетельствует о том, что диалог между этими группами не формируется — неравноправие социальных групп, выделенных по культурному принципу, выступает, скорее, как односторонняя коммуникация, как попытка большинства поддержать те культурные сообщества, которые выступают как разнообразные меньшинства.

Фактически Европа пошла по американскому пути в плане политики мультикультурализма. Сегодня же — после событий на севере Африки и ближнем Востоке — стало очевидно, что перемещение различных групп через границы европейских государств и их легализация — вплоть до получения ими гражданства — отнюдь не гарантирует приобщения этих групп к смыслам и специфике культуры-реципиента — как отдельных национальных культур, так и общеевропейской. Напротив, наиболее распространенной для этих групп становится практика культурной изоляции. Фактически это приводит к распадению страны на различные культурные локалии, что является, безусловно, нежелательным, так как подрывает основы ее безопасности. Европа переживает эти процессы весьма остро, и это обусловлено тем, что для европейской цивилизации фактически с Нового времени было характерно чувство сопричастности, общей судьбы и духовного родства, которое объединяло различные народы Европы. Как писал Э. Гуссерль, «как бы ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся «у себя дома»» ^[10]. Однако, если это ощущение цивилизационного единства было присуще европейцам вплоть до конца 1980-х годов, когда 47% населения европейских стран считали себя преимущественно европейцами, а 41% против 36% полагали, что их страна выигрывает от членства в ЕЭС, то к середине 1990-х гг. 45% признались в том, что в их чувстве национальной принадлежности нет вообще никакой европейской составляющей. Около девяноста же процентов европейцев отметили, что идентифицируют себя, в первую очередь, со своей национально-этнической общиной и со своим регионом ^[49], что, безусловно, свидетельствует не только о наличии, но и о доминировании дифференцирующих устремлений.

Именно боязнь этих дифференцирующих устремлений и определяет критику политики мультикультурализма. В чем же состоит причина проблематичности включения новых граждан в новое для них культурное пространство? — Именно во временном факторе.

В основном, все европейские страны (по крайней мере, те, которые сформировались ранее 1990-х гг.) находятся на постиндустриальной стадии развития. Основой их экономики является промышленность и высокотехнологичное производство, основанное на специализации труда; фундаментом социальных отношений выступают классовые отношения, базирующиеся на экономическом факторе; ведущим социально-демографическим фактором становится модернизация; для общественного сознания характерна рационализация и доминирование линейно-исторического мышления; в обществе существенно возрастает роль коммуникационных факторов — в равной степени и дорожных сетей, и средств массовой информации; базовой единицей общества выступает индивид, гражданин, а не община или сословие; доминирующей становится индивидуальная идентичность, сочетающаяся с групповой, основанной на классовых принципах, которая уже с середины XX в. уступает место гибкой идентичности, неустойчивой, постоянно перестраиваемой в соответствии с изменяющимися условиями.

Однако идентичность «новых граждан» весьма прочна — ее основой являются родовые, общинные связи, что характерно для до-индустриальных обществ с архаизированной экономикой или обществ, поверхностно усвоивших основы «вторичных модернизаций». Экономика этих стран сочетает в себе черты традиционного хозяйства и индустриализма, как правило, привнесенного либо США, либо СССР — в зависимости от принадлежности этой страны к блоку стран НАТО или Варшавского договора, и усвоенного на поверхностном уровне, не захватывающем общественных отношений. Соответственно, культура этих стран характеризуется традиционализмом, в общественном сознании ярко проявляет себя религиозный фактор, приводящий к доминированию мифологического мышления, а общественные связи базируются на общинных принципах (и это создает определенные преимущества для укрепления в обществе и упрощенного проникновения в государственные структуры групп, где доминируют родовые или земляческие связи). Для ментальности представителей этих культур характерна опора на этнические стереотипы, которые служат для экономии усилий при восприятии сложных социальных объектов ^[48]. Эта культура закрыта, замкнута, практически не подвержена влиянию иных культурных традиций и вследствие своего стремления к доминированию охранительных тенденций мало приспособлена к диалогу.

То есть, наименее приспособленными к диалогу являются культуры традиционного типа, ориентирующиеся на воспроизводство смысловых матриц в большей степени, чем на формирование новых смысловых паттернов. Это связано — наряду с перечисленными выше качествами — с тем, что значительная содержательная составляющая этих культур передается только в процессе устной коммуникации. Многочисленные предписания, запреты, детализированная регламентация всех составляющих культуры — все это является для представителя традиционной культуры более значимой составляющей жизни, чем поле аналогичных смыслов для представителя культуры современной. Отсюда — и такое качество данной культуры, как этноцентризм. Этноцентризм, предполагающий определенную закрытость и «эталонность» собственной культуры, образцов поведения, обрядов, типов взаимодействия, в значительной степени, ограничивает подлинно диалогические отношения, где представления другого народа могли бы восприниматься равными в смысловом и ценностном отношении своим собственным. Таким образом, традиционные культуры стремятся к замкнутости на себя, к закрытости, что определяется стремлением к самосохранению ^[20].

Несмотря на то, что и первые и вторые культуры обладают собственной спецификой и абсолютно равным значением для развития мировой культуры, их функционирование исторически опосредовано, и наиболее полно их особенности развиваются в том конкретно-историческом контексте, в границах которого они сформировались. Перемещение же, чаще всего, вынужденное, представителей одной культуры в иной культурный ареал приводит к сосуществованию в едином социальном пространстве совершенно различных по своим временным характеристикам общественных групп. Это создает своеобразную темпоральную рассогласованность общественного развития, которая свидетельствует не о его комплексном характере, а о его неравномерности, когда в общем социально-политическом пространстве сосуществуют локалии, обладающие принципиально различным социально-экономическим содержанием и динамикой развития. В этом случае можно утверждать, что подобная неравномерность выступает в качестве источника потенциального общественного напряжения, что связано, прежде всего, с тем, что различным общественным отношениям соответствуют различные же типы мировоззрения, картины мира, системы мотиваций, ценностных представлений. И очевидно, что это рассогласование позволяют утверждать лидерам европейских стран тезис о непродуктивности практики мультикультурализма, приведшей к геттоизации и культурно-этнической фрагментации общества.

Главный вопрос связан с тем, нужно ли преодолевать эти тенденции темпорального рассогласования и если да, что может способствовать установлению диалогических отношений между представителями различных культурных традиций, которые становятся гражданами одного государства. Очевидно, что указанные противоречия преодолевать необходимо. Социальная солидарность — это условие развития общества и основа его национальной безопасности, в то время, как культурная противоречивость, отсутствие объединяющих культурных факторов между народами одного государства — это основа для сепаратизма и разрушения государственности под лозунгами самоопределения. Кстати, именно этнический фактор сегодня предстает как наиболее политизированный и выступающий в качестве инструмента борьбы за власть, о чем, в частности, пишет апологет новейшего этноплюрализма В. Дресслер-Холохан ^[13].

Несмотря на трудность этой задачи, ее осуществление, на наш взгляд, возможно. И основой для установления диалогических отношений может стать не та модель, которую сегодня противопоставляют мультикультурализму, а именно, ассимиляционная модель, но парадигма, уже показавшая свою продуктивность на практике — парадигма национальной культуры. В чем видится непродуктивность ассимиляционной модели, предлагаемой в качестве стандарта будущего развития, в частности, учеными Института национальной стратегии? Само понятие ассимиляции предполагает поглощение одной культуры другой, где все смыслы малой культуры утрачиваются и заменяются кодами культуры-лидера. Конечно, трудно не осознавать того, что понятие «ассимиляция» может использоваться как категория, удобная для определения практических действий, и в этом смысле она, возможно, достаточно четко отражает характер тех процедур, которые направлены на адаптацию новой культуры в рамках существующей.

Однако в качестве научной категории это понятие вызывает возражения, так как ассимиляция фактически означает целенаправленную политику доминирующей социальной группы, направленную на подавление культуры малых этногрупп и принятие ими культурных паттернов доминантных социальных сообществ. Этот термин сегодня обладает, в большей степени, не научными, а политическими коннотациями, накопленными в практике его функционирования в течение столетия. Поэтому и его применение требует корректности и осознания того, что само понятие «ассимиляции» более продуктивно для использования в качестве сочетания с теми терминами, которые означают степень этих процессов. Уже сам факт того, что ассимиляция практически никогда не бывает полной, дает основание для сомнения в продуктивности обращения к данному понятию. С точки же зрения проблемы диалога, модель ассимиляции является столь же непродуктивной, как и модель мультикультурализма — с теми различиями, что здесь нарушаются права как раз малых групп, включаемых в сообщество.

Наиболее продуктивной, с нашей точки зрения, является та модель, которая уже прошла апробацию временем в рамках европейской культуры и которая стала той формой, которая принята во всех национальных государствах. Это модель национальной культуры, которая становится наиболее эффективным механизмом для достижения единства всего сообщества. А оно нужно не только для комфортного существования всех его граждан — что является на самом деле одной из наиболее важных задач государства, — но и для достижения эффективности экономического и социального развития. В этой ситуации человек в меньшей степени может полагаться на традицию, исторические прецеденты, установления общины. Условием эффективного взаимодействия людей становится именно сфера культуры — прежде всего, национальный язык, объединяющий представителей всех этносов и создающий между ними единство, общая сакрализуемая история, помогающая создать единые символы и ориентиры развития, искусство, не отражающее локальные стили и миропонимание различных народностей, но содержащее универсальную концепцию жизни всей нации ^[47]. Именно поэтому в границах нации той необходимой общей средой, источником жизненной силы, общей атмосферы, «только внутри которой члены общества могут дышать, жить и творить» ^[9] становится единая культура, причем, высокая культура, обладающая письменностью и основанная на образовании. При этом централизованное образование (экзообразование), осуществляемое специалистами, заменяет локализованную аккультурацию (эндообразование), осуществляемую традиционной общностью, родом или кланом.

Конечно, в условиях глобализации происходит резкое падение статуса национального государства и снижение его экономической самостоятельности, когда оно начинает ощущать себя некой гиперкорпорацией, все более управляемой законами универсального «глобального рынка». Утрачивающее способность эффективно управлять экономическими процессами на самом разном уровне, национальное государство вынуждено проводить реформы, часто не соответствующие собственным национальным интересам: снижать количество рабочих мест, искусственно уменьшать уровень внутреннего потребления, максимально повышая при этом выпуск продукции на экспорт. Об изменении значимости национального государства, в частности, свидетельствует неспособность сложившихся национальных институтов и инструментов публичной политики противостоять новой универсальности и новой неолиберальной модели. В ее границах не остается места для национальных институтов власти, которые фактически лишаются суверенитета. Все это дает основания для тезиса о замене государства-нации «государством-корпорацией», основанном на экономическом принципе.

И, тем не менее, именно национальное государство оказывается единственно способным создать, поддерживать и осуществлять контроль над всей системой воспроизводства знания и информации, которая осуществляет циркуляцию информации и, по существу, создает то общее пространство, которое именуется национальной культурой. Именно зрелость национальной культуры была названа во Всемирном докладе ЮНЕСКО по культуре, опубликованном в 2000 году ^[50], фактором, способствующим укреплению духа культурного взаимодействия. Поскольку национальные культуры обладают достаточно универсальными информационными и символическими составляющими, они имеют возможность легче находить то общее пространство и те общие смыслы, которые позволяют осуществлять коммуникацию между собой всем группам — в том числе, этническим и религиозным. Институты национальной культуры имеют способность обеспечивать интеграцию своих граждан и обеспечивать их лояльность через формирование определенной политики в области языка, через институты образования и воспитания, через создание и поддержание форм массовых ритуалов и символов, через контроль над средствами массовой коммуникации. Распространение государством высокой специализированной культуры от центра к тем локалиям, которые только включаются в процесс вхождения в нацию, является наиболее универсальным способом создания национального единства ^[42].

В ХХ в. западноевропейские мыслители начинают говорить об антропологическом кризисе, вызванном утратой смысловых основ культуры. Культура, основанная на системе, вытесняет культуру, основанную на личностном начале.

Типичными феноменами такой культуры стали стандартизация форм жизни, замена живого переживания деловым общением, опасное вмешательство в природу человека, утрата духовных ценностей, распространение массовой культуры.

Сокращение до минимума личного участия в делах культуротворчества привело к тому, что люди стали ощущать дефицит собственного существования.

Вместе с тем антропологической проблемы не существует в китайской традиции. В Китае никогда не было какой-то одной ведущей доктрины, идеологии, которая бы подминала под себя остальную культуру. В Китае ведущей силой была традиция, точнее, ее символы, настраивающие людей на непосредственный опыт переживания жизни. Традиции китайской культуры учат человека переживать жизнь такой, какая она есть. Это переживание вырабатывает особую духовную чувствительность, приводит к просветлению сознания. Поэтому проблема смысла жизни не драматична. Китайцы стремятся жить в согласии с природой. Они больше ценят общение, посредством которого можно научиться живому опыту, опыту восприятия спонтанности бытия, нежели отвлеченные идеи. Они ощущают себя частью целого. Поэтому у них развито ролевое, родовое начало. Поиск смысла жизни заменяется установкой «делай свое дело» ^[12]. Следует также отметить, что современным китайцам не чужда «американская мечта», они тоже настроены на потребление и комфорт. Однако само поле китайской культуры побуждает носителей этой культуры интуитивно следовать установкам древних предков-учителей.

В российской ситуации деформация мировоззрения, связанная с утратой личностного начала в культуре, многократно усилена. После распада идеологической системы проблема смысла человеческой жизни стала наиболее значимой приметой нашего бытия. В связи с этим закономерным явлением стало обращение к опыту прошлого. Однако исторически так сложилось, что на формирование русского сознания оказали влияние две традиции: византийское православие и западное просвещение. Опыт этих традиций усваивался русским сознанием на свой манер, следствием чего стали многочисленные внутрикультурные конфликты.

Поэтому осмысление проблемы смысла жизни, как и культурного кризиса в России невозможно без построения отношения к опыту исторического прошлого, но с учетом требований современности. Современная культурная ситуация может расцениваться как переходная, поскольку во всех сферах культуры наблюдается переход от линейных представлений о детерминационных отношениях к нелинейным.

В сфере науки (синергетика) и философии (постмодернизм) был разработан язык, описывающий ситуацию перехода в культуре. Исходя из логики этого языка, можно выделить следующие основные требования современности: открытость миру, что предполагает диалог как внутри, так и между культурами; препятствие энтропии, что предполагает адаптацию к любым историческим условиям; саморазвитие, что связано с воспроизводством сознания в культуре. Одним из первых, кто в середине XX века в нашей стране открыто заговорил об этом и попытался осмыслить эту проблему, был российский философ Мераб Мамардашвили. Сила философии Мамардашвили состоит в диагностическом видении современной ему ситуации. Он не предлагал никаких культурных программ по ее преодолению. Вместе с тем в своих публичных лекциях и выступлениях он артикулировал идеи, которые соответствуют менталитету российского человека.

На наш взгляд, на основе этих идей можно построить стратегию поиска смысла жизни, направленную на преодоление культурного и антропологического кризиса в российской действительности.

Современную социокультурную ситуацию Мамардашвили характеризует как «антропологическую катастрофу».

«Среди множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX век, одной из главных и часто скрытой от глаз является антропологическая катастрофа, проявляющаяся совсем не в таких экзотических событиях, как столкновение Земли с астероидом, и не в истощении ее естественных ресурсов или чрезмерном росте населения, и даже не в экологической или ядерной трагедии. Я имею в виду событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем сломаться в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизованных основ процесса жизни» ^{[30, с. 107]}. Суть «антропологической катастрофы» — разрушение человеческой материи, человеческого сознания. Это происходит тогда, когда человеческое сознание перестает участвовать в мировых событиях, в истории. Человек инстинктивно реагирует на какие-то знаки и бездумно включается в действие и вращение колес общественного механизма. У такого человека нет убеждений, нет ни мужества, ни чести, ни достоинства, ни трусости, ни бесчестия. Когда человек перестает лично осознавать ту или иную идею, он превращается в «зомби» или в машину и служит не понятно чему или кому.

Учитывая реалии XX в., Мамардашвили видит способы обнаружения и осуществления смысла в пересмотре отношений между человеком и личностью, между человеком и культурой, а также создает методологию работы с сознанием.

Главная мысль Мамардашвили заключается в том, что пространство человека не ограничивается его телом, сознание человека укоренено глубоко во Вселенной, поэтому он идет к себе издалека и никогда не доходит. Мамардашвили упоминает дискуссии по проблеме наблюдения в квантовой механике и по антропному признаку в космологии, высказывая гипотезу о фундаментальной включенности сознания в процессы познания физической реальности ^[30]. Человек — существо незамкнутое, его границы совпадают с границами универсума. Задача человека — обрести мир как «целое», т. е. мир, в котором он мог бы «мочь (курсив наш — О. Щ.), каковы бы ни были противо-необходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства» ^{[30, с. 110]}.

В связи с этим Мамардашвили делает вывод, что понятие «человек» может рассматриваться по аналогии с понятием «небытие». Он отмечает, что «философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было, не будет, а есть только сейчас!» ^[29]. Мамардашвили был знаком с философией немецкого мыслителя XX в. Мартина Хайдеггера, который впервые заговорил о «Ничто». Согласно Хайдеггеру, «ничто» — это способ существования небытия. Ничто — это не то, чего нет, а то, что может быть. Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. О «Ничто» человек узнает в особых экзистенциальных переживаниях. В таких ситуациях мы как бы ощущаем бытие как таковое, освобожденное от конкретных предметов, привязанностей и стремлений. Перед лицом «Ничто» бытие человека становится «пустым» и «освобожденным». «Свободное отпускание себя в ―Ничто‖» позволяет человеку мысленно отстраниться от сущего и самому решать: принимать его или не принимать, чему говорить «да», а чему «нет». «Выдвинутость в ―Ничто‖» есть онтологическое основание свободы человека, а также ее проявлений: творчества и культуры ^[41].

Мамардашвили, также как и Хайдеггер, считает, что смысл человеческой жизни реализуется в проявлении свободы. Однако он мыслит свободу в русле русской религиозно ориентированной философской традиции. «Свобода невысказываема и не есть нечто, делаемое человеком, а есть то, что производит свободу» ^[29]. «Свобода — это то, что есть возможность большей свободы» ^[29]. Мамардашвили считает свободу космическим феноменом, необходимым образом реализующимся через человеческую форму. Свобода — это не какая-то абстракция, а живое конкретное явление. «Свобода — это феномен, который имеет место там, где нет никакого выбора. Свободой является нечто, что в себе самом содержит необходимость — вот как введена категория. Нечто, что является необходимостью самого себя, и есть свобода» ^[28]. Поэтому человек — это не психика, человек — это дух. Дух у человека формируется в юности. На формирование духа влияют первичные ощущения бытия: ландшафт родных мест, любовь родителей, какие-то события детства. Все это невыразимо, но эти воспоминания делают человека свободным от тягостных переживаний по поводу конечности своего бытия. Эти первичные ощущения человек стремится понять и познать всю свою жизнь. Поэтому «главная страсть человека — это быть, исполниться, состояться» ^[27]. Стремясь исполниться, человек обретает само-бытие, т. е. становится личностью.

Мамардашвили понимает личность как деятельность, осуществленную своим индивидуальным самосознанием и самовыражением и ставшую впоследствии примером для других, т. е. культурной формой. К этому опыту нельзя принудить, личностным опытом надо овладеть и научить этому опыту других людей. Тот, кто построил опыт личностной жизни, стремится не только продлить свое индивидуальное существование, но и сделать осмысленным каждый момент жизни. Мамардашвили рассматривает личность как исторический феномен и связывает его возникновение с эпохой осевого времени, особенно с возникновением христианства.

Именно с возникновением христианства личностный мир включается в человеческую историю. Однако личность и человек не подчиняются друг другу, между ними складываются драматические отношения. «История — ответственное поле драмы человеческого существования, на которое человек решается, лишь идя на чудовищный и тяжкий и никогда не гарантированный в смысле успеха труд души, на внутренний труд, на внутреннюю работу. Эта связка истории и человека и определяет нашу современность, то есть определяет нас как принадлежащих к христианской культуре и христианской традиции» ^[30]. Мамардашвили называет Личностный мир «неизвестной родиной», обретение которой и есть смысл жизни человека и смысл истории. Концепция личности Мамардашвили признается в современной научной литературе.

Здесь под личностью понимается «способ самоутверждения человека в бытии по некоему ―индивидуальному закону, объединяющему противоречивые характеристики личностной жизни (абстрактность и конкретность, индивидуальность и тотальность, субъективность и субстанциональность, уникальность и универсальность)» ^[24]. Таким образом, личность — это человек, который нашел себя как индивидуальность и явил эту индивидуальность миру, сделав ее частью мира, мира культуры. В такие моменты человек становится частью вечной преемственности духа. Это и есть настоящий человек, живущий подлинной жизнью. Настоящий Человек –это одновременно высшая степень проявления индивидуальности и ее аннигиляция.

Если понимать под свободой необходимость само-бытия, то тогда смысл — это «отсутствующая структура» ^[44], означающая бытийственную неукорененность любого нашего действия. Но отсутствие смысла позволяет выстроить отношение к тому, что присутствует, т. е. к Другому. Выстраивая отношение к Другому и сосредоточивая внимание на этом отношении, человек попадает в «место, в котором происходит его мышление», т. е. в «топос». Тогда любой символический факт начинает значить что-либо для нас и приобретает вес в наших глазах, поскольку через взаимодействие с ним происходит генерирование смыслов и становление нашей личности.

Онтология «отсутствия» смысла соответствует такой установке менталитета русского человека, как отрицание всего, любых правил и норм, одновременно придавая ей более положительный смысл. Поиск себя через диалектику присутствия и отсутствия «Я» позволяет преодолеть известный русский нигилизм.

Идея «необходимости себя» Мамардашвили близка христоцентрическому опыту православия. Идея христоцентризма предполагает достижение духовного опыта, идентичного подлинному живому опыту достоверных соучастников и свидетелей события Христа, каковы, по соборному Преданию, апостолы и Отцы церкви. Общее здесь — требование идентичности опыта. Стремление к себе предполагает достижение предельных состояний, позволяющих отнестись к форме мысли как содержанию опыта, при усилении ее конститутивного начала. Это опыт самопонимания, суть которого заключается в том, что в процессе самосознания возможно достижение позиции, когда процедура формирования феномена совпадает с приостановкой конституирования «Я», когда совпадают метаструктуры субъекта и Другого. Тогда личностный опыт можно трактовать как сохранение самой возможности вопрошания о бытии, возможности сохранения сознания. Такая точка зрения как нельзя более соответствует ментальности русской культуры. Место России в мире (ее «топос») русскими мыслителями традиционно полагается на краю — там, где, по словам Хайдеггера, «бытие сущего собирается в крайности своей судьбы» ^[36]. Именно здесь собирается то сущее, которое ставит вопрос о бытии, именно здесь проявляет себя метафизическая «забота» о мире. Отсюда можно сделать вывод, что специфика России определяется скорее не через разум, а через особое крайнее положение России в мире и через отношение русской мысли к бытию мира. Под таким углом зрения эсхатологичность, присущая русскому сознанию, становится условием саморазвития русской культуры.

Однако без форм и изначальных надындивидуальных устоев человек состояться не может. Человек может исполниться только в культуре. Выстраивая свое отношение к традиции, человек создает новую интерпретацию того, что есть, и того, что есть он сам. Возможность спонтанного поведения способствует появлению нового в культуре, что выступает условием ее существования и развития. Под культурой Мамардашвили понимает «определенность формы, в которой люди способны (и готовы) на деле практиковать сложность» ^[27]. Речь идет о таких формах мысли, посредством которых люди могли бы свои собственные состояния доводить до ясности сознания, а затем создавать культурные практики, позволяющие им выразить свою природу, что, собственно, и есть исторический поступок, событие. Поэтому культура для него есть «нечто необратимое, что нельзя ничем (в том числе и знанием, умом, логикой) заменить или возместить, если ее нет» ^[27]. Условие существования культуры определяется наличием в обществе «открытого и граждански защищенного поля свободного движения» ^[27], т. е. возможности проявлять инициативу и высказывать личное отношение к происходящему, а значит, и постепенно менять его. Необходимо применять такие практики в области воспитания и образования, которые учат людей надситуативному поведению, которое не основано на чьей-то милости, идее или доброй воле. В связи с этим Мамардашвили считает, что следует обратиться к варианту просвещения, созданному античной культурой, так как именно в этой культуре была сформирована идея культуры как способа возделывания себя, собственной природы. Возделывание человека означало воспитание и образование его, что называлось пайдейей. Ее целью было обретение humanitas («человечности»). Христоцентрический опыт и практика пайдейи органично связаны друг с другом, что может стать основой для взаимодействия между православной традицией и идеологией просвещения в отечественной культуре. Думается, что применение антропологической стратегии «необходимости себя» в поле «открытой культуры» должно способствовать преемственности личностного опыта в культуре и изменению мировоззрения в системе.

Итак, диалог имманентен нации — внутри общества, как отмечает И. Г. Яковенко, он необходим для формулирования собственной «концепции интересов», между государствами — для «взаимоувязывания концепций интересов» ^[45]. Актуализация же — часто искусственная — этнических основ лишает национальную культуру способности вести диалог на тех основаниях, которые учитывают этническую специфику, но придают ей новый стимул к развитию, адекватному требованиям современности. Подобная способность этой культуры апеллировать к общезначимому, общепринятому в социальном и этическом смысле, исходить из того, что способно объединять людей различных социальных и культурных систем, акцентировать общее, а не особенное, утверждать ценности, универсальные по своей природе, и организовывать мощное движение, втягивая в собственную сферу смыслы и значения, накопленные культурами как предшествующими, так и современными — все это позволяет рассматривать национальную культуру как культуру, принципиально коммуникационную и диалогичную по своей природе. Именно этой способностью к диалогу, к установлению тех общих смысловых пространств, через которые может осуществляться понимание, и определяется ценность национальной культуры. Способность национальной культуры к отказу от логики вражды и утверждение логики компромисса и сотрудничества, основанной на взаимопризнании идеологий и культур, своей целью имеет предотвращение различных противостояний между народами и многообразных социальных катаклизмов — как локальных, так и глобальных, а потому соотносится с таким понятием, как «новая культура мира» ^[16].

Как правило, роль и значение культурного консерватизма, как и культурной традиции, в основные «стабильные» исторические периоды ни обществом, ни индивидами не осознаются. К ним начинают активно апеллировать исключительно в транзитивные — переходные или переломные — периоды. И это не случайно: в условиях «кризисов переходности» на первый план выходит проблема противостояния двух взаимоисключающих тенденций — сохранения (культурный консерватизм как механизм сохранения «самости» культуры) и разрыва (смена идентичности как фактор разобщения социума на основе «сложно уловимой» идентичности) с культурной традицией, воспринимаемых обществом как «обретение» и «утрата». Такое противостояние порождает «раздвоение, раскол, противоречивость, конфликт внутри культуры <…> охватывающие ключевые компоненты культуры — ценности, верования, нормы общества (ревизия героических традиций нации, радикальная экономическая реформа)» ^[43] и т. п., что становится главной причиной приобретения обществом «синдрома» «культурной травмы», связанной с «ментальным расщеплением» (П. Штомпка) общественного сознания. Анализируя схожее состояние польского общества конца ХХ в., П. Штомпка выделяет три уровня «культурной травмы», получаемой социумом в ходе социокультурных трансформаций: это уровень индивидуальных биографий (разрыв межпоколенных и других типов социальных связей), коллективный (утрата групповой идентичности) и исторический (когда «травме» подвергаются этнонациональные, этносоциальные и этнокультурные типы сообществ) уровни. Неудивительно, что «культурная травма» становится едва ли не главной причиной маргинализации социума.

Представляется, что рассуждения на тему «утраты» культурной традиции и «обретения» культурного консерватизма перестают быть тривиальными, если рассматривать проблему сквозь призму разности мировосприятия и культурных запросов «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки» в России, где для первого утрата культурной традиции — это разрыв с присущей его «образу существования» виртуальной реальностью, «заслоняющей» правду реальной жизни, а для второй — лишение «культурной почвы». В этой ситуации культурный консерватизм как «обретение» важен не столько для «центра»/«мегаполиса», живущего неестественной «виртуальной» жизнью, сколько для «провинции»/«глубинки», которая непрерывно ощущает все три уровня «культурной травмы».

Тот факт, что «центр»/«мегаполис» не считает отказ от культурной традиции «утратой», объясняется прежде всего тем, что культурная традиция утратила для него субстанциональность, определяющую культурное функционирование современного человека: компьютерные технологии (сам Интернет, блоги, скайп, социальные сети и другие), расширяя коммуникативные возможности индивида, позволяют устанавливать прямые «межцивилизационные» контакты. В этих условиях ни игнорирование культурных традиций, ни смена идентичности не представляются «центру»/«мегаполису» серьезной «утратой» для культуры.

В этом интересы «центра»/«мегаполиса» расходятся с интересами культуры как факта бытия, сохраняемого провинциальной глубинкой, без которой «центр»/«мегаполис» обречен на деградацию — в ней он черпает человеческий ресурс, питающий его жизненные силы. В разнонаправленности культурных запросов «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки», собственно, и заключается трагедия современной России: если для «провинции»/«глубинки» сохранение культурной традиции — это смысл жизни, а культурный консерватизм — «обретение», то для «центра»/«мегаполиса» их сохранение — проблема и «утрата».

В условиях, когда «утрата» значительно превосходит «обретение», традиционные смысложизненные «ценности теряют ценность, требуют неосуществимых целей, нормы предписывают непригодное поведение, жесты и слова обозначают нечто, отличное от прежних значений. Верования отвергаются, вера подрывается, доверие исчезает, харизма терпит крах, идолы рушатся» ^{[43, с. 4]}, — культурный консерватизм обретает значение «идеологической» проблемы.

Впервые культурный консерватизм как «идеологическая» проблема заявляет о себе в Новое время, когда на фоне кардинальных изменений в социальной структуре западноевропейского общества начинается формирование мирового капиталистического рынка, потребовавшего не только создания «гражданского» общества, но и смены идентичности с этнической на «общечеловеческую». Так как смена идентичности, сопровождавшаяся разрушением культурной традиции, грозила утратой культурно-исторической преемственности, то в ответ на вызов времени в разных частях Европы зарождается романтическое движение, направленное на поиск «культурных корней» европейских наций. Интенсивный сбор и обработка мифологического и фольклорного материала братьями Гримм, Ш. Перро и другими «сказочниками» не ограничиваются их личным интересом к народным традициям, представлениям и верованиям, а становятся важным шагом к открытию феномена народной культуры и началом формирования специфического научного направления по изучению «народной мудрости» и «народного знания», известного сегодня как фольклористика. «Открытие» народной культуры в Европе, болезненно переживавшей «смену идентичности», стало не просто «романтическим движением» по изучению народных традиций, но и «своего рода просвещением», с которого начинается формирование национального самосознания западноевропейских наций и европоцентризма как формы выражения европейского культурного консерватизма. Став благодаря Гегелю, убежденному, что Европа есть конец всемирной истории, а Азия — ее начало, «идеологемой», конституировавшей европейский «образ жизни» как образец и догму, европоцентризм превращается в «экспортный идеологический продукт», под видом «общечеловеческих» ценностей настойчиво навязываемый не-европейскому миру.

«Спасители» западноевропейской культуры от энтропийного воздействия еще только зарождающейся «тенденции» смены идентичности — народные традиции, с одной стороны, подвергаются изучению («консервации»), с другой — объявляются «вредными», «тормозящими прогресс» традиционных не-европейских, а значит — «непрогрессивных» культур. И «хотя в историко-этнографическом плане традиции были неплохо изучены, их пропаганда воспринималась как приверженность (чуждому прогрессистской Европе. — О. Щ.) патриархальному прошлому» ^[46], объявленному по этой причине «темным» и «отсталым». М. Вебер в критике народных традиций пошел еще дальше: он объявил их антиподом рациональности. Будучи, по сути, «обретением» для «прогрессистской» западноевропейской культуры, «культурный консерватизм» превращается в «табу» (а значит — в «утрату») для «традиционных» «непрогрессивных» культур.

Здесь нельзя забывать, что в каждой «традиционной» культуре, к которой, в частности, относят и Россию, наличествуют два взаимодействующих слоя: исторически ранний, который представляет собой унаследованный традиционный «субстрат» культуры, и исторически поздний, содержащий элементы обновления не только «снимающ(ие) прежнее состояние» ^[18], но и свидетельствующие о «невозвратности» традиционного бытия. Сформированные в историческом слое культуры «народные традиции» (механизм формирования этнокультурной идентичности) в современном слое становятся основой того, что сегодня понимают под «культурной традицией» — механизмом сохранения культурной преемственности. Основанная на «органическом единстве преемственности и обновления» ^[31] культурная традиция представляет собой квинтэссенцию социокультурного опыта.

Действуя в переходные периоды как «этнический фактор», культурная традиция не только определяет специфику общественной жизни, но и выступает как форма выражения культурного консерватизма, обеспечивающего культурную преемственность. В этом смысле культурная преемственность — это не простая передача культурной традиции от поколения к поколению, но «прежде всего сущностная связь феноменов абстрагированных от исторической конкретности. Вот откуда (в современной культуре. — О. Щ.) сродность разного и разновременного». В конечном счете, как сущностное означенная «сродность» «и строит культурную память» ^[31] Народа. Для России, где культура исконно выступала первостепенным фактором формирования духовного контекста жизнедеятельности общества, превращение культурной традиции в фактор второстепенный означает невосполнимую «утрату», ведущую к кризису идентичности, возникающему в том числе по причине путаницы не только в определении «смысла жизни» и «смысла существования культуры», но и в представлении о том, для чего они нужны в принципе.

Последнее объясняет не только причину «пролонгирования» во времени действия «культурной травмы», непосредственно связанной с разрывом исторических, коллективных и межпоколенных связей, но и отвечает на вопрос, почему в условиях отказа от культурного консерватизма как смысла жизни «каждое поколение представляет собой новый народ» ^[33].

В России попытка создания культурного консерватизма как национальной идеи была впервые предпринята славянофилами и почвенниками в XIX в. Однако, в отличие от западноевропейской цивилизации, она так и не была реализована. О причинах неудачи писал Н. Н. Страхов в работе «Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки». Он вполне обоснованно утверждал, что всему виной влияние Европы: оно «постоянно отрывает русскую интеллигенцию от нашей почвы», рассуждения ее «не соответствуют нашей действительности», желания ее «не вытекают из наших потребностей», «любовь и злоба устремлены на призраки», а «жертвы и подвиги совершаются ради мнимых целей». Эта констатация раскрывает сущность умопостроений «квазиевропейской» (Н. Н. Страхов) «субкультуры» русской интеллигенции второй половины XIX в., объединявшей тех, кто умудрился «из русских людей превратиться в отлично образованных англичан или немцев». Неудивительно, что фанатическая тяга современной генерации «квазиевропейской» интеллигенции — по-прежнему, воспринимающей «свое» как «чужое», а «чужое» как «свое» — к смене исторически сложившейся этнонациональной идентичности на «общечеловеческую» напоминает неизлечимую болезнь, упорно «рецидивирующую» в разрушение культурного консерватизма — «иммунной системы» культуры нации. Такое понимание проблемы объясняет причину, по которой переломный период конца ХХ — начала ХХI в. в общих чертах парадоксально воспроизводит атмосферу и агрессивно-реформаторский дух рубежа ХIХ–ХХ столетий и своим «равнением на Запад» воспринимается как попытка «Реставрации», восстановления «связи времен». Тотальная «вестернизация» отечественной культуры как проблема, прямо ведущая к кризису идентичности, заставляет и сегодня рассматривать культурный консерватизм с позиции «обретения» национальной идеи, «объединительной» для «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки» при условии его встроенности в дискурс и технологии власти.

Эта позиция представляется тем более рациональной, что с проблемой утраты идентичности кроме России сегодня столкнулись не только «старые» и «новые» европейские нации, но и современные США ^[37]. Как участники единого «глобализационного процесса» все они ищут свой собственный, но в итоге находят один общий «ответ»: противостоять смене идентичности как глобальному «вызову» может традиционализм или, как принято называть его на Западе, «культурный консерватизм». По своей сути, этот вывод — косвенное признание того, что культурный консерватизм есть мощнейший фактор модернизации ныне живущих цивилизаций, и именно он должен лечь в основу стратегий внутренней и внешней политики каждого из современных государств, столкнувшихся с кризисом идентичности.

Жаль только, что принципов культурного консерватизма глобализирующийся Запад предпочитает придерживается исключительно в области политики, экономики и международных отношений. Во всем остальном, прежде всего — в социальной сфере, он прибегает к «технологиям» социального конструирования реальности (под «обаянием» последних и находится российская элита). Социальное конструирование реальности — феноменологическая идея, открытая Э. Гуссерлем, развитая в работах А. Шюца, П. Бергера и Т. Лукмана — начинается с внимания к наличной повседневности. Последняя не принимается как данность: по мнению социальных феноменологов, повседневность нуждается в конструировании, если утрачивает черты, приемлемые для жизни или общезначимые для большинства членов общества.

Здесь и привлекаются уже ставшие на Западе «стандартными» социальные технологии «омассовления» — формирования человека «массы». Получается «порочный круг», из которого не только не может выйти сам Запад, но в который вовлекается и весь «не-западный» мир, заранее обреченный на получение «культурной травмы» разной степени тяжести, без всякой надежды на «обретение» культурного консерватизма.

Здесь и обнаруживается, что проблема «утраты» культурной традиции и «обретения» культурного консерватизма есть смысложизненная проблема для России, не только «скатывающейся» к противопоставлению интересов «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки» как смыслу жизни, но и на западный манер ставшей на путь «омассовления» социума.

В связи с этим следует обратить внимание на тот факт, что «процесс омассовления» — формирования «человека массы» — по-разному протекает на Западе и в России. Для урбанизированного Запада — это естественно-эволюционный процесс (см. «Закат Европы» О. Шпенглера), выявленный и осмысленный теоретиками и взятый «под контроль» политиками с целью координировать стратегические и прогностические «умопостроения» общества с поправками «на массу». В реформируемой России «человек массы» в значительной степени формируется заданной моделью экономики, а стимулируется медиаиндустрией, использующей западные социальные технологии, о которых живописал С. Московичи: это упрощение смыслов, подгонка информационных данных под нужные вкусы и комплексы, адаптированные, внешне привлекательные формы презентаций навязываемых идей и «общечеловеческих» ценностей,

безальтернативность утверждений и суждений, навязчивое повторение и т. д. А тот факт, что на «процесс омассовления» в России наслаивается «процесс массофикации», должен быть всесторонне изучен и отрефлексирован отечественными «идеологами».

По нашему мнению, в российском социокультурном пространстве процессы «омассовления» и «массофикации», понимаемые в западной гуманитарной науке как сходные, действуют как процессы разнонаправленные. Омассовление — процесс нивелирования жизненных форм, взглядов, поведения людей — выступает как процесс, управляемый «сверху», получивший при поддержке «медиасредств» скрытую «культурную легитимацию». Здесь, на наш взгляд, интерес вызывает тот факт, что омассовление как явление, приобретающее черты глобальности, из процесса осмысления феномена глобализации «выпадает», хотя, по сути, является одним из инструментов последней. Поскольку о «массу» разбиваются все традиционные «формулы культуры и общества» ^[5], то в реформируемой России, где запущены процессы «хаотизации культурного пространства», процессу «омассовления» начинает противостоять процесс «массофикации».

Поскольку «массофикация» как дефинитивно данное понятие не поддается однозначному реконструированию, то применительно к российским социокультурным реалиям — это латентно протекающий процесс «идентификации» по конкретным (интересы, сленг, одежда, стереотипы поведения/общения/деятельности, образ и стиль жизни и другим) признакам, стихийно возникающий на разных уровнях разобщенного социума в ответ на утрату «общекультурной идентичности». Как защитная реакция на «утрату» стихийная «массофикация» выступает как фактор социальной мобилизации на основе «сложно уловимой» идентичности. Поскольку кроме формирования «общекультурной» идентичности другого пути у России нет, то, как и на Западе, социальная мобилизация должна стать управляемой, но не в сторону «омассовления», а в русле культурного консерватизма не столько как «смысла жизни», сколько как «смысла выживания» и «культурной нормы».

Здесь российское общество сталкивается с комплексом взаимосвязанных проблем, главная из которых — проблема культурного наследования и задача возвращения к культурной традиции. Без второго реализация первого невозможна.

Но если по поводу решения первой проблемы еще долго будут вестись научные и околонаучные споры, то решение второй проблемы должно уже сегодня стать доминирующим при организации по-настоящему современного образования. Выстроенное в духе культурной преемственности последнее срабатывает как фактор интеграции социума на основе «общекультурной идентичности», «изнутри» скрепляющей дезориентированное общество. В этом контексте консерватизм следует рассматривать как «обретение». В противном случае, уже в обозримом будущем Россия реально столкнется с лавинообразно нарастающей проблемой смены идентичности, делающей «утрату» культурной традиции и русской культуры как культурно-цивилизационного феномена необратимой.

Исследователь С.Л. Бурмистров полагает, что диалог культур в глобализирующемся мире требует от его участников исключительной динамичности и подвижности концептуальных схем мира ^[6]. Это, в свою очередь, может затруднять процесс самоидентификации человека, относящего себя к одной из участвующих в диалоге культур, благодаря тому, что он оказывается вынужденным делать выбор из большого числа альтернативных modus existendi, не имея возможности в полной мере оценить все последствия принятия одного из них.

Все это говорит о том, что различные культуры, с одной стороны, не должны быть закрыты для усвоения инноваций и достижений других культур, однако, с другой стороны, должны соблюдать меру в инокультурных заимствованиях. Заимствование чужого опыта должно носить выборочный и творческий характер.

В процессе его перенимания необходимы постепенность, избирательность, органическое сочетание «нового» и «старого».

Нельзя надеяться, что, необузданно заимствуя и склеивая инокультурные элементы, можно получить нечто полезное. Сотрудничество между культурами, их диалог, безусловно, необходимы, однако без отказа от своей собственной культуры. Заимствование чужого инокультурного опыта, знаний открывает, конечно же, широкие перспективы для обогащения собственной культуры, однако все-таки не следует позволять ему колебать внутренние устои своего образа жизни.

Важно помнить, что изоляционизм, недоверие к новому блокирует появление инноваций, однако чрезмерная открытость широким культурным влияниям, носящая в ряде случаев совершенно некритичный характер, опасна потерей ряда индивидуальных признаков собственной культуры и нуждается в сочетании с выборочностью и разумным консерватизмом.