Живые системы в контексте нередукционистского материализма Жильбера Симондона

Саяпин Владислав Олегович ORCID: 0000-0002-6588-9192 кандидат философских наук доцент; кафедра истории и философии; Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина 392000, Россия, Тамбовская область, г. Тамбов, ул. Интернациональная, 33 Sayapin Vladislav Olegovich PhD in Philosophy Associate Professor; Department of History and Philosophy; Tambov State University named after G.R. Derzhavin 392000, Russia, Tambov region, Tambov, Internatsionalnaya str., 33 vlad2015@yandex.ru Другие публикации этого автора

Биологическая индивидуация, витальная индивидуация или индивидуация живого сущего (живой системы) – это процесс, посредством которого жизнь возникает и сохраняется до самой смерти. В этой связи французский социальный исследователь Ж. Симондон утверждает, что живой индивид никогда не прекращает самоиндивидуализации (кроме случаев смерти). Кроме того, он считает: в отличие от физического индивида живая личность – это результат саморазвития и «театр индивидуации». Становление личности происходит через постоянную серию вспышек индивидуации из одной метастабильной фазы в другую. Другими словами, живой индивид представлен как проблематичное сущее, которое: «…одновременно больше и меньше, чем единство»^[1,c.42]. Тем самым сущее, взятое в качестве живого индивида, располагается на среднем уровне реальности между двумя порядками величины. То есть живой индивид всегда открывается своему внутреннему – меньшему, чем он сам, как целое, и внешнему – большему, чем он. При этом он соединяет в себе оба порядка этой величины. Поэтому сказать, что живое сущее проблемно, значит рассматривать становление как измерение жизни: живое существует по своему становлению, которое опосредует это существование^[2,p.27]. Вот почему вся история эволюции – история появления новых форм жизни, способных решать предыдущие проблемы. Отсюда, можно предположить, что живой индивид представляет собой систему для разрешения несопоставимых пар.

Что в данном случае имеет в виду Симондон? Он имеет в виду то, что не вся деятельность живого индивида сосредоточена на его пределе, как в случае с физическим индивидом. «Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе… <...> Характерные для жизни полярности пребывают на уровне мембраны; именно здесь жизнь присутствует сущностным образом как аспект динамической топологии, которая сама поддерживает метастабильность, благодаря коей и существует... <...> Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... <...> Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней стороне предела... На уровне поляризованной мембраны внутреннее прошлое и внешнее будущее сталкиваются...»^{[3,c.140-141]}. И более того, Симондон утверждает, что во внутренней сфере живого индивида существует более полный режим внутреннего резонанса, который постоянно поддерживает метастабильность и коммуникацию. То есть возникают факторы, которые являются важными условиями в стремлении к жизни витального индивида. В результате: «Живое сущее способно развиваться благодаря тому, что обладает «внутренним резонансом» со своей средой, причем оно никогда пассивно не адаптируется к среде. Следовательно, отношение индивидуации вовсе не является отношением отдельных индивидов, но всегда выступает как некий аспект внутреннего резонанса, характеризующий систему индивидуации. Такой резонанс требует непрерывной коммуникации и поддержания метастабильности как предусловия становления»^[4,c.775].

Иными словами, возникает вдохновенное повторение темы бергсонианского образа как складки материи, позже подхваченной Ж. Делезом (1925–1995) для которого жизнь должна быть способна определяться лишь на плане имманентности материальных сил. Именно так и поступает Симондон: жизнь, согласно ему, не зависит от конкретных химических составляющих индивидов, которые не заметны на физико-химическом уровне, а обусловлена она лишь только различием их пространственного расположения. Жизненная субъективность никогда не бывает чем-то большим, чем топологическая схема или по иному – как пространственное развертывание, транслируемое хроногенезом. Подобное возникает не только по причине внезапного разрыва в формах особых структурных или энергетических условий, но и из-за простого перекручивания материальности. Более того, это происходит на основе полной пространственной индивидуации, которая способствует появлению специфической ткани мембраны, наделенной избирательной проницаемостью и обладающей химическим свойством функционировать как предел^[5]. Все это допускает появление нового свойства времени на уровне живого фазового режима индивидуации. То есть с момента зарождения витального индивида к метастабильному его становлению добавляется дифференциация множественной темпоральной реальности, различающей себя на уровне настоящей актуальности в виде прерывистых потоков прошлого и будущего. В конечном счете, индивидуация (онтогенез) живого индивида – это всегда открытие или изобретение новой онтогенетической организации, позволяющей совместить напряжения самой жизни – «вечной индивидуации»^[2,p.204]. Вот почему, прежде чем уловить всю силу и всю оригинальность симондонианской теории «генетической онтологии», мы должны выявить ее научно-философский контекст.

Необходимо отметить, что Симондон посвящает половину своей диссертации изучению эволюции живых форм и множественности живых систем (от простейших до колоний млекопитающих), опираясь на работы биологии, зоологии, этологии и психологии, о чем свидетельствует его анализ работ Ч. Дарвина (1809–1883), Ж-Б. Ламарка (1744–1829), А. Вейсмана (1834–1914) К. Гольдштейна (1878–1965), А.Л. Гезелла (1880–1961), М. Мерло-Понти (1908–1961) и другие. Здесь важно подчеркнуть, что еще в 1942 году Мерло-Понти переосмыслил проблему психофизиологических отношений, которую он рассматривал в терминах традиционного антифизикализма, с которым Симондон хотел порвать. Задача Симондона, заинтересовавшегося этой проблемой в 1952 году, состояла в том, чтобы примирить материализм с признанием специфики жизненного факта. Другими словами, если редукционистский материализм представляет материю как атомизированное, механическое, пассивное и инертное начало, то нередукционистский материализм представляет материю как нечто, способное породить субъективность и осмысленность, как место возникновения спонтанной и непредсказуемой энергии. Именно в этих рамках понятие жизни становится центральным, и основная проблема специфичности витального индивида по отношению к физическому индивиду приобретает у Симондона все большее значение. Размышление о живых и психических системах, не отрывая их полностью от ее материального измерения, требует не только интенсивной онтологической, но и эпистемологической рефлексии, с помощью которой и становится возможной обработка психофизиологических отношений.

Принято считать, что основу биологического знания К. Гольдштейн^[6], М. Мерло-Понти^[7] и Симондон видели в понятии «тропизма» обозначающее склонность витального организма к восстановлению определенных физиологических равновесий. И поэтому, с их точки зрения, биология не сводится к физике: она изучает живое тропистическое поведение организмов с его важным биологическим значением, чего нет у явлений физического мира. Кроме того, для понимания живого индивида Симондон соглашается и с другим исследователем – А. Адлером (1870–1937)^[8]. Согласно Адлеру, недостаточно лишь изучать поведение живого индивида, поскольку это только внешнее проявление его внутренних взаимосвязей и целей, а необходимо всегда рассматривать реальные, конкретные условия онтогенеза живого индивида. Более того, основная идея Симондона^[2] в контексте данных рассуждений состоит, на наш взгляд, именно из содержательного диалога с Мерло-Понти о важности материи и ее способности дать концептуальные средства для осмысления генетического и существенного характера жизни. Весь смысл таких размышлений Симондона заключался не только в оценке нередукционистского материализма, поскольку он энергичен и неотеничен, но и в разрыве с теорией «антифизикализма» (антиматериализма) с помощью которой Мерло-Понти лишь надеялся осуществить понимание специфики живого индивида. В этом случае понятие «неотеническое» по мнению Симондона, есть нечто живое, которое постулируется как замедленное и продолжительное развитие физической фазы индивидуации, поскольку живые системы возникли от неживых систем. Поэтому здесь речь пойдет о том, как перед лицом биологизма Гольдштейна и непосредственно унаследованной от него феноменологии Мерло-Понти показать материалистическую точку зрения Симондона, которая оказывается одним из ключевых моментов французской марксистской мысли. И более того, основная цель данного исследования заключается в оценке масштабов материализма, в развитии нередукционистского способа мышления о жизни, что предполагает: во-первых, понимания, как происходит этот разрыв с Мерло-Понти, а во-вторых, определения, в каком смысле можно говорить о материализме применительно к учению Симондона.

Итак, с самого начала, соглашаясь с биологией Гольдштейна, Мерло-Понти признает, что живые системы отличаются от систем чисто физического сущего. Однако, как считает Мерло-Понти, такую принципиальную неоднородность между живыми и физическими системами нельзя осмыслить независимо и от определенной формы однородности. Другими словами, если жизненно важные системы относятся к определенному виду, они не могут существовать вне физического субстрата. Поэтому для нашего исследования важно прояснить природу этого отношения живой системы к физической системе. В этой связи Мерло-Понти утверждает, что достигает такого понимания природы отношения между живой и физической системой с помощью феноменологического метода, который исходит из перцептивного опыта сознания, позволяющего воспринимать, понимать, ориентироваться и взаимодействовать с окружающим миром. И более того, здесь это феноменальный опыт живого индивида (это живой индивид либо биолог, либо феноменолог), который встречает и воспринимает другого живого индивида, ставшего объектом познания. То есть такой опыт подобен опыту ребенка, который: «…понимает радостное значение улыбки задолго до того, как увидит собственную улыбку…»^[7,p.169]. Именно в данном контексте мы постигаем смысл жизненно важного поведения. Живое предстает перед нами в содержательной форме динамизма. То есть живое, ставшее уже предметом познания, отсылает к некому смыслу. Поэтому концепция собственного тела приобретает у Мерло-Понти такое эволюционный смысл, который конституирует то, что граница между объектом и субъектом размывается под синкретическим воздействием понятия «жизни». Собственно, понятие тела обозначает то, что воспринимается как «живое знающее» и «живое известное». Из чего следует, что организм, с которым имеет дело биология, является такой «идеальной единицей»^[7,p.165], а именно целой и значимой живой системой для сознания. Иначе говоря, по удивительному платоновскому выражению Мерло-Понти, такое понимание отношений между физическими и жизненными системами равносильно фрагментарным явлениям, которые: «…участвуют в идеях, не заключая их в себе»^[7,p.165].

В результате центральная проблема поведения живой системы действительно заключена в проблеме имманентного познания физической системы^[7,p.170]. Вместе с тем жизненно важное – это содержание смыслового наполнения, которым проникаются биологи и феноменологи, когда перед ними предстает живое. И это действительно феномен (то, что кажется сознанию) который они ищут в самом сердце физических систем. Эта проблема имманентности связана с проблемой онтогенеза именно потому, что она поднимает онтологический вопрос о живых и психических системах, наделенных определенными структурами поведения, или, по-другому, совокупностью устойчивых связей (отношений) между элементами этих систем. Относительно этих структур Мерло-Понти отмечает, что существование такого жизненного значения предполагает наличие общей функции организации поведения, организации, которая происходит на уровне физического субстрата^[7,p.74]. Надеясь выйти за пределы нейрофизиологии, вдохновленной академиком И.П. Павловым (1849–1936), а также идеями А. Пьерона (1849–1936) и Гольдштейна, он делает следующий вывод. Общая структура поведения является для фрагментарной нервной системы тем же, чем принцип является для следствия или по-другому, чем означающее является для знака^[7,p.70]. Более того, и он настаивает на этом, что физико-химический (мозговой) субстрат координирует и в конечном итоге подчиняет себя смыслу, непостижимому с точки зрения элементарной физики. Проще говоря, координация теперь представляет собой создание смыслового единства, выражающегося в сопоставляемых частях определенных отношений, не имеющих обязательств перед материальностью терминов, которые они объединяют^[7,p.96].

Именно по этой причине Ч.С. Шеррингтон (1857–1952)^[9] первым осмысливший понятия «интеграция» и «координация» выдвинул центральную для всей последующей нейрофизиологии идею о том, что появление жизненной или психической функции в физико-химическом теле является интеграцией и относится к прогрессирующей и все более сложной нейронной сети. Однако в рамках радикального отказа от редукционистского материализма, по мнению Мерло-Понти, одних лишь физиологических законов функционирования мозга, как это представлялось Шеррингтону, (синаптические ассоциации, хронаксиальные модуляции) не может быть достаточно для объяснения появления структуры поведения, смысл которой действительно жизненно важен. Кроме того, Мерло-Понти разоблачает «двусмысленный»^[7,p.84] характер коррелятивных понятий нейронной интеграции и координации и заменяет их понятиями «общая функция» и «перераспределение». В этой связи понятие «перераспределения» означает реорганизацию нейронной сети таким образом, чтобы она выполняла определенную функцию, где подобная реорганизация происходит по нефизическому принципу. Поэтому анализ приводит к особому типу структурирования, который действительно важен и не может быть сведен к простому усложнению путем объединения и сочетания физических процессов.

В результате, связывая общую функцию не с внешней причиной или с гипотетическим активным началом имеющего ранг бытия, Мерло-Понти относит эту структуру к форме^{[7,p.166-173]}, которая осмысливается им, подобно И. Канту (1724–1804), как смысл или явление. Вот почему переход от понятия «структуры» к понятию «значения для сознания» фактически является ключом, а возможно, также пределом к феноменологическому методу, принятого Мерло-Понти. Из чего следует, что Мерло-Понти с помощью функциональной концепции Гольдштейна стремится провести не дискурс о бытии и о реальных структурах, а дискурс описательного характера. Его объектом становится не что иное, как субъективное восприятие поведения, реальные структуры которого на уровне живой системы лишь предполагаются быть несводимыми к физическим структурам. В результате витализм заменяется биологизмом. То есть на смену понятию «жизненная сила», которое служило цели онтологического объяснения, приходит понятие «жизненное значение». В этом случае единственная цель жизненного значения – служить эвристическим принципом для будущей нейрофизиологии. Однако, совершив в последующем довольно неожиданный поворот, Мерло-Понти прекращает данное онтологическое осмысление, поскольку отказывается от любых объяснительных претензий к чисто описательной феноменологии.

Смысл этого поворота на онтологическом уровне, на наш взгляд, подобен организующей функции аристотелевского эргона. Этот эргон обозначает предполагаемую и определяющую функцию (вегетативную, чувствительную, двигательную или интеллектуальную), которую сущее в потенции реализует в своем действии. То есть Мерло-Понти упорно выступает против финализма, но в своей работе «Структура поведения» (1942) все происходит так, как будто он соглашается с этим финализмом, который был отменен им из-за предосторожности. Конечно, «функциональная концепция» которую он заимствует у Гольдштейна, подчиняет неопределенную материю общей перераспределительной функции. Общая функция действительно относится к принципу, следствием которого является физическая организация. Но поскольку он отказывается вести онтологический дискурс о бытии, поскольку предпочитает придерживаться чисто описательного дискурса, он не заходит так далеко, чтобы сделать рассматриваемую функцию эквивалентом аристотельского действия, то есть принципом индивидуации. «Ничто не обязывает, –указывает Мерло-Понти, думать, что цикл физико-химических действий может замыкаться через феномен организма, что объяснение может совпадать с данными описания»^[7,p.172]. Вот почему он фактически отказывается от экспликации онтогенеза именно для того, чтобы не занять поспешную позицию на онтологическом уровне. В феноменологическом проекте Мерло-Понти нет места онтогенезу, способного учесть сущностный и генетический характер живого сущего, несмотря на его стремление описать специфически витальную форму структурирования.

Так почему бы не создать этот феномен, воспользовавшись формулой Башляра (1884–1962), а именно посредством конструктивного размышления о материи, которое одновременно позволило бы объяснить генезис и задуматься о сущности жизни. В этом, если говорить кратко, и заключается суть «реализма отношений» проекта Симондона, который противостоит точки зрения Мерло-Понти не только на онтологическом, но и на методологическом уровне. На онтологическом уровне Симондон предлагает поразмышлять о происхождении и аутогенной природе живого сущего. Но что так важно, без повторного воспроизведения традиционного разрыва между витальным и физическим. Что касается традиции, то Ф. Жакоб (1920–2013) в своей работе «Логика живого»^[10] очень четко показывает, что биологическая установка возникла тогда, когда в конце XVIII века произошел переход от одной классификации сущих к другой. Древняя классификация, которая различала сущих в зависимости от того, принадлежали ли они к одному из трех царств: минеральному, растительному или животному, заменяется, в частности, натуралистами, такими, как Ж.Б. Ламарк (1744–1829) или Ф. Вик-д'Азир (1748–1794) разделением на инертные и живые сущие. Однако именно критерий организации лежит в основе этой новой классификации. Фактически происходит разделение между неорганизованным, инертным, с одной стороны, и живым, четко организованным, поскольку оно имеет внутренний принцип организации – с другой.

Очевидно, что во имя этого критерия организации утверждается то, что, возможно, более специфично для жизненной позиции, а именно отказ от любого физикалистского, редукционистского и континуистского объяснения организма. В этом случае, например, Ламарк повторно принимает физикализм и континуализм против витализма, но при этом не отказывается от биологической точки зрения. То есть для витализма живое сущее не может быть результатом простого усложнения материальных процессов или продуктом причинности внутренней по отношению к самой материи. Отсюда ссылка на внешнюю причинность, такую как жизненная сила. Так, в своих физиологических исследованиях К. Биша (1771–1802)^[11] действительно противопоставляет физикализму, а также декартовской концепции «одушевленного механического тела» простое наблюдение несводимости свойств биологических явлений к свойствам физических объектов. Кроме того, вопреки Р. Декарту (1596–1650) и всем формам анимизма, Биша также утверждал неотъемлемость эмоциональных, сентиментальных и интеллектуальных процессов для жизненной силы животных. Там, где анимизм рассматривает жизнь и материю как подчиненные духовной причинности, витализм описывает подчинение материальных и духовных порядков живому. Изменчивость и неоднородность метаболизма растений и животных, их чувствительность и подвижность, например, нарушают неизменность и однородность физических явлений. Вот почему изучение и анализ живого, так же, как мы изучаем и анализируем неживое, приводит лишь к подмене жизни смертью. Поэтому тот, кто изучает жидкости и выделения животных как простые физические и химические реальности, защищает то, что Биша называет «трупной анатомией жидкостей». Против этой химии смерти Биша призывает к «физиологической химии»^[11,p.58] более подходящей биологической науке, которая не сводит организм к физико-химическому телу. Отсюда легко понять, что наука об организованных телах должна рассматриваться совершенно иначе, чем та, объектами которой являются неорганические тела. В результате можно использовать другой язык. Ведь большинство слов, переносимых из естественных наук в науки о животном или растительном мире, постоянно напоминают нам об идеях, которые никак не сочетаются с явлениями этой науки.

Вместе с тем именно эту виталистскую установку частично унаследовал Мерло-Понти, когда под влиянием биологизма и функциональной концепции Гольдштейна критиковал редукционистский и континуалистский физикализм. То есть когда он в силу изменчивости и гетерогенности витального поведения утверждал, что жизненная норма не может быть сведена к физическому закону^[7,p.161]. И именно эту жизненно важную позицию и эту давнюю критику континуалистского физикализма Симондон считает необоснованной. Действительно, традиция заставляет нас думать о том, что живые сущие не могут произойти от физических сущих, поскольку они превосходят последних благодаря своей организации. Однако само это отношение является следствием первоначального постулата, согласно которому инертная природа не может содержать высокой организации^[2,p.159]. И более того, фактически Башляр уже осудил этот обычай тех философов, которые не только не сумели обновить свои научные знания, но и не постигли истинное богатство материализма. Как утверждает Башляр: «…нам придется долго и упорно настаивать на неэффективности массового материализма, материализма неподвижного… <...> Именно этот массовый, наивный, устаревший материализм служит мишенью для слишком легкой критики идеалистической философии. Таким образом, слишком многие философы борются со старомодным призраком»^[12,p.3].

Однако для Башляра это богатство подлинного материализма обусловлено новым пониманием материи, рассматриваемой как химическая сторона сущего, которая является реляционной и динамичной, поскольку она энергична. «Материализм материи»^[12,p.3] если использовать выражение Башляра против «материализма без материи»^[12,p.4] ставшего мишенью философии, боящейся призраков, должен осмысливаться как: «…энергетический материализм, который проясняется путем установления истинного экзистенциализма энергии»^[12,p.177]. Другими словами, энергия обозначает то, чем живет и существует материя, то, чем структурируется сущее, которое она образует. Бытие является узлом материальной активности в том смысле, что любой атом поддается количественной оценке на энергетическом уровне^[13,p.82] (атом состоит из ядра, которое, в свою очередь, состоит из протонов, нейтронов и электронного облака). И более того, материя является местом энергетических обменов и отношений, которые изменяют ее структуру, как это происходит, например, в химических смесях. Материя несет в себе энергию: а энергия – это активный принцип становления материи, который виталисты искали на стороне жизненной силы (или принципа), следовательно, на стороне причинно-следственной связи внешней по отношению к материи. В результате любое изменение структуры материального сущего является отражением энергетического сдвига взаимосвязи между энергетически несопоставимыми и, соответственно, материально неоднородными элементами, являющимися движущей силой этой энергетической и материальной жизни.

Рассматривая живые системы, в которых рабочим субстратом служит информация, и вдохновленный научными открытиями в термодинамике, а прежде всего удивительной ролью М. Планка (1858–1947) и К.Э. Шеннона (1916–2001) Симондон также настаивает на роли энергии в автономных структурах материи. В этом случае подобное описание онтогенеза живой системы предлагает переход от инертной материи к оперативной материальности, обозначающей глубинные процессы, происходящие в ней. Это обстоятельство в своих философских исследованиях замечают Ж. Делез (1925–1995) и Ф. Гваттари (1930–1992). То, к чему: «…мы обращаемся не столько к материи, подчиненной законам, сколько к материальности, обладающей nomos’ом»^[14,c.690]. И более того, по их мнению: «…Симондон разоблачает технологическую недостаточность модели материя – форма, ибо она предполагает фиксированную форму и материю, рассматриваемую как однородная. Именно идея закона обеспечивает связность этой модели, так как именно законы подчиняют материю той или иной форме, и наоборот, законы реализуют в материи данное существенное свойство, выводимое из формы. Но Симондон показывает, что «гилеморфическая схема» не затрагивает множество вещей, активных и аффективных. С одной стороны, к оформленной или поддающейся оформлению материи надо добавить всю энергетическую материальность в движении, несущую сингулярности или этовости, кои уже подобны имплицитным формам, скорее топологическим, нежели геометрическим, и которые комбинируются с процессами деформации – например, волны и вариабельные скручивания древесных волокон, задающие ритм операции колки дерева на поленья. С другой стороны, к существенным свойствам материи, вытекающим из формальной сущности, надо добавить интенсивные переменные аффекты, которые порой следуют из операции, а порой, напротив, делают ее возможной – например, более или менее пористое, более или менее эластичное и прочное дерево»^[14,c.690].

Поэтому означает ли это, что Симондон все-таки является наследником Башляра, чей материализм он мог бы переосмыслить с помощью схем, взятых из других областей физики? Точного ответа нет. Однако удивительным образом Симондон утверждает, что не имеет представления о творчестве Башляра, которого он даже называет просто «поэтом»^[15,p.415]. Тем не менее связь между двумя авторами существует, и она касается прежде всего неприятия ими антиматериализма, освещенного современной физикой. В результате, не соглашаясь с выводами Мерло-Понти, который отрицал, что единичное тело обязано своим смысловым единством материальности согласованных терминов, Симондон считает, что только материальность обеспечивает условия для зарождения жизненных структур: «Жизнь – это не субстанция, отличная от материи; она предполагает процессы интеграции и дифференциации, которые никоим образом не могут быть заданы ничем иным, как только физическими структурами»^[2,p.162].

Что бы ни говорила теория «витализма» материя действительно одушевлена и способна к самоорганизации. И организация витализма не является результатом внешней по отношению к нему причинности. Действительно, понятия «интеграция» и «дифференциация» которые здесь использует Симондон, относятся к двум аспектам одного и того же генетического процесса, где местом такого процесса является материя. Они обозначают, соответственно, интериоризацию внешнего структурного и энергетического порядка путем реорганизации внутренних структур и активным принятием системой формы, которая реорганизуется как операциональная структура. В результате различие в режиме индивидуации между физическим и витальным обусловлено не существованием различных процессов структурирования, а общей системой и операциями, которые задействуют эти материальные процессы интеграции и дифференциации. Живая система полностью перенимает материальную реальность, и мы должны понимать структурную и энергетическую, то есть генетическую и операционную реальность, которая, в свою очередь, поддерживает ее. В методологическом плане то, что выглядит как «энергетический материализм» который отрывает Симондона от чисто описательного подхода и дает ему отправную точку, отличную от живого феноменального опыта. Вместо этого его отправной точкой становится материя. Его метод скорее реалистичен, а не феноменологичен, и реальным является энергетическое и, следовательно, материальное отношение, из которого исходит индивидуация посредством интеграции и дифференциации.

Принято считать, однако, что говорить о материализме в отношении Симондона проблематично, поскольку он сам говорит, что его доктрина не является материализмом^[2,p.158]. Поэтому помещать Симондона в традицию Башляра во имя общей интуиции энергичного материализма – это не более чем введение в заблуждение исследователей. На самом деле весь вопрос в том, в какой степени Симондон действительно может представить себя материалистом нового типа. Возможно, и не прямым наследником Башляра, но, несомненно, предвосхищенным им.

Предлагаемый нами ответ предполагает свести недоверие Симондона к устаревшему материализму, который также критикуется Башляром, и признание того, что понятие «материализм» не является простым и однозначным понятием. Материализм, с которым Симондон не отождествляет себя, структурирован традиционным разделением на живые и инертные сущие, основанным, таким образом, на критериях организации, о которых мы говорили ранее. Именно на обоснованность этого критерия прямо нападает Симондон, когда отмежевывается от материализма и развенчивает альтернативу между материализмом и спиритуализмом. Из чего следует, что материализм, который для него является неприемлемым, – это редукционизм. И именно неприемлема та наука, которая видит в усложнении процессов, свойственных инертной материи, единственный способ объяснить жизненно важные структуры и, следовательно, психосоциальные структуры. Вместо того, чтобы полагаться на такое сведение сложного к простому, для него важно предположить последовательность от физической реальности к высшим биологическим формам, не делая различий классов и видов^[2,p.158]. Вот почему Симондон выступает за некую форму континуализма (за некоторую непрерывность между материей и жизнью). Однако подобный континуализм, во-первых, все еще совместим с разрывом между физическим и жизненным, а во-вторых, утративший классификацию – основание, которое вызывает большие сомнения. Несводимость к непрерывности действительно связана с трансформацией организации, а также изменением способов, с помощью которых происходит индивидуация, а не простое усложнение: «Если с самого начала считать, что материя представляет собой систему с очень высоким уровнем организации, то нельзя так легко расставить приоритеты между жизнью и материей. Возможно, следует предположить, что организация сохраняется, но трансформируется при переходе от материи к жизни»^[2,p.158].

Таким образом, нам представляется возможным рассматривать теорию «индивидуации» Симондона как «переосмысленный материализм» в том смысле, что она отсылает к концепции, согласно которой живая система проявляется в рамках полностью и исключительно материальной реальности. Однако эта живая система не сводима по своей организации и способам функционирования к физической системе. Мы говорим материально в той мере, в какой переход от витальной фазы к психосоциальной фазе индивидуации должен быть понят в терминах трансформации организации все еще материального сущего, а не как переход от одной субстанции к другой. Отсюда следует, что утверждение Симондона о том, что все материальное означает то, что в его концепции материя может быть всем тем, чем она не является в традиционном редукционистском материализме, или даже всем тем, чем она не является, только лишь в простой системе физической индивидуации. Именно таким сильным смыслом обоснован у Симондона пересмотр материализма: он оправдывает нашу точку зрения на его теорию. Надо начать с признания того, что понятие «материализм» не является простым; необходимо выделить в его теории «индивидуации» именно нередукционистский материализм, отличный от редукционистского и традиционного материализма. В таком случае весь вопрос заключается в том, что помимо своего энергетического аспекта, симондонианский материализм действительно позволяет мыслить о жизненной нормативности и об автогенетическом характере живого, которое признает важную роль внешних факторов в его онтогенезе.

Поэтому для Симондона континуализм не означает редукционизм. С точки зрения континуализма Симондон справедливо выступает против функциональной концепции Гольдштейна, которую вновь принимает Мерло-Понти. «К сожалению, холистическая систематика биологизма, – пишет Симондон, – представленная Гольдштейном, понимается как обязательно макрофизическая, охватывающая всю совокупность сложного организма. Парменидовская онтология Гольдштейна исключает какую-либо связь между изучением живого и изучением инертного, процессы которого являются микрофизическими. Может существовать промежуточный порядок явлений между частичной микрофизикой и макрофизической единицей организма; этот порядок был бы порядком генетических, хронологических и топологических процессов, то есть процессов индивидуации, общих для всех уровней реальности, в которых происходит онтогенез»^[2,p.229].

Проще говоря, стремление постичь, что такое сущность или генетический характер сущего, которое является собственно жизненным, но радикально связано с его материальностью, приводит Симондона к онтологическому размышлению о том, что он называет «доиндивидуальным». То есть к размышлению о бытии: структурные и энергетические различия (или несовместимости), которые разрешают себя и лежат в основе всякой индивидуации, всякого обретения формы. Вопреки онтологии Парменида, Симондон в некотором роде возвращается к онтологии Гераклита. Он рассматривает процесс индивидуации исходя из различий в бытии. В этой связи доиндивидуальное относится ко всем гетерогенным состояниям, на энергетическом и структурном уровне, конституирующим бытие. То есть состояния, которые в равной степени не только предполагаются, но и являются современниками процесса индивидуации. В результате такое доиндивидуальное состояние является реляционным и метастабильным. Метастабильное состояние (понятие, унаследованное Симондоном из термодинамики) ни стабильное, ни чисто нестабильное, на самом деле представляет собой отношение, богатое потенциалами, возникающими из самого исчезновения и инициирующими энергетические и структурные изменения (индивидуацию). Стало быть, живая система не просто развивается посредством ассимиляции, она конденсирует и представляет все, что было разработано в начале – в доиндивидуальном бытие.

Именно в данном контексте материя является общей опорой для двух режимов: физической и витальной индивидуации. При этом их разница между собой заключается в том, что живой индивид поддерживает в себе метастабильность, в то время как физический индивид стал стабильным и исчерпал свои потенциалы. Не вдаваясь в подробности перехода от режима физической индивидуации к жизненному режиму, отметим только, что понятие «неотения», на которое ссылается Симондон, напрямую позволяет конституировать этот переход, который не является простой материалистической непрерывностью. Гипотеза Симондона состоит в том, что жизненная фаза индивидуации является не только жизненной фазой индивидуации в ожидании, но и удерживает и расширяет самую раннюю фазу физической индивидуации. Иными словами, вместо того, чтобы исчерпать свой потенциал в создании окончательной и стабильной структуры, живое сущее сохраняет внутри себя нечто от доиндивидуального напряжения, из которого и возникают структуры^[2,p.152].

В принципе, смысл, который Симондон придает термину «неотения» близок к его этимологии, поскольку он был образован в конце XIX века антропологом Ю. Кольманном (1834–1918) путем сопоставления греческой приставки «neo» означающей «новый» и глагола «teinein» означающего «расширять». Кроме того, можно отметить, что тезис о неотеническом характере человека первоначально появился у Луи Болка (1866–1930) анатома и биолога, который действительно прославился своей теорией «фетализации человеческого тела». Согласно этой теории, развитие человеческого эмбриона парадоксальным образом будет состоять из таких замедлений, которые станут постоянными у него к концу жизни. Вот почему взрослый возраст у приматов являются лишь временным и ювенильным. Этот тезис о «человеческой неотении» в последующем был подхвачен психоаналитиком Ж. Лаканом (1901–1981) и американским палеонтологом, теоретиком эволюции живого Стивеном Джеем Гулдом (1941–2002) а также Б. Стиглером (1952–2020). В результате живые системы сохраняют способность к структурированию, а именно способность к трансдукции, благодаря которой биологические виды могут неограниченно расширяться. Кроме того, по мнению Симондона, именно аффективность поддерживает метастабильность в живых индивидах и, следовательно, обозначает отношение между индивидуализированным индивидом и доиндивидуальной средой. Вот почему Симондон утверждает, что аффективность – это не только система трансдукции, но и система, сохраняющая себя способность к трансдукции, а именно стремление к поляризации и структурированию. «Трансдукция, – утверждает Симондон, – осуществляется через аффективность и всеми системами, которые играют в организме роль преобразователей на различных уровнях. В результате индивид всегда был бы системой трансдукции, но хотя эта трансдукция является прямой и одноуровневой в физической системе, она является косвенной и иерархической в живом сущем»^[2,p.161].

Таким образом, в отличие от прямого вида трансдукции, который можно найти в инертной физической системе, этот косвенный аллагматический вид трансдукции по своей сути изобретателен. Он приводит к некому «квантовому скачку», к состоянию, которое не может быть получено из предыдущего. Поэтому витальные индивиды осуществляют трансдукции не путем распространения в однородной среде, а путем разрешения начального состояния дефазирования или диспарации (от латинского disparatio – быть несопоставимым) между двумя системами в пользу нового спаривания или сцепления. Другими словами, в витальном индивиде трансдукция не прямая, а косвенная^[2,p.160]. В результате для Симондона трансдукция означает процесс структурирования реальности, посредством которого происходит индивидуация. Из чего следует, что трансдукция заключается в передаче активности от одного индивида к другому через постепенное структурирование области реальности. Строго говоря, любая индивидуация понимается как информация или обретение формы посредством трансдукции. Вместе с тем, если Симондон понимает аффективность как сущее индивидуализирующих отношений между интеграцией и дифференциацией. И поэтому всякая интеграция, и всякая дифференциация представляют собой структурную и энергетическую реорганизацию системы, результатом которой является углубление доиндивидуальной реальности, обновление или обогащение проблемы, из которой исходит в качестве решения индивидуация. Иначе говоря, именно диспарации (напряжения между несовместимыми, пока еще не связанными измерениями или потенциалами в бытии), из которых проистекает индивидуация, а вместе с ними и внутренняя проблематика системы, возобновляются в результате интеграции и дифференциации. Если сохранение структурирующей силы существует, то это в том смысле, что каждая новая интеграция и каждая новая дифференциация сопровождаются новым усилением.

Вот почему необходимо сделать важный акцент на этом понятии «аффективности», которое является центральным в размышлениях Симондона о живом сущем. И, более того, обратить внимание на синтетической и поляризующей роли аффективных качеств, которые позволяют сложным продуктам интегрирующей и дифференцирующей активности объединиться в идентичность и единство субъекта^[2,p.162]. Именно через понятие «аффективности» Симондон предлагает обратиться к первоначально интересовавшей его проблеме психофизиологического отношения. Достаточно сказать, что эта концепция порывает с парменидовской онтологией, согласно которой если и есть генезис, то он происходит из того же самого. Вопреки этому утверждению, Симондон предлагает рассмотреть зарождение жизненной системы из физической системы, зарождение с изменением порядка реальности, что прямо противоречит онтологии Парменида. Если верить «Поэме» Парменида, «из того, что есть» нельзя «родить что-то другое»^[16,c.49-52].

Наконец, с опорой на Гольдштейна, Симондон утверждает, что равновесия уже существуют в организме, и вопрос о появлении поведенческих норм, которые их достигают, не ставится. Любое изменение баланса при адаптации к разрушительной среде заключается в восстановлении того же равновесия. Отсюда следует, что новое равновесие возникает постольку, поскольку для того, чтобы быть восстановленным, оно существует в организме хотя бы виртуально, как набор необходимых физиологических условий. Таков смысл тех «виртуальных условий»^[7,p.157], в соответствии с которыми, например, Мерло-Понти утверждает специфичность жизненного поведения по сравнению с физическими явлениями в структуре поведения. Но эти виртуальные физиологические условия (мы думаем о различных гомеостатических равновесиях) еще не позволяют представить структуру поведенческих и индивидуальных норм, посредством которых они восстанавливаются.

Вот почему замена понятия «реальный потенциал» понятием «виртуальный» как это делает Симондон, дает концептуальное средство для осмысления нормативности. Из чего следует, например, что у Ж. Кангильема (1904–1995)^[17] жизнь понимается не просто как применение заранее установленных норм, а как движение спонтанной и постепенной разработки норм. Нормативность, которая, по мнению Кангильема, по существу характеризует жизнь, обозначает способность пересматривать и устанавливать нормы, а именно определенный набор норм жизни и поведения. Именно поэтому говорить о нормативности – это значит вместо того, чтобы рассматривать реализацию норм как механическое применение заранее установленной власти, показать, как развивается конкретное движение норм. То есть эти нормы являются жизненными схемами, в поисках условий для своей реализации, постепенно вырабатывая ту власть, которую они производят как по форме, так и по содержанию. В результате о такой структурирующей силе, о такой нормативности, постигаемой на уровне индивида точнее, субъекта, а не вида, позволяет нам рассуждать Симондон. Тогда нормативность не относится к наличию биологических констант или к структурированному характеру коллективного или индивидуального поведения. Это еще раз указывает на существование силы, способной вырабатывать нормы. Кангильем уже достаточно настаивал на том (и Симондон, кстати, не игнорирует его) что мы являемся более чем нормативными сущими. Нормы должны быть «взломаны» и обновлены, как он выразился. И мы сами должны быть этим взломом и обновлением, строго говоря, живыми сущими^[17,p.106].

Поэтому онтология доиндивидуального бытия вполне может быть для Симондона способом заложить основы того, от чего всегда отказывался Кангильем, а именно от философской биологии, которая учитывает не только предустановленный динамизм, но и отражает вместо биолога онтологические основы жизненной нормативности. Но нам следует быть немного более точными и указать на то, что Симондона от Мерло-Понти отличает совершенно особое отношение к биологии. Если Мерло-Понти делает шаг назад к истокам биологической установки, черпая вдохновение в виталистической традиции, то Симондон довольствуется выдвижением руководящих гипотез, которые сами вдохновлены физическими и биологическими науками. В этой связи, рассматривая анализ современного исследователя Ж.-Г. Бартелеми, можно отметить, что эпистемология необходима онтологии. А это значит признать то, что Симондон приписывает наукам, а точнее современной физике, и то, что Башляр говорил о теории «относительности» А. Эйнштейна (1879–1955) называя ее «индуктивной ценностью». То есть под этим следует понимать не способность физической теории конструировать себя посредством индукции, а философскую сферу, которая позволяет философской онтологии строить себя на основе того, чему ее учит физика^[18,p.9].

В результате для Симондона речь идет не о замене философской биологии научной биологией, а говорится о взаимообогащении биологии и философской онтологии. Иначе говоря, гипотезы, философски построенные на основе науки, могут предоставить последней некоторые возможности для исследования. Кроме того, Симондон полагает, что для топологии живой системы теперь необходима связанная с ней хронология этой системы. В этом случае для определения жизни, по мнению Симондона, всегда требуются два пространственно-временных условия: пространственная или топологическая детерминация (складчатость) и ее хроногенетическое следствие (воплощение темпоральности), которая очерчивает на своем пути окраины жизни и раздваивается за счет дифференциации жизни относительно внутреннего и внешнего. Например, подобную дифференциацию можно увидеть, если рассматривать становление живых систем в терминах сложных организмов, будь то как у биолога К. Гольдштейна^[19] или как в «Годологии» психолога К. Левина (1890–1947)^[20] который анализирует «жизненное пространство» как результат последовательных перемещений высокоорганизованного индивида. Живой индивид решает проблемы не только путем адаптации, то есть путем изменения своего отношения к окружающей среде, но и также путем модификации самого себя, а именно путем изобретения новых внутренних структур. По мнению Симондона, живой индивид является одновременно индивидуализирующей живой системой и системой, индивидуализирующей саму себя. И именно поэтому становление живого индивида все больше направлено на изобретательство.

Таким образом, феноменологический дискурс и реалистический дискурс Симондона не могут сочетаться друг с другом. Такая попытка равносильна игнорированию радикального различия между двумя регистрами дискурса, первый из которых касается субъективных данных и процесса формирования трансцендентального субъекта, а другой – реальности физических процессов. Эти два проекта несовместимы как с точки зрения эпистемологических и онтологических предубеждений, структурирующих их, так и с точки зрения методов и целей, которые ими управляют. Поэтому установление диалога с Мерло-Понти или, в более общем смысле феноменологии с Симондоном может иметь только одну функцию: всегда еще больше ограничивать это эпистемологическое и онтологическое различие. Вот почему, чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к проблеме адекватного понимания сущности жизни. Традиционно мы хотим мыслить жизнь через отказ от материализма с помощью устаревшего антифизикализма. Однако сила Симондона состоит в том, чтобы показать, что мы думаем о жизни только в рамках переосмысленного материализма. Действительно, размышлять о характере живого сущего – это равносильно у Симондона искать материальные онтологические условия индивидуации, а именно размышлять о частичных изменениях в способах физической индивидуации, которые знаменуют появление жизненной автогенетической системы.

В конечном счете все это позволяет избежать Симондону следующие проблемы. Во-первых, исключением простого описания, неспособного дать представление о том, какой должна быть система жизненно важного структурирования. Во-вторых, направить мышление на то, чтобы не ставить под сомнение достоверную связь преемственности между физическим и витальным порядками реальности. Таким образом, симондонианская теория «индивидуации» использует, в отличие от простого субъективного понимания жизненного поведения, составляющего нерешенной проблему имманентности жизненного значения физическому, концепцию «онтогенеза индивида» способную хотя бы чисто гипотетически показать как непрерывность, так и разрыв между физическим и живым индивидами. Повторяя удивительную формулу Башляра: материя «существует» поскольку она является местом энергетического обмена, и именно это богатое существование в конечном итоге объясняет аутогенный характер живого.