Проект Юка Хуэя преображения техники посредством искусства и гибридного мышления

Розин Вадим Маркович доктор философских наук главный научный сотрудник, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, каб. 310 Rozin Vadim Markovich Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences  109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 310 rozinvm@gmail.com Другие публикации этого автора

Мы, современные люди, подобны алкоголикам

в том смысле, что не остановимся, пока не

столкнемся с концом, таким как неизбежное

вымирание нашего вида или опустошение Земли. <..>

От древних наскальных рисунков до

современных изображений, сгенерированных ИИ,

распространение и самовыражение искусства

находится в зависимости от техники как от

своего медиума. В то же время искусство

способно вернуть технику в более широкую

реальность…

(Хуэй Юк «Искусство и космотехника»)

Хуэй Юк гонконский философ техники, восходящая интеллектуальная звезда, хорошо знакомый как с европейской, так и с китайской философией. В России вышли уже три его книги, сразу обративших на себя внимание: «Рекурсивность и контингентность», «Вопрос и технике в Китае», «Искусство и космотехника» ^{[12; 13; 14]}. Я не преувеличиваю, говоря о проекте преображения. Вслед за М. Хайдеггером Хуэй считает, что наша цивилизация, в том числе Китай, после античной культуры и с приходом модерна разорвала связь с бытием (впала в «забвение бытия»), предалась соблазну и прелести технологии в лице кибернетики второго порядка, что неуклонно ведет к ее гибели, однако, спасение возможно в правильном мышлении и новом смысловом культурном проекте, включающем в том числе преображение техники.

Как известно, Хайдеггер истолковал техническое развитие как «выведение из потаенного в раскрытость» ^[11]. Хуэй по этому поводу слегка иронизирует, говоря¸ что «несокрытость все же может иметь место в современной технике, но в форме таких катастроф, как Чернобыль, Фукусима, пандемия коронавируса и т. п., которые обнажают предел прогрессивистского оптимизма. Если мы не хотим прибегать к апокалиптическому откровению как к единственной возможности несокрытости, нам придется радикально преобразовать технику наряду с ее пониманием, использованием и изобретением. Выполнив эту задачу, мы должны прежде всего получить ответ на следующий вопрос: как вопрос о Бытии может быть включен в технику?» ^{[14, с. 120]}

«Если, – пишет Хуэй, – Китай хочет избежать полного уничтожения своей цивилизации в антропоцене, его единственная надежда – изобрести новую форму мышления и изобретения…Это требует космотехнического мышления и разработки такой формы мысли, которая обеспечит дальнейшее развитие Ци без отрыва от Дао и космологического сознания» ^{[14, с. 178]}.

Дальше поясню эти термины (Дао, космотехника и др.), а пока обращу внимание на то, что решение проблем нашей цивилизации Хуэй видит в переосмыслении и воссоздании древнекитайских представлений и способов мышления, которые могут быть взяты за образец правильного пути и спасения. «Сегодня, – поясняет он¸ – крайне важно задаться вопросом о том, как можно преодолеть модерн с неевропейской перспективы. Одну из таких возможностей можно найти в осмыслении многообразия эстетического и технического опыта, чтобы переформулировать программу постпостмодерна» ^{[14, с. 52]}.

Правда, тут же Хуэй говорит, что следование Хадеггеру и китайской философии следует понимать не как буквальное воспроизведение уже сложившейся исторической традиции, а как переосмысление и сотворчество. «Мыслить – значит предлагать новое прочтение, обладающее преобразующей силой. Оно позволит нам отрефлексировать текущую ситуацию и выйти за ее пределы, чтобы представить новые фундаментальные открытия…Это попытка продемонстрировать новую трактовку китайской философии и ее возможностей <…>

Я не пытаюсь, – добавляет Хуэй, – сказать, что Хайдеггер – это мыслитель космотехники: как минимум, «Вопрос о технике в Китае» я начинал с утверждения об обратном. В крайнем случае, я мог бы сказать, что философия позднего Хайдеггера перекликается с моим подходом, и поэтому, возможно, я могу мыслить вместе с Хайдеггером в одном русле, чтобы полностью раскрыть свою собственную концепцию» ^{[14, с. 150]}

Хуэй солидарен с Хайдеггером не только в прогнозе судьбы нашей цивилизации, но также в уверенности «конца философии», которую замещает глобальная кибернетическая парадигма, способствующая превращению мира не только в постав, но и аутопоэтическую, в определенной степени чуждую человеку, систему. Человек должен быть к этому готов, в частности, сохранив возможности такого развития техники, которое работает и на потребности общества и на возрождение жизни, причем путь к реализации этой возможности проходит через преображенное искусство. Поскольку, поясняет Хуэй, конец философии обусловлен «перспективой достижения технологической сингулярности, основанной на кибернетическом мышлении, то необходимым становится открытие новой формы исторического процесса... наша задача – сохранить открытость техники за пределами ее утилитарного и антропологического значения» ^{[14, с. 40-41]}.

Для Хуэя спасение жизни на Земле предполагает не только преображенное искусство, но и преображенную технику, и «техноразнообразие» и новое мышление, прежде всего «популятивное» (множественное), культурно и регионально обусловленное, разнообразное в своих дисциплинарных возможностях. Хуэй пишет, что «вопрошание о Неизвестном, или Бытии, для Хайдеггера является попыткой заново открыть вопрос о технике и локальности. Вопрос о технике в этом смысле подразумевает, что искусство тоже может раскрывать потенциал техники, обеспечивая техноразнообразию представление. Вопрос же о локальности подразумевает следующее: если мы предварительно согласны с Нисидой в том, что философия Запада основывается на бытии, а философия Востока – на ничто, то повторное открытие вопроса о неизвестном с помощью техники утверждает неустранимое различие множественности способов мышления (эстетического, технического, морального, философского и т. д.) в различных культурах и на различных территориях» ^{[14, с. 81]}

В последнем предложении видно не только сходство подходов Хуэя и Хайдеггера, но и различие. Хуэй, на мой взгляд, мыслит культурологически – Запад и Восток представляют собой разные культуры, если не цивилизации – и отсюда, следуя Хайдеггеру, говорившему, что «язык – дом бытия», не просто анализ языка (терминов и понятий), а исследование его под углом зрения характерной для данного языка культуры. Например, когда Франсуа Жюльен в полемике сказал, что «китайцы изобрели форму мышления (pensée), позволяющую избежать трагедии», Хуэй поправил, указав именно на различие культур: «Восточному искусству знакомы насилие, скорбь, удары как стихийных, так и рукотворных бедствий. Японский театр полон свирепости и церемониальной смерти. Но то изображение личных страданий и героизма, которое мы называем трагической драмой, является отличительной чертой именно западной традиции <…> не-героическое трагическое произведение китайской литературы действительно указывает на принципиально иные отношения между человеком и космосом, нежели чем у греков. …Почему другие цивилизации не знали о трагедии ничего? И почему трагическая эпоха так быстро исчерпала себя в самой Греции, а ее место занял философский тип мышления, устранивший противоречия, на которых трагедия построила свой драматический универсум, путем рационального объяснения бывших противоречий?» ^{[14, с. 21, 22-23]}.

Или другой пример, анализ представлений о красоте и эстетике. «Для сравнения, – пишет Хуэй, – мы можем выделить анализ китайского философа Ли Цзэхоу (1930–2021), в котором он разработал другую форму эстетического мышления и иной способ разрешения противоречий. Китайский иероглиф мэй, 㗄, который сейчас часто переводится как “красота” или “прекрасное”, состоит из двух графем: “овца” (ян, 㗀) и “большой” (да, ཝ), и буквально означает “овца красива, покуда она велика” (ян да цзэ мэй, 㗀ཝࡽ㗄). Можно предположить, что это как-то связано с древними обрядами и церемониями… Ли Цзэхоу высказывает мысль о том, что китайское искусство происходит из не-дионисийской культуры и делает особый акцент на понятиях “ли” – категория китайской философии (особенно конфуцианской), имеющая онтологическое и этическое содержание. В космологическом контексте ли – это ключевой фактор упорядочения и единства мира, а в этическом – норма общественного устройства и поведения (критикуемая даосами за “искусственность”). В указанном смысле ли неотделимо от музыки (юэ), благодаря возможности которой воздействовать на природу и общество становилось возможным достижение общественного согласия по образу музыкальной гармонии… Юэ включает в себя музыку, танец и сочетается с ли в воспитательных целях» ^{[14, с. 44-45]}.

И подобных тонких анализов языка в книге Хуэя много. Но не меньшее значение культурологический подход сыграл в формулировании основного образца мышления, который с точки зрения Хуэя, позволит спасти искусство и технику. Таким образцом для автора книги «Искусство и космотехника» выступает реконструированный и переосмысленный древнекитайский способ представления искусства, техники и других подобных явлений в рамках реляционной логики и опоры на Дао. Кратко суть этого способа мышления в следующем. Дао по отношению к искусству и технике понимается, с одной стороны, как правильный способ жизни, с другой – предельное основание в духе феноменологии (т.е. Дао осознается, но не онтологически), с третьей стороны, как источник и форма творения в искусстве и технике. На основе Дао, в свою очередь, искусство и техника понимаются, как правильная форма жизни и эффективное творчество.

С этой точки зрения, в произведениях искусства и техники подготовленное восприятие видит и феноменальные проявления (форму, ритм, композицию и пр.) и как бы невидимые, неизвестные сущности, обязанные Дао (например, как в картинах «шань-шуй», которые Хуэй взял за образец «космоискусства»). «Живопись шань-шуй, – пишет он, – это художественная и философская интерпретация соотнесения человеческого мира и космоса» ^{[14, с. 55]}.

Китайский пейзаж – шань-шуй «горы и воды» ^[4].

Это чем-то напоминает эстетику Гёте и мышление Павла Флоренского. Как известно, Гёте настаивал на формуле «Видеть вещи, как они есть». Он писал, что традиционная теория страдает от «чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто одни слова…Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение» ^{[15, с. 376]}. «Мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием» (цит. по ^{[16, с. 31]}.

Следуя Гёте, Павел Флоренский в середине 1910-х годов формулирует собственный подход, получивший название «символизма»: за явлениями и вещами нужно увидеть жизнь «ноумена», явление не существует без ноумена, а последний без явления; в этом смысле явление нужно понять как символ ноумена. «Всю свою жизнь, – пишет Павел Флоренский, – я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении» ^{[10, с. 153]}. Но отношение феномена к ноумену Флоренский истолковывал семиотически (как «символическое»), в то время как Гёте и даосы понимают отношение явления и невидимого его основания феноменологически.

«Согласно даосскому мышлению, – поясняет Хуэй¸ – если где-то имеет место противоречие, это не означает что две его стороны необходимо примирять, поскольку противоречие – это проявление Дао. Дао – это не бытие и не ничто, а скорее способ постижения отношения между бытием и ничто как оппозиционной непрерывности и единства. То, что раскрывается для взора в живописи шань-шуй, является не возвышенным, а является скорее возвращением к земле через растворение субъекта, что перекликается с шопенгауэровским описанием субъекта, теряющего себя в объекте: “[мы] забываем свою индивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала объекта”» ^{[14, с. 73- 74]}.

Культурологическая трактовка проявляется также в истолковании Хуэйем техники как космотехники. В отличие от европейского понимания техники как независимой от культуры (правда, автор реконструирует технику иначе), Хуэй мыслит технику как обусловленную регионально и культурно, и как следствие, техника у Хуэя популятивна. В «Вопросе о технике в Китае», – пишет он, – я разработал концепцию космотехники, чтобы показать, что не существует одной всеобщей и однородной техники, и поэтому нам, скорее, необходимо заново открыть разнообразные виды космотехник и описать их с исторической и философской точек зрения. Я дал предварительное определение космотехнике как слиянию морального порядка и космического порядка посредством технической деятельности…Я называю это космотехникой, потому что убежден, что “космос” означает не пространство за пределами атмосферы Земли, а, наоборот, локальность. Каждая культура имеет свою собственную космологию, которая является продуктом ее собственной географии и воображения людей, принадлежащих к ней… Главное наблюдение заключается в том, что эти космологии содержат в себе способы познания и бытия, поэтому их нельзя просто отвергнуть из-за того, что они не соответствуют современным научным теориям. Безусловно, от некоторых суеверных и иллюзорных элементов необходимо отказаться, но космологии гораздо богаче таких устаревших верований. Вместо того, чтобы рассматривать их как нечто, ушедшее в прошлое, или замененное чем-то другим, мы можем подойти к ним иным способом: заставив мышление индивидуализироваться перед лицом таких несовместимостей. Это то, что мы сегодня можем назвать задачей мышления» ^{[14, с. 68-69]}.

Нужно сказать, что в понимании техники, как зависимой от культуры и способов мышления, автор на стороне Хуэя, только он не обозначает этот аспект как «космо». В своих работах по философии техники я показываю, что в Древнем мире техника мыслилась сакрально и создавалась опытным путем («методом» проб и ошибок); начиная с Нового времени, техника понимается рационально и создается в рамках инженерии с опорой на законы природы; со второй половины XVIII столетия формируется технология, в которой технику определяет деятельность, ориентированная на конкуренцию, разделение труда, качество, экономию и управление; чуть позже, через столетие, начинает складывается проектирование, где техника опять понимается и создается по-новому; в ХХ столетии формируются комплексные виды технической деятельности (например, атомный проект, Интернет, ИИ), в которых сходятся все предыдущие формы и виды технической деятельности ^{[5; 6]}. Хуэй сказал бы, что все перечисленные виды техники – это примеры разных видов европейской космотехники, но помимо них существуют и могут быть созданы и другие виды космотехники.

Однако Хуэй тут же бы подчеркнул, что в настоящее время все эти виды космотехники вытесняются одним видом космотехники, во-первых, выросшей в рамках европейского космоса (культуры, региона), во-вторых, основанной на кибернетическом мышлении и поставе (Gestell), в-третьих, превращающей мир в технические сети и планетарный организм, в котором судьба человека в значительной степени предрешена. Хуэй пишет, что современная техника – это не отдельные автономные машины, а «гигантские системы: банковские системы, социальные сети, системы социального кредита, умные города и т. д… Этот новый статус машин имеет своим следствием, во-первых, то, что дуалистическая логика антитезы между организмом и машиной, субъектом и объектом, животным и средой уже преодолена рекурсивными операциями: обратной связью, структурным сопряжением и т. д. Во-вторых, органическое становление машин находится в процессе создания новой тотальности за счет возрастающей по экспоненте силы связей и алгоритмов». ^{[14, с. 83-84]}.

«Я, ‒ указывает Хуэй, ‒ хочу исследовать вопрос о том, как дискурс о многообразии художественного опыта может внести свой вклад в разработку мышления за пределами Gestell. Современные кибернетические машины несут в себе новую эпистемологию и новую форму организации, которые все в большей степени детерминируют социальные, политические и экономические структуры. Машины незаметно освобождаются от механистического детерминизма и свободно проникают во все сферы общества. Как и Жан-Франсуа Лиотар, начиная с конца 1970-х годов (особенно в «Состоянии постмодерна»), мы должны постоянно задаваться вопросом о том, что происходит с нашими чувствами, когда небо покрыто дронами, земля ‒ беспилотными автомобилями, а выставки курирует искусственный интеллект и ПО с машинным обучением» ^{[14, с. 271]}.

Каков путь, по Хуэю, преображения техники? Во-первых, техника, следуя примеру искусства типа шань-шуй, будет основываться на невидимом и Дао, а поскольку последнее задает правильное мировоззрение и видение, постольку и развитие техники приобретет правильное направление. «Живопись, особенно шань-шуй, является космотехникой в том смысле, что прежде, чем писать, нужно сначала понять космос и его генезис. Как сказал Шитао: “Сущность пейзажа реализуется, воплощая первопринцип [ли] Неба [цянь] и Земли [кунь]”» ^{[14, с. 242]}.

Во-вторых, как необходимое условие преображения техники требуется еще правильное осознание происходящего и того, что нужно сделать. Хуэй пытается показать, что техника, основанная на мировоззрении Дао, работает на человека, ведь мастер-даос, создающий технические изделия, следует ритмам и законам Неба, добродетели, пути создания «тысячи вещей». В «Дао дэ цзине» есть следующие строки: «Все вещи в мире исходят из ю [сущего/бытия], а ю исходит из у [несущего/ничто]». Далее в 42-м чжане находим: «Путь рождает Одно, Одно рождает Два, Два рождает Три, а Три рождает всю тьму вещей» ^{[14, с. 206]}.

В этом месте я могу воспроизвести предполагаемый вопрос читателя, вероятно, давно уже недоумевающего по поводу аргументации Хуэя: что это за доказательства и дискурс – Дао, неизвестное, космос, ничто? Другое дело, скажет он, когда Хуэй обращается к понятиям аутопоэзиса, рекурентости, контингентности, рефлексии. Хуэй то пишет об этих понятиях, то впадает в китайскую архаику, то, кстати, обращается к не менее непонятному, хотя и популярному сегодня у французских философов автору Жильберу Симондону. «В моей предыдущей книге «Рекурсивность и контингентность», – пишет Хуэй, – я попытался показать, что это органическое мышление характеризуется, во-первых, круговой логикой, которая рефлективно возвращается к себе самой, чтобы определить себя саму, и во-вторых, контингентностью, которая открывает такую кругообразность для деформации и трансформации. Именно благодаря этой рефлективности, предстающей перед нами более явно в форме круга, необходимость и контингентность предстают как две стороны одной медали <…> Это означает, что эстетическое мышление и философское мышление образуют рекурсивную петлю, опосредованную техно-наукой. Конец философии не означает, что нужно изобретать новое всеобщее мышление взамен старого, потому что оно устарело, как и не означает, что такое всеобщее мышление уже реализовано в кибернетике и современных технологиях, как предполагал Хайдеггер» ^{[14, с. 35, 92]}.

Недоумение вполне справедливое, действительно, логику аргументации Хуэя можно назвать гибридной, возможно даже странной. Она, по меньшей мере, двояка: с одной стороны, Хуэй, анализируя живопись шань-шуй и рассказывая о Дао и т.п. китайских реалиях, апеллирует к нашему сознанию, видению, пониманию, переживанию, с другой стороны, поясняя, как он понимает развитие искусства и техники, Хуэй старается мыслить рационально. При этом, в свою очередь, развитие он понимает тоже двояко: аутопоэтически, по Х. фон Фёрстеру, У. Матуране и Ф. Вареле, и в логике «индивидуации» по Симондону.

Карен Саркисов, редактор первой книги, пишет, что «Хуэй обращается к двум понятиям, позаимствованным из кибернетики – рекурсивности и контингентности. Рекурсивность, по Хуэю… это циклическое возвращение того же самого на новых витках развития, оно определяет себя через немеханическую повторяемость. Рекурсивность присуща органическим системам, именно она отличает их от автоматов. Циклическая воспроизводимость дарит системе способность к самоутверждению. Но это не ленивое следование предустановленной программе, а движение, предполагающее открытость новому. Новизна в жизни системы – это всегда некая контингентность. Последнюю Хуэй определяет как непредвиденные, случайные колебания, обусловленные готовностью системы адаптироваться к переменам. Рекурсивность позволяет системе предвосхищать контингентность, и таким образом настраиваться на новые события в ее жизни. А значит, рекурсивность и контингентность взаимосвязаны и являются определяющими характеристиками любых технических систем» ^[9].

Как мы видим, вполне рациональный дискурс, но каким образом, спрашивается, он сочетается с древнекитайским воображением и переживанием, например, картин в духе шань-шуй или Дао, а также с культурологическим мышлением, о котором мы говорили выше? Здесь я хочу пояснить, на мой взгляд, Хуэй, действительно, мыслит культурологически, но осознает он свое мышление в логике аутопоэзиса и индивидуации Симондона. Впрочем, последние два подхода для тем, которые обсуждает Хуэй, вероятно, могут заменить культурологический подход. В обоих случаях можно помыслить воспроизводство целого (космоискусства, космотехники), причем разных видов целого, а также обсуждать развитие, причем диалектически – одновременно как закономерность и сингулярность (рекурсивность и контингентность). В своих культурологических исследованиях я задаю эти целые и развитие иначе (культура или ее области воспроизводятся с помощью знаков и схем, а развитие истолковывается в логике становления, функционирования, завершения и смены культур), тем не менее, мне вполне понятна и логика Хуэя.

Понятна мне, кстати, и отсылка к древнекитайскому дискурсу, как опора не на рациональное мышление (философское или научное), а на схемы. Характеристики (нарративы) Дао или, например, мэй (прекрасного) – типичные «семиотические схемы», если осмыслять этот материал на основе работы «Введение в схемологию: схемы в философии, культуре, науке, проектировании» ^[7]. Схему я определяю функционально: сложившаяся в культуре проблемная ситуация разрешается за счет изобретения схемы, которая задает новую реальность и понимание происходящего, позволяя по-новому действовать. В «Исповеди» св. Августин рассказывает, каким образом он разрешил для себя проблему уяснения реальности Бога. Сначала он думал, что Бог – это или часть природы или интеллектуальный род бытия, заданный аристотелевскими категориями. Но подобное истолкование приводило к противоречиям и расходилось со Священным писанием. В результате после многолетней работы Августин построил схему, в которой Бог был задан как Дух, Путь, Истина и в качестве Христа посредник между человеком и Творцом всего.

«Я оглянулся, ‒ пишет Августин, ‒ на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержатель, держишь в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует <…> Я искал путь, на котором приобрел бы силу, необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил его, пока не ухватился «за Посредника между Богом и людьми, за Человека Христа Иисуса», Который есть «сущий над всем Бог, благословенный вовеки <…> Я не знал тогда, что Бог есть Дух, у Которого нет членов, простирающихся в длину и в ширину, и нет величины: всякая величина в части своей меньше себя, целой, а если она бесконечна, то в некоторой части своей, ограниченной определенным пространством, она меньше бесконечности и не является всюду целой, как Дух, как Бог. А что в нас есть, что делает нас подобными Богу, и почему в Писании про нас верно сказано: “по образу Божию”, это было мне совершенно неизвестно.» ^{[1, с. 94, 95, 35]} (выделение наше. – В.Р.). Приведенный нарратив и есть, с моей точки зрения, схема, построенная Августином.

Думаю, можно показать, что примерно в том же ключе китайские мыслители разрешили в древности проблемы понимания правильной жизни, Неба как путеводителя и источника такой жизни, и одновременно место обитания солнца, сакральных сил, времен года (сезонов), прекрасного, тепла, энергии, животворящих человека и общество. Они построили схему Дао, в которой все эти смыслы можно было помыслить и вообразить, но не увидеть. Увидеть их можно было опосредованно, утверждает Хуэй, например, в произведениях техники или картинах шань-шуй. Стоит отметить еще один момент. В схеме Дао были реализованы и характерный для востока способ познания, а также понимания человека. На материале древней Индии эти отношения обсуждает Г. Ольденберг.

«Дело в том, – пишет он, – что индийский ум не воспринимает отдельное явление в его отдельном существовании, заключенное в границах своих очертаний и живущее своею ему одному свойственною жизнью. У индуса одно явление сливается с другим; линии стушевываются в нечто неопределенное. Таким образом, мысль то схватывает одну область сущностей и воспринимает всякое отдельное явление из этой области как идентичное с одной и тою же центральной потенцией или как зависящее от этой потенции, ею одушевленное, из нее рождающееся, то перелетает через все преграды отдельных явлений и говорит: это и то суть все» ^{[2, с. 34, 35]}.

Я бы рассуждал иначе. Восточный индивид не устанавливает подобно античному тождества и различия, снимая противоречия, «он ищет аналогии, сходства и подобия между явлениями, которые при этом считает принципиально различными, индивидуальными. Понятно, что эта процедура не менее эффективна, чем та, которую применяет европеец: любую группу предметов можно организовать как в отношении тождества и различия (т. е. приведения к основаниям), так и в отношении сходства, аналогии, подобия. Возможно, этот способ мышления отвечал восточной социальности того времени, позволяющей индусам и китайцам минимизировать конфликты между многочисленными древними общинами. А в Европе военные конфликты, напротив, культивировались. При этом самая длинная цепь аналогий, охватывающая и пронизывающая всё, что только можно помыслить, – это в Индии Бог- Брама (но как ни странно, и Атман, отдельный индивид), единое существо, не имеющее никаких положительных определений, только «не это, не это», а в Китае – Дао. ^{[8, с. 122-123]} Отдельный индивид в такой цепи аналогий представлял собой второй полюс (основание), если первым были Брама или Дао.

В античной культуре представление о схемах ввел Платон. Он же показал, что «идеальные объекты», к которым относятся непротиворечивые знания (эпистемы), создаются с опорой на схемы. Если схемы задают реальность, которую каждый может понимать по-своему, то определения позволяют приписать обсуждаемому явлению определенные фиксированные характеристики (в результате создаются идеальные объекты). Например, в «Пире» герои диалога сначала рассказывают истории о любви, представляющие собой схемы («андрогина», «вынашивания духовных плодов», «возлюбленного как гения»), а затем на их основе дают определения любви (любовь есть поиск своей половины и стремление к единству, прекрасному, благу и бессмертию ^{[7, с. 26-29]}).

Я показываю, что построению исходных идеальных объектов и описывающих их понятий («начал» по Аристотелю) всегда предшествуют схемы (даже если, подобно Аристотелю, их стараются элиминировать), и понятно почему. Схемы позволяют выразить проблемную ситуацию (например, в случае «Пира» невозможность античной личности самостоятельно выбирать возлюбленного), намечают ее разрешение (поиск своей половины и прочее), формируют новое видение и понимание (того, что потом получило название «платонической любви»), создают условия для нового поведения (построение определений платонической любви или практикования ее). Идеи аутопоэзиса, рекурсивности, контингентности – не исключение, им тоже предшествовали схемы. Понятно, что схемы Дао или мэйи не похожи на перечисленные схемы кибернетики второго порядка, тем не менее, в обоих случаях мы имеет дело с мышлением на схемах, переходящее во втором случае в научное. В этом отношении и гибридное мышление Хуэйя выглядит вполне логичным. Теперь, вопрос, удалось ли Хуэю наметить эффективное разрешение поставленных им и Хайдеггером проблем?

Прежде всего, я бы обратил внимание на то, что трактовка современной техники как постава для разрешения указанных проблем явно недостаточна. Вряд ли можно кардинально реформировать технику, если она сведена только к Gestеll. К сожалению, Хуэй не анализирует другие аспекты техники (инженерию, технологию, техническую среду, техносоциальные большие проекты, Интернет, ИИ), рассмотренные в работах по философии технике ^{[5; 6]}. Перечисленные виды техники позволили разрешить основные потребности, сформировавшие в модерне: в энергии, передвижении, товарах и продуктах питания, машинах, комфортной среде и пр. Сами эти потребности стали складываться в результате реализации, начиная с XVI-XVII столетий, нового смыслового культурного проекта, сформулированного Ф.Бэконом и его последователями эпохи Просвещения. Суть его была в следующем. Человек станет могущественным и счастливым, обеспечит благосостояние миллионам граждан, если овладеет природой. Для этого нужно развивать естественные науки и инженерию, и опирающуюся на последнюю промышленность. В свою очередь, необходимое условие создания этих областей деятельности – новая социальная организация (государство и управление, направляемые техническими специалистами).

«Государство, – пишет Виталий Рачков, – обнаруживает легитимную связь с наукой-техникой, всячески способствуя научно-техническому прогрессу... государство действует как акселератор движения науки-техники, рассчитывая на положительные последствия экономического развития и умножения своих собственных сил <…> Дебаты по стратегии развития тех или иных средств государством практически невозможны, несмотря ни на какую демократию или гласность, поскольку актеры заинтересованы в своей игре. Если принята программа по инвестированию грандиозных технологических цепочек, например, строительства атомного или химического комплекса, то никакие разумные доводы не в силах противостоять исполнению такой программы... Нам остается спросить лишь: а кто агенты этого технократического, вне политической власти, насилия, этой невиданной ранее технологической тирании, которая возникает и усиливается как-то постепенно и незаметно, ползуче? Конечно, административная и исполнительная власти, к которым относятся и правительство. Затем технократы, занимающие ключевые позиции в техноструктуре, порождающие технологическую пропаганду, которая с готовностью и энтузиазмом воспринимается широкой общественностью. Ну и конечно, профессора, интеллектуалы, ученые, журналисты. Как это ни странно, но в последнее время агентами технологического насилия все чаще выступают и представители Церкви...» ^{[3, с. 101-102, 288-292]}.

Ну да, технологическая тирания, экологический кризис, техногенные катастрофы, но все же современная техника позволила обеспечить высокий уровень жизни «золотому миллиарду» и сносное благосостояние остальным миллиардам жителей Земли. Эти остальные миллиарды не мыслят свое будущее без дальнейшего развития современной техники, в том числе инженерии, технологии и, приходиться согласиться, хайдеггеровского постава. Если брать технику во всех ее перечисленных аспектах, то нужно признать, что современная жизнь с ее идеалами и способами организации неотделима от техники. Как Хуэй понимает трансформацию современной техники, поставленную под знамена Дао и аутопоэтических систем? Можно ли ответить на этот вопрос, рассматривая технику только как Gestеll? Думаю, нет. Можно ли развивать современную технику в логике китайской космотехники, основание которой неизвестно и сложилось в Древнем мире и Средних веках? Очень сомневаюсь. Можно ли убедить элиту и руководителей современных государств отказаться от идеалов модерна и современной техники, начав поиски других технических средств, менее чреватых концом жизни на Земле? Опыт показывает, что это пока невозможно, элиты и руководители государств глухи к подобным призывам и увещеваниям. Какие катастрофы должно пережить человечество, чтобы, как пишет Хайдеггер в «Вопросе о технике» человек «открылся существу техники», «опомнился», заново «ощутил широту своего сущностного пространства» (то есть вспомнил и понял свои высшие ценности, чтобы подчинить им ценности, менее значимые – комфорта, власти над природой, власти над миром)? ^[11] Не знаю. Пытаясь осмыслить экологический кризис и современные военные конфликты, вспоминая Чернобыль, Фукусиму, пандемию коронавируса, начинаешь думать, что, возможно, мы еще не достигли дна. Вопрос, успеем ли «опомниться» и начать что-то делать, до того, как это дно появится.