Повседневность как эманация социальности: трансформации и тренды

Исследованием повседневности до начала нынешнего века занимались в основном феноменологи, представители эмпирической социологии и, с некоторых пор, сторонники сравнительно нового научного направления, именуемого социальной эпистемологией. Наша задача – наметить методологические подходы к анализу этого пласта общественной жизни с позиций социальной философии и попытаться реализовать их при анализе хотя бы некоторых конфликтных точек развития и трансформации российской повседневности.

Дефиниции и смыслы

Трактовок и определений того, что есть повседневность, существует множество. Не хотелось бы посредством компиляции и соединения совместимого создавать некое новое определение феномена. В первом приближении повседневность – это совокупность привычных, рутинных, повторяющихся форм и стереотипов жизнедеятельности человека, воспроизводимых в основном механически, вне рефлексии, и протекающих в стандартных, общеизвестных ситуациях.

Наверное, здесь нет необходимости воспроизводить все многочисленные определения повседневности; ограничимся тремя. Сначала – формулировка П.Бергера и Т.Лукмана: «Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира»^{[2, с.38]} (социология знания в специфическом преломлении Бергера и Лукмана).

Далее приведем формулу Н.Н.Козловой: «Повседневность – одно из пространственно-временных измерений развертывания истории, форма протекания человеческой жизни… Повседневность – это целостный социокультурный мир, как он человеку дан»^{[9, с.13]}.

Наконец, определение А.С.Ахиезера: «Повседневность – человеческая жизнь, рассмотренная с точки зрения тех функций и ценностей, которые плотно заполняют жизнь личности, включая труд, быт, отдых, передвижения и т. д. <…> Повседневность постоянно воспроизводится как мощный пласт отношений, ценностей, как постоянная система человеческих забот»^{[1, с.340]}.

В этих трех определениях акцентируются различные стороны и, главное, различные понимания повседневности: доминанта субъективной составляющей (повседневность – это то, что создается человеком), что характерно для социальной феноменологии и той разновидности социологии знания, что идет больше от Альфреда Шюца, чем от Карла Мангейма; включенность в историю, что характерно для социально-антропологического подхода к повседневности, особенно в том виде, в каком его реализовала в своих работах Н.Н.Козлова; понимание повседневности как проекции всей системы общественных отношений и ценностей и неотъемлемой части этой системы, что наиболее адекватно социально-философскому подходу.

Очевидно, что социальные философы не могут ограничиться чисто феноменологическим пониманием повседневности. Как представляется, специфика социально-философских размышлений по поводу повседневности предполагает ее рассмотрение именно как сложным образом опосредованной проекции всей системы общественных отношений, всех присущих ей противоречий и конфликтов. Заметим, кстати, что подобная постановка вопроса имеет немало сторонников. В частности, можно вспомнить немецкого философа-феноменолога Бернхарда Вальденфельса, который вслед за Норбертом Элиасом подчеркивал, что нельзя обыденную жизнь представлять в качестве особой автономной сферы, отделенной от общества с его структурами власти^{[3, с.40]}.

Кроме того, социально-философский подход к проблематике повседневности должен включать и, возможно, даже акцентировать динамическое измерение социальной действительности: не повседневность как данность, а повседневность как процесс, повседневность как текучая, трансформирующаяся реальность. В этом контексте особенно важно понять, каким образом изменяется, варьируется та черта, та грань, которая отделяет рутинное, каждодневное, стереотипное – от экстраординарного, будничное – от «праздничного», и как экстраординарность превращается в рутину, и наоборот, как то, что было рутиной, становится неординарным. Ибо грань между рутинным и экстраординарным – лабильна, вариативна, вибрирует и постоянно смещается в ту или иную сторону.

Определение того, что привычно, рутинно, а что экстраординарно, зависит от стадии развития общества и от степени динамичности протекающих в нем процессов. Кроме того, оно в известной мере конвенционально, как конвенциональна любая социальная норма. Неординарное непрерывно превращается в рутинное в ходе технического прогресса и социальных трансформаций. Некоторые, вероятно, помнят, что 50-е годы в СССР импортная шариковая ручка была раритетом, жевательная резинка была дефицитом, причем, не продаваемым в магазине, а привозимым из-за границы. И телевизор КВН-49 был если не роскошью, то символом материального благополучия доступным далеко не всем (что отражено, в частности, в известном фильме «Пять вечеров»). Сегодня же плоский телевизор с изображением 3D не является ни дефицитом, ни знаковым артефактом, его можно свободно купить в торговом центре.

В то же время неординарное, и неординарное не в силу того, что оно выходит за пределы повседневной рутины, а даже неординарное, выходящее за рамки социальной нормативности, становится повседневностью и обыденностью. Как стало, например, повседневностью для многих наших сограждан регулярное посещение церкви – то, что еще три десятилетия назад считалось в СССР едва ли не вызовом существующему порядку вещей. В сущности, повседневность в определенном смысле вбирает в себя и рутину, будничное, ординарное, и выход за рамки рутинного, праздничное в самом широком смысле слова. Не случайно И.Т.Касавин и С.П.Щавелев подчеркивают, что «повседневность, взятая в целом, как социальный феномен, вряд ли мыслима без целого набора своих бинарных оппозиций (вроде игры, праздника, ритуала, беды и прочих вызовов жизни…)»^[8] Н.В.Розенберг, защитившая не так давно докторскую диссертацию по проблематике современной российской повседневности, также полагает, что структура повседневности обладает сложной полиуровневой организацией, включающей в себя амбивалентные элементы, выражающиеся в дихотомиях инновационных и традиционных компонентов (привычка – спонтанность; ритуал – внезапность; рутина – креативность; будни – праздник; традиция – мода; стабильность – экстремальность; реальность – виртуальность), и бивалентные – ценности, менталитет, язык, образующие единство традиций и инноваций^[19]. Наконец, С.Н.Тесля фиксирует присутствие в ткани повседневной жизни погребальной символики: «Вся погребальная символика – от обряда причащения, положения во гроб, до зарывания могилы – это полная и емкая, осязаемая и оптическая рефлексия того, что не замечаемо (не осязаемо и не видимо) в повседневной жизни, но присутствует в ней с момента рождения: самоисчезновение»^[22].

Вместе с тем для социального философа едва ли подлежит сомнению, что повседневность – сфера конфликтов и противостояний, открытых и скрытых, конфликтов и коллизий, являющихся в числе прочего следствием разнонаправленности векторов и трендов фундаментальных исторических процессов. Иными словами, для социального философа повседневность не может не быть проявлением и средоточием социальности.

Существенно, что при всей кажущейся противоположности принципов и методов анализа сферы повседневности социальными философами и представителями социально-феноменологического направления (в частности, сторонниками сформировавшейся в последние годы школы социальной эпистемологии, стремящимися использовать сильные стороны феноменологического подхода и в то же время преодолеть его известную ограниченность), следует отметить определенное метаметодологическое сходство их подходов. И если для исследователей, ориентирующихся на социально-философское понимание проблемы, повседневность – это среда, где проявляются, в специфических и порой требующих «расшифровки» формах, социальные конфликты и социокультурные противоречия, существующие в обществе, то для философов, идентифицирующих себя как социальные эпистемологи, – это многообразный мир, в котором «за отдельными фрагментами социологической мозаики… скрываются сквозные проблемы онтологии и гносеологии, причем в их нетрадиционной постановке»^[7] (И.Т.Касавин). В и том и в другом случае повседневность – это не безликий, подчиняющийся рутине и инерции мир, в котором нет места глубинным смыслам человеческого существования, не некая «поверхность бытия», а полноценное измерение человеческой жизни, могущее быть понятым только в контексте фундаментальных процессов, протекающих в обществе.

Для нас важно понимание повседневности именно как специфического пласта социальных отношений, где проявляются присущие обществу социокультурные противоречия и конфликты, происходит столкновение ценностей и принципов, присущих различным типам сознания, наконец, как среды, в которой индивид, постоянно совершая тот или иной выбор (в свое время Н.Н.Козлова назвала это «плюрализмом маленьких жизненных выборов»^{[9, с.15]}), сам определяет свою линию поведения, причем часто в ситуации глубокого внутреннего конфликта. Подобное понимание проблемы выводит повседневность за рамки рутинных нерефлексируемых повторяющихся актов и дает возможность сделать ее объектом полноценного социально-философского исследования.

Повседневность – это своего рода средоточие социального, то измерение жизненного мира, в котором в весьма наглядных и конкретных формах пересекаются, накладываются друг на друга абстрактные, выделяемые аналитически «сферы» общественной жизни (экономика, политика, культура, власть и т. д.). Обращение исследователя к мирам повседневности, если он не готов удовольствоваться частными и фрагментарными результатами или встать на точку зрения субъекта, погруженного в поток повседневной жизни (позиция, неизбежно ограничивающая социальный и научный горизонт), уже в силу специфики объекта исследования предполагает реализацию социально-философского подхода.

В последние два десятилетия проблематика повседневности была актуализирована как феноменологами, так и философами, весьма далекими от феноменологической парадигмы. Появился целый ряд серьезных, значительных работ^{[9; 23; 16; 8; 17; 21; 5]}. Не будем здесь касаться причин этой «реабилитации повседневности», это увело бы нас далеко в сторону, отметим лишь сам факт того, что проблемное поле, связанное с изучением повседневной жизни, детализировано, дифференцировано и серьезно проработано.

Некоторые узлы этого проблемного поля нашли отражение в ряде публикаций автора (прежде всего вопросы методологии исследования и способы и механизмы воздействия власти на повседневность)^{[10; 15; 11]}. Едва ли имеет смысл повторять здесь уже сказанное. Но еще раз отмечу главный тезис, который обосновывается и по мере возможности реализуется в этих публикациях: чисто феноменологических методов недостаточно для того, чтобы решить задачу социально-философского анализа повседневности (как, вполне возможно, недостаточно и социально-философских подходов для того, чтобы исчерпывающе и эффективно исследовать феноменологию повседневности).

Позиция видения

Следовательно, для продуктивного социально-философского исследования проблематики повседневности необходимо прежде всего зафиксировать социально-философский угол зрения на проблему, социально-философскую позицию видения, в контексте которой повседневность рассматривается прежде всего и преимущественно не как рутина, жизненная инерция, обезличивающий механизм, а как весьма своеобразный и специфический пласт общественных отношений, область проявления социальных и социокультурных противоречий и конфликтов. Следует рассматривать повседневность не как череду одномерных, нерефлексируемых поведенческих актов, а как среду событийности, средоточие микрособытий, представляющих собой эманацию, про-явление сущностных противоречий общества, сложных и многоаспектных взаимоотношений индивидов, групп, человеческих множеств и власти. Речь идет о своего рода дешифровке повседневности как бытийного слоя, в значительной степени детерминированного спецификой того или иного рода пространства власти, о выявлении в глубинах жизни, на самом «дне» общественных отношений специфических, обусловленных глобальными общественными противоречиями смыслов и конфликтов.

Для того чтобы быть в состоянии осуществить упомянутую выше «дешифровку» и реализовать социально-философский подход к проблематике, необходимо сделать некоторые предварительные замечания методологического порядка и определить свое отношение к некоторым концептуализациям, оказавшим существенное влияние на весьма широкий круг исследователей, прежде всего к теоретизации П.Бергмана и Т.Лукмана.

Эти два социолога осуществили весьма глубокую и детальную проработку всех структур и поведенческих механизмов повседневной жизни, выстроили пирамиду своего рода «элементов повседневности» «снизу вверх», от наиболее элементарных форм (типизации) к «символическим универсумам», шаг за шагом проследив процесс «конструирования» общества как объективной и как субъективной реальности. Опираясь, с одной стороны, на постулат Дюркгейма – «рассматривайте социальные факты как вещи» – а с другой, на мысль Макса Вебера о том, что «и для социологии в ее нынешнем смысле, и для истории объект познания ‑ это совокупность субъективных значений действия», Бергер и Лукман сделали акцент на двойственном характере общества, выражаемом в терминах объективной фактичности и субъективных значений, и попытались дать детальный, развернутый, аргументированный ответ на важнейший среди возникающих при такой постановке проблемы вопрос: каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью?^{[2, с.35-36]}

Бергер и Лукман, как явствует из данного ими (и приведенного выше), определения повседневности, делают акцент на том, что повседневная жизнь – это реальность, интерпретируемая людьми и имеющая для них субъективную значимость. «Будучи социологами, – замечают они, – мы делаем эту реальность объектом своего анализа. В рамках эмпирической социологии можно принять эту реальность как данность, а определенные ее феномены ‑ как факты без дальнейшего исследования оснований этой реальности, которое представляет собой философскую задачу» (выделено мной. – С.К.)^{[2, с.38]}.

Конечно, авторы сами вправе определять круг задач своего исследования и отсекать то, что выходит за их рамки. Однако в данном случае попытка не вторгаться в сферу анализа «оснований реальности» неизбежно приводит к тому, что предлагаемая концептуализация становится в некоторых существенных отношениях недостаточной, а результаты осуществленной учеными аналитической анатомии повседневности неизбежно имеют несколько ограниченное применение. Чтобы получить возможность более широкого использования концептуализации Бергера и Лукмана, необходимо действительно выполнить некоторые философские – точнее, социально-философские – задачи.

Как человек творит мир

Прежде всего необходимо обозначить социально-философское понимание характера участия субъектов/индивидов/людей в процессе «творения» существующей реальности. «Важно иметь в виду, – подчеркивают Бергер и Лукман, – что объективность институционального мира ‑ сколь бы тяжелой ни казалась она индивиду ‑ созданная человеком, сконструированная объективность. Процесс, посредством которого экстернализированные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности, называется объективацией. Институциональный мир ‑ как и любой отдельный институт ‑ это объективированная человеческая деятельность»^{[2, с.101-102]}. Но как понимать – «созданные человеком»? Человечество – это не сумма людей. Человечество и «люди», человечество и человек не соотносятся как картофелина и мешок картошки.

Проблемы, с которыми сталкивается исследователь при переходе от анализа индивидуального измерения повседневной жизни к уровню социально-исторических обобщений, – объективны. Начиная с какого-то уровня, слоя, измерения социальности методология выстраивания социальной реальности снизу доверху (и синхронного ее анализа) перестает работать. Оказывается, что мир – результат человеческой деятельности, но конкретный субъект к ней имеет мало отношения, это не его субъективная деятельность. Кумулятивный результат этой деятельности не имеет ничего общего с намерениями субъекта, зачастую ужасает его и делает несчастным. В большинстве случае он не может своей деятельностью повлиять на параметры объективного мира. Кроме того, человек, люди, творя мир, создают сеть отношений власти, а затем власть, персонализированная другими людьми и/или не персонализированная никем, представленная легальными институтами и таящаяся в мельчайших, неинституциональных складках социальности, жестоко, до неузнаваемости исправляет «созданный человеком» мир. И не менее жестко канализирует, детерминирует, направляет и перенаправляет любые усилия человека.

Так называемый «мир», творимый и конструируемый людьми, может складываться стихийно, как равнодействующая многих противоборствующих сил, воль и властных усилий, как результат борьбы. Притом эта равнодействующая – результат взаимодействия не равных и даже не однопорядковых сил, а процессов, происходящих в микросоциумах, и совершенно иного уровня и масштаба процессов и технологических манипуляций, осуществляемых на макроуровне. И даже «целостный мир повседневности» созидается людьми в весьма ограниченном масштабе – и он не может быть изолирован от «большого мира», макромира, как часть реальности творимая, в отличие от реальности данной.

Иными словами, мир не творится индивидуальными субъектами в их повседневной жизни, как полагают Бергер и Лукман. Если мир творится людьми, то он творится большими социальными общностями в экстраординарных актах (великие переселения народов, народные и религиозные движения, войны, революции), причины которых – в глобальных конфликтах внеповседневной жизни. Повседневная жизнь людей протекает в мире, каркас и основные параметры которого определены за пределами повседневности. Иными словами, у Бергера и Лукмана нет философско-исторической составляющей. Их мир – это идеальный тип, их концептуализация имеет ограниченное значение и едва ли может быть без оговорок экстраполирована за пределы того правильно устроенного, ограниченно-противоречивого мира, который они конструируют и анатомируют.

Второе замечание связано с тем, что «элементы поведения», те мельчайшие клеточки бытия, те простейшие жизненные операции, из которых конструируется повседневность, анализируются вне ценностной системы координат. Так, Бергер и Лукман многократно говорят о типизациях и «созданных с их помощью повторяющихся образцах взаимодействия»^{[2, с.60]}. Однако возникающие образцы действия имплицитно рассматриваются как прямая проекция типизаций, как нечто, существующее вне типологических контекстов индивидуального сознания.

В реальности, однако, между типизацией и действиями, на основе которых может сформироваться какой-либо образец действия или взаимодействия, лежит некая зона работы мысли, причем это не примитивные мыслительные акты («из форточки сквозит, можно простудиться» – встал, закрыл форточку), а мыслительные операции, детерминированные всем содержанием сознания индивида. Иными словами, проективная связь между типизацией и действием по установленным образцам опосредована некими конструктами сознания. Между прочим, М.Фуко в «Археологии знания» называет в качестве предмета такой дисциплины, как история идей, «историю вечных сюжетов, которым никак не удается выкристаллизоваться в строгую и индивидуальную систему, но которые образуют спонтанную, стихийную философию для тех, кто никогда не философствует»^{[24, с.135]}. Конечно, это можно назвать «стихийной философией», однако мы здесь и далее будем называть подобные промежуточные мыслительные конструкции необходимые, в частности, для перехода от типизации объектов реальной жизни к действиям и формированию образцов поведения повседневными теоретизациями, вкладывая в это понятие примерно то же содержание, что Л.Г.Ионин^{[6, с.212-213]}. Кстати, Ионин весьма убедительно описал одну из распространенных в российском сознании матриц подобного рода теоретизаций, служащих обоснованию бытового антисемитизма, выявив, как представляется, алгоритм и общую логику подобного теоретизирования^{[6, с.220]}.

Подобного рода теоретизации выстраиваются в первую очередь в зависимости от типологических особенностей индивидуального сознания. Предположим, что во дворе московского жилого дома появляется фигура, которая типизируется как дворник-таджик (при этом, разумеется, этот человек может быть киргизом, узбеком или выходцем из северокавказских республик и т. д.). Из этой типизации как таковой никаких специальных образцов действия выведено быть не может. Для перехода от типизации к действию необходима некая предварительная ментальная работа, результаты которой различны у носителей различных типов сознания. Человек с традиционалистским сознанием, которому присущи недоверие к чуждому, иностранному, элементы ксенофобии и который, опять-таки в силу особенностей своего сознания, упрощает связь между различными социальными явлениями, предельно выпрямляет путь между исходными посылками суждений и конечными выводами, будет рассуждать таким примерно образом: дворник-таджик – это один их тех людей, которые приехали в Россию, хотя их никто сюда не звал, они приносят чуждую культуру, разговаривают между собой на чужом непонятном языке, они отбирают рабочие места у русских, их соплеменники или другие приезжие с юга заполнили все московские рынки и торгуют по высоким, недоступным для рядового человека ценам. К тому же, только появившись в столице, бригада таджиков-дворников въехала служебную квартиру в их доме, а многие москвичи стоят в очереди на получение жилья десятилетиями и до сих пор живут в коммуналках. Или, напротив, гипотетические «дворники-таджики» ведут совершенно непонятное существование в нежилом подвале... И только на основе подобного рода обыденной теоретизации будут определены образцы поведения в отношении появившегося в ближнем социальном пространстве фигуранта.

Для индивида, мышление которого более утилитарно, в его обыденной теоретизации ключевым, возможно, станет то обстоятельство, что работать на грязных и тяжелых работах в Москве некому, москвичи на эту работу не идут, и то, что выполнение некоторых непопулярных и непрестижных обязанностей можно возложить на мигрантов, – только благо для города.

Индивид, ориентированный на западные ценности, возможно, отметит для себя, что если миграция рабочей силы из беднейших стран в страны развитые происходит во всем мире, то это – вполне нормальное явление, так что появление дворника из Средней Азии в его доме не должно вызывать беспокойства, и власти следует лишь ввести темпы и формы миграции в правовые рамки.

Наконец, человек с коммунистическим мировоззрением, возможно, будет воспринимать ситуацию на основе традиционных для него представлений об интернационализме и дружбе народов, и его раздражение обрушится, привычным для этого типа сознания образом, на политических лидеров, которые «развалили Союз» и тем самым заставили миллионы жителей бывших республик СССР искать работу в России…

В зависимости от каждой из обозначенных повседневных теоретизаций будут строиться повседневное поведение индивидов по отношению к дворнику – выходцу из Средней Азии и формироваться определенного рода поведенческие образцы: кто-то, возможно, не будет здороваться, сталкиваясь на лестнице, кто-то напишет заявление в прокуратуру с просьбой проверить законность проживания в жилых или нежилых помещениях, а кто-то будет общаться вполне лояльно и даже доброжелательно.

Равным образом стереотипы поведения, вытекающие из актуальных типизаций, опосредуются повседневными теоретизациями, на которые влияет некий доминирующий кумулятивный вектор сознания эпохи. Это уже не «горизонтальная» шкала типов сознаний, существующих параллельно, в рамках одной эпохи, одного исторического времени, а хронолигическая, историческая вертикаль, отражающая смену различных эпох и различных «сознаний». Возьмем, например, типизацию «негр» (достаточно ли это политкорректно, нет ли, не знаю, но типизации «афроамериканец» не существовало ни в СССР, как не существует ее современной России). Раньше, в советское время, общеупотребительным образцом поведения, выстроенным на основе этой типизации, было проявление доброжелательности и симпатии: подойти, пожать руку, поддержать как представителя расы, угнетаемой мировым империализмом (типизация), в особенности американским империализмом (типизация), в частности. Власть стимулировала этого рода типизацию как прямой индоктринацией, так и созданием имевших отчетливое пропагандистское измерение художественных произведений вроде знаменитого фильма «Цирк».

Представление о злодейском характере американского империализма осталось в сознании множества россиян, но образцы поведения иные: от абсолютного безразличия до агрессивной враждебности (вспомним многочисленные избиения и убийства африканских студентов, обучающихся в российских городах, зафиксированные в последние годы).

Кроме того, специфика выбора самих изначальных понятий, при помощи которых производится акт типизации, обусловлена фундаментальными параметрами сознания индивида, который эту типизацию осуществляет, и особенностями пространства власти, в котором прочерчиваются каналы самоопределения индивидов, порой весьма узкие. Возьмем первый же пример элементарной типизации, приведенный Бергером и Лукманом в их книге: типизацию «моего друга Генри» как «англичанина». Такая типизация обычна для европейца, живущего «по эту сторону» Ла-Манша. Но более чем вероятно, что первичная, основополагающая типизация такого же «Генри» в СССР начала 60-х прошлого века (когда была опубликована книга Бергера и Лукмана) была бы не «англичанин», а – «иностранец». В более дальних веках российской истории, когда словечко «иностранец» еще не было столь употребительным, как ныне, она была бы – «немец», т.е. человек, который не говорит по-русски, который нем, когда надо говорить. При этом главным смыслом типизации было бы не определение национальной принадлежности типизируемого объекта или даже его «нерусскости», а скорее всего фиксация его неправославия, принадлежности к иной, ущербной, с точки зрения православного населения Руси, религии.

Подчеркнем, кстати, отличие типизации в понимании Бергера – Лукмана, типизации, осуществляемой субъектом в процессе его жизнедеятельности, от типизации как методологического инструмента. Н.Н.Козлова, с таким блеском применившая метод case study (исследование отдельного случая) к анализу советской повседневности (и весьма убедительно интегрировавшая этот метод в контекст культурно-антропологических исследований советского общества), вслед за Р.Харре полагала возможным и необходимым исследовать индивидуальные проявления повседневной жизни в рамках этого метода так как если бы они были типичными и считала вполне оправданным введение «случая» в теоретический контекст^{[9, с.20]}. Подобный подход дает возможность перехода от исследования отдельных биографий и пластов документации (case study) к широкому культурно-антропологическому анализу, позволяющему сделать значимые для развития общества и осмысления путей его развития выводы. Однако это – своего рода «объективная», исследовательская типизация, объектом которой становится множество субъектов и их «субъективных типизаций», и ее следует отличать о типизации явлений, фигур и отношений, осуществляемой бергер-лукмановским субъектом.

Альтернативы и вызовы

Очевидно, концептуализация Бергера и Лукмана безусловна только для ситуации тотального «символического универсума», где одно и то же явление типизируется индивидами, являющимися носителями одного и того же типа сознания, и одинаковым образом. Или, если использовать иной терминологический ряд, для ситуации господства в обществе моностилистической культуры; при этом теория едва ли применима к анализу перехода от моностилистической культуры к полистилистической и анализу обществ, где доминирует политистилистическая культура (весьма подробно о понятии стиля в культуре и о содержании понятий «моностилистическая культура» и «полистилистическая культура» пишет Л.Г.Ионин^{[6, с.164-192]}).

Далее. Бергер и Лукман справедливо отмечают, что типизации индивида, при помощи которых он ориентируется в конкретной ситуации, будут сохраняться и определять его действия в конкретной ситуации, пока им не брошен вызов^{[2, с.56]}. Они подчеркивают (в различных контекстах) уязвимость субъективной реальности с ее интернализациями для бросающих ей вызов иных определений реальности: подобные вызовы, с их точки зрения, способны выкристаллизовался в качестве угрозы само собой разумеющейся реальности рутинных действий^{[2, с.239-240]}. Столь же справедливо замечание двух социологов относительно того, что когда девиантных версий символического универсума начинают придерживаются целые группы «населяющих» этот универсум, эта девиантная версия, в силу самой природы объективации, становится реальностью, которая самим существованием в обществе бросает вызов первоначальному статусу реальности символического универсума^{[2, с.173]}. Суть дела, однако, заключается в том, что, если взглянуть на проблему глазами социального философа, то в современном обществе подобный вызов существует всегда. И ситуация сосуществования «символического универсума» и конкурентного, альтернативного (по терминологии Бергера и Лукмана) символического универсума, противостоящего официальной традиции данного общества (на что эти исследователи прямо указывают^{[2, с.182]}) – это норма для большинства обществ в XX – начале XXI века, где существуют и сложным образом взаимодействуют несколько различных более или менее официализированных и легитимированных традиций.

Но если в ткань исследования вводится понятие альтернативного символического универсума, то возникает необходимость заново пройти всю пирамиду элементов, из которых конструируется повседневная реальность, всю, снизу доверху, указывая на возможности альтернативной типизации, альтернативной объективации, альтернативной институционализации… Иначе возникает соблазн интерпретировать эволюцию элементов этого социального конструкта (конструктора) в терминах «разрушения типизаций».

Следует заметить, что помимо основного для Бергера и Лукмана вопроса: каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью? – существует и другой вопрос, ответ на который лежит, по-видимому, за пределами их теоретизации. А именно: почему одни субъективные значения становятся «объективной фактичностью», а другие нет? Или почему одни объективации становятся доминирующими, а другие – периферийными? Какие факторы детерминируют этот своего рода «естественный отбор» субъективных значений, подлежащих дальнейшей объективации и институционализации? И какова в этом процессе роль власти?

Подытоживая все сказанное, можно констатировать, что методология, адекватная задаче социально-философского осмысления повседневности, во всяком случае, в первом приближении к ней, может быть сконструирована, если ввести в концепцию Бергера и Лукмана (а) концепт власти, но не как периферийный (как это имеет место у этих исследователей) компонент теоретизации, а как один из центральных элементов; (б) конфликт различных «повседневностей», различных жизненных миров; (в) акцентировать динамическое измерение повседневности, вектор ее эволюции; (г) обозначить, помимо эмпирического социологического, социокультурный аспект, прежде всего путем включения в сферу анализа типологических матриц сознания и всего слоя ценностей, т.е. того, что авторы книги о социальном конструировании сами, по-видимому, и подразумевают (в числе прочего) под «основаниями реальности». Ибо повседневность отнюдь не безотносительна этим основаниям.

Наконец, последнее замечание. Несмотря на то, что автор исследовал и исследует феномены советской и постсоветской повседневности^{[10, с.162-184]} в основном за рамками феноменологической парадигмы и вне концептуальных подходов, обозначенных сторонниками школы социальной эпистемологии, пытающимися преодолеть некоторую ограниченность феноменологического подхода и выстроить оригинальную социальную теорию, все-таки представляется полезным и продуктивным использование некоторых методов и, главное, понятий, возникших в феноменологическом контексте (в том числе и входящих в понятийный аппарат Бергера и Лукмана). Правда, что касается возможности использования феноменологических методов, то она представляются достаточно ограниченной. В социальной феноменологии общество конструируется «снизу вверх»; создается образ достаточно комфортного для индивидов (ведь это они являются демиургами социальной реальности) и благополучного общества. В реальности же общество выстраивается и «снизу», и «сверху». Столкновение этих двух векторов жизнеустроения и составляет один из основных конфликтов социального мира и порождает множество различных противоречий. Подобный подход к социально-феноменологическим методам представляется тем более оправданным, что, как отмечается в литературе, социальная феноменология сама выявляет области, исследование которых с позиций «объективизма» представляется более эффективным и тем самым в известном смысле сама «полагает собственные пределы»^{[20, с.204-205]} (Н.М.Смирнова).

Если исходить из дифференциации объективистского и социально-аналитического подходов к анализу социальной реальности как двух фундаментальных, базовых подходов, как это нередко делается, то при анализе воздействия власти на повседневную жизни и повседневности на власть целесообразно ориентироваться на сочетание обоих этих подходов, что связано прежде всего со спецификой предмета исследования. Власть и ее воздействие на человека, на социум, на гражданское общество, на человеческие множества любого рода – это, казалось бы, по преимуществу воздействие внешнее, некое давление стоящих вне и над человеком «объективных» (в самом широком смысле) сил. И здесь речь вполне может идти об анализе некоей «“системы” как совокупности объективированных жестких структур» (Л.Г.Ионин). Однако индивиды, подверженные воздействию власти, в частности, властному дисциплинированию, вырабатывают определенного рода типизации, образцы, модели поведенческих ответов. Типизации-ответы, типизации-институты становятся частью властных отношений, характер типизаций влияет на эволюцию и механизмы дисциплинирования, определенным образом корректирует структуру пространства власти и т. д. Наконец, индивидам присуще определенного рода сознание – факт, имеющий гораздо большее значение, чем выработка поведенческих ответов.

Кроме того, пределы властного воздействия на социокультурную сферу ограничены, возможности такого влияния, в силу различных причин, очевидно, сокращаются, попытки перейти пределы возможного вызывают кризисные явления в самой власти и деградацию общества. Более того, ответ человеческих множеств, составляющих социум, на вызовы власти (в том числе политические, экономические и идеологические) носит в значительной части случаев социокультурный характер, принимая форму поведенческих вызовов, результируясь в разного рода формах ускользания и социокультурного сопротивления и приводя в конечном счете к возникновению противостоящих власти субкультур. Подобные феномены, как представляется, не могут быть исследованы и адекватно осмыслены вне культурно-аналитической традиции, фундаментальные принципы которой заложены М.Вебером.

Дореволюционная Россия не ощущала, что она и Запад принадлежат к двум разным социальным системам. Нынешняя Россия по большому счету не определилась. Вернее, каждая из существующих в ее лоне «Россий» определилась по-своему и различным образом. Во времена Советского Союза наша страна и Запад стали двумя противостоящими друг другу мирами с различными системами ценностей и стандартами поведения. Эта противоположность всячески акцентировалась, как на Западе, так и в особенности в СССР. Появилось понятие «социалистический образ жизни».

После горбачевской перестройки и революции 1991–1993 гг. противостояние повседневностей и образов жизни закончилось – от эпохи «холодной войны» сохранились лишь рудиментарные проявления политического и геополитического противостояния. Новая Россия встала на путь интенсивной переструктуризации экономики, политики и, разумеется, повседневной жизни.

Далее мы постараемся точечно остановится на некоторых сегментах трансформации и некоторых конфликтных точках повседневности в условиях российской модернизации конца XX – начала XXI века, модернизации неполной, частичной, вялотекущей, неравномерно развивающейся как по периметру российского макросоциума, так и по различным сферам общественной жизни.

Видимая часть айсберга

Отметим, по необходимости кратко, пунктиром, наиболее значимые моменты, изменившие повседневность бывшего советского, а ныне российского человека, перечислим сегменты социальности, ставшие объектом этих изменений.

(1) Финансовая сфера: деньги, валюта, банки, инфляция. После глобального исторического слома 1991 г. инфляция стала кардинальным фактором постсоветской повседневности, определяющим стратегию личной жизни и тактику повседневного существования. Напомню, что после либерализации экономики и так называемого «отпуска цен» в начале 1992 г. последние, по некоторым подсчетам, в течение месяца выросли примерно на 350%^{[4, с.383]}. Рост цен и индексация заработной платы стали интегральной частью постсоветской повседневности. В этой ситуации население попыталось снизить негативное воздействие инфляционных процессов, проще говоря, обесценения денег, за счет конвертации их в иностранную валюту, доллары.

В советское время, как известно, операции с иностранной валютой и владение таковой рассматривалось властью как уголовное преступление, кравшееся весьма жестко, вплоть до высшей меры (вспомним дело Рокотова – Файбышенко – Яковлева). Хотя функцию параллельной валюты в какой-то мере, отчасти, выполняли так называемые «чеки» валютных магазинов «Березка», обменивавшихся (нелегально) на рубли в разное время по курсу от одного к двум до одного к четырем.

После крушения Советского Союза и краха советского социализма как социального строя и как идеи ситуация радикально изменилась. В 90-е годы обмен российских рублей на валюту стал актуальным и массовым занятием. Эти практики обращения с личными денежными средствами де-факто подверглись процедуре оповседневнивания (в другой транскрипции – оповседневливания), вполне по Веберу. Граждане даже самые скромные излишки хранили в долларах, чтобы избежать потерь от сильнейшей инфляции, подменивая их по мере необходимости на рубли. Стабилизация курса начинается где-то с мая 1995 г. (впервые за несколько лет курс доллара по отношению к рублю даже начал снижаться); затем был короткий период относительной финансовой стабильности – и обвал в августе 1998 г.

Власть, ощущая ненормальности этой ситуации параллельного существования в стране двух валют, пыталась на нее повлиять, в том числе и административными методами. В частности, в какой-то момент последовало запрещение обозначать ценники в долларах. Но проблема могла быть решена только стабилизацией курса национальной валюты, и в какой-то момент, после дефолта 1998 г. и отчасти именно вследствие дефолта, сделавшего курс рубля реальным, она была хотя бы отчасти решена. Кстати, в 90-е евро еще не было, евро – ровесник XXI века.

Помимо существования в условиях перманентной инфляции знакомство рядовых российских граждан с финансовой сферой предполагало получение приватизационных чеков и, по общему правилу, их продажу за чисто символические суммы или передачу в так называемые чековые инвестиционные фонды. Затем наступила эпоха финансовых пирамид: МММ, «Хопер-Инвест», «Гермес-Финанс», «Чара-банк». Эта волна финансовых афер и спекуляций привела к катастрофе и разорению многих российских граждан, соблазнившихся перспективной быстрого обогащения, и едва ли не всех их – к разочарованию и тотальному недоверию к власти, банкам и предпринимательству как таковому.

Вместе с тем в денежно-финансовой сфере появляются и вполне позитивные новации, быстро проникающие в повседневную жизнь, например, банковские пластиковые карты, на которые переводится зарплата значительной части бюджетников и сотрудников частных фирм. Банковские платежные карты оказываются полезными состоятельным людям в элитных магазинах в России и весьма значительной части населения, проводящей отпуск за рубежом. Внедряются современные электронные методы оплаты услуг ЖКХ, телефонной связи, энергообеспечения через банковские терминалы.

(2) Переоснащение сферы торговли и обслуживания. Либерализация экономики постепенно привела к исчезновению дефицита в советском понимании слова. Соответственно – к ликвидации очередей и изменению облика и качества повседневной жизни граждан. Но одновременно происходило внедрение не только экономических инструментов борьбы с дефицитом и очередями, но и механизмов чисто технических. Видимых и фиксируемых индивидами в потоке их повседневной жизни. В частности, речь идет о современных методах маркировки и обработки товаров: штрих-коды и сканеры. Модернизация этого сегмента повседневной жизни происходит стремительно и незаметно. К рубежу «нулевых» и «десятых» граждане уже не помнят, что кассиры когда-то пользовались счетами, а ассортимент товаров был таков, что продавец знал наизусть, что в его отделе сколько стоит.

(3) Автомобилизация. За два десятилетия стремительной трансформации российской повседневности колоссально выросло количество личных автомобилей. Если 25 лет назад подавляющее число граждан добиралось на работу в общественном транспорте, то сегодня количество граждан, использующих для этого собственные автомобили, вполне сопоставимо с трафиком общественного транспорта. При этом радикально изменилось соотношение между автомобилями отечественного производства и иномарками – здесь достигнуто своеобразное равновесие. В мегаполисах это соотношение, вероятно, уже в пользу иномарок.

Одновременно реальностью крупных городов и особенно мегаполисов стали чудовищные пробки, превратившиеся в существенный фактор повседневной жизни. Заметим, что пробки помимо всего прочего парадоксальным образом маркируют и высвечивают некую новую социальную реальность: у населения есть возможность и время стоять часами в пробках, но нет времени читать книги, заниматься в художественной самодеятельности или играть в шахматы.

(4) Интернет. Русскоязычный интернет – явление недавнее, глубоких исторических корней не имеющее. Напомним некоторые значимые вехи.

В 1994 г. российские коммерческие и научные сети получили полноправный доступ к интернету Европы и США. В том же 1994 г. открывается первый общественно-политический русскоязычный ресурс в Сети – «Московский Либертариум». Тогда же появляется первая полнотекстовая электронная русская библиотека – Библиотека Максима Мошкова.

В марте 1995 г. открывается первый сайт русскоязычного печатного СМИ – «Учительской газеты». В сентябре 1995 г. появляется первый массовый коммерческий провайдер – «Россия-онлайн». В январе 1996 г. в Петербурге открывается первое в России интернет-кафе «Тетрис», а в феврале того же года в том же Петербурге начал выходить первый журнал, полностью посвященный интернету, – “Internet Journal”.

В середине 1996 г. началась работа над поисковой системой Rambler (запущенной в том же году). Наконец, осенью 1997 г. открылся информационно-поисковый портал Yandex.ru.

Сегодня, в начале второго десятилетия XXI в., интернетом в России, по разным данным пользуется (то есть хотя бы один раз в месяц заходит в Сеть) от 60 до 75% населения. Из них ежедневно пользуются интернетом 50,1 миллионов россиян, или 43 процента совершеннолетних жителей страны.

Развитие чрезвычайно стремительное; знаковые события, социокультурные аналоги которых, например, в книгоиздании или на телевидении, некогда разделяли годы и десятилетия, отделяются друг от друга месяцами.

В свое время, оставив за рамками исследования интернет как атрибут повседневности, мы предприняли попытку проследить бытие-в-интернете как проявление человеческой сущности, увидеть Всемирную сеть как жизненное пространство, где присутствует любовь, дружба, надежды и разочарования, личное самоутверждение и творческая самореализация, как сферу, где проявляются комплексы и фобии, и т. д.^[14] Иными словами, речь шла об экзистенциальной составляющей взаимоотношений человека и Всемирной сети, связанной с проявлением глубинной сущности человека как «социального животного» и выражением индивидуальности каждого конкретного субъекта. Но есть и другой срез проблемы «человек – интернет», предполагающий рутинное, полуавтоматическое, если не ежедневное, то, во всяком случае, регулярное повторение привычных, стандартных действий и манипуляций, то, что принято связывать с понятием повседневность.

Одним из наиболее важных явлений, связанных с развитием Рунета, русскоязычного интернета, стало превращение его из чисто информационного фактора, инструмента профессионального деятельности, в конце концов, орудия познания в самом высоком смысле этого слова в феномен повседневности, форму времяпрепровождения, составляющую частной жизни человека. В некий аналог радиовещания и телевидения, с точки зрения его места в повседневной жизни, но аналог, по своим возможностям выходящий далеко за рамки возможностей средств коммуникации предыдущих поколений. Интернет дает возможность купить – продать, причем купить – продать, предварительно тщательно изучив параметры товара, а то и получить нечто в подарок (на сайтах типа «Отдам даром»), узнать результаты последних футбольных матчей, проследить онлайн за поединком шахматных гроссмейстеров, узнать прогноз погоды, курс доллара, тарифы на услуги слесаря ДЭЗа, расписание электричек с внесенными в него изменениями, изучить аннотации необходимых лекарств и номера свежих газет и журналов, отправить поздравления друзьям с праздником или днем рождения, найти партнеров на сайтах знакомств и восстановить контакты со школьными друзьями и однокурсниками в социальных сетях типа «Одноклассники» или «Вконтакте», скачать музыку, книги, научные или художественные, а также готовые рефераты (облегчение студенческой жизни вплоть до возможности не учиться вообще), осуществить различные платежи, начиная с оплаты самого интернета и вплоть до ставок на тотализаторе, проинформировать о готовящейся политической акции и многое, многое другое. Мы уже не говорим об интернете как о сегменте развлечений.

(5) Сотовая связь. Первая автоматическая коммерческая система сотовой связи была введена в эксплуатацию в Чикаго в октябре 1983 г. компанией AT&T. Первой коммерчески успешной сотовой сетью была финская сеть ARP. Введенная в эксплуатацию в 1971 г., она достигла стопроцентного покрытия территории Финляндии в 1978 г., а в 1986 г. в ней было более 30 тыс. абонентов (Википедия).

В России сотовая связь начала внедряться с 1990 г., коммерческое использование началось в 1991 г., когда в Петербурге компанией «Дельта Телеком» была запущена первая в России сотовая сеть; тогда же мэром Петербурга А.Собчаком был совершен первый символический звонок по сотовой связи.

Первые мобильные телефоны, появившиеся в России, стоили порядка $5 тыс. и были похожи на небольшой чемодан. Можно без большого преувеличения сказать, что при своем появлении на российском рынке средства сотовой связи были предметом роскоши. Но сотовые телефоны становились все более компактными (и в какой-то момент вполне заслуженно стали именоваться мобильными), стоимость услуг снижалась. В итоге если в конце 1999 г. сотовую трубку имел лишь каждый сотый россиянин, то на рубеже «нулевых» и «десятых» на каждого жителя страны приходилось уже порядка 1,5 sim-карты. Сегодня жизнь человека в России практически немыслима без мобильных телефонов: ими пользуются и топ-менеджер, и школьник, и дворник-мигрант, дома, на улице, в машине, в метро, в электричке. Разумеется, и сейчас доступ к мобильной связи есть не у каждого – но общее количество мобильных телефонов или гаджетов, имеющих аналогичные функции, как уже было сказано, значительно превышает численность населения страны, что является доказательством предельной доступности и оповседневнивания услуги.

(6) Выезд за границу. Сегодня, в начале XXI в., отдых, туризм, учеба, работа за границей стали в России массовым явлением. Хотя не надо преувеличивать его масштабы: по данным Левада-центра, на начало 2013 г. 70% россиян никогда не выезжали за границу, у 83% не было загранпаспорта. Но и 30% выезжавших и 17% имеющих загранпаспорта – это серьезные цифры. В конце концов, катается на лыжах, играет в шахматы едва ли более 17%, да и читает книги сейчас едва ли более трети населения.

(7) Цифровая фотография. В советское время фотография была распространенным увлечением («хобби»), хотя и довольно специфическим. Ведь проявление пленок и печать фотографий – это значительные затраты времени да отчасти и денег. Увлечение не самое дорогое, но и не самое дешевое. Кроме того, это увлечение несет в себе потенциал разочарований, ибо на любительском уровне конфликт между ожидаемым и возможным неизбежен.

Сейчас, в эпоху цифровых камер и мобильных телефонов с встроенными камерами, фотография стала составляющей повседневных практик десятков миллионов людей. Это дает новый тип существования и новый тип повседневности. Возможность задокументировать целую жизнь, изо дня в день, в деталях. Фиксируемая, документируемая, сохраняемая, регистрируемая повседневность.

Отчасти камеры «Полароид», позволявшие делать моментальные снимки, были подходом к этому. Но это были не очень мобильные и не вполне подходящие для съемки динамичных объектов аппараты. Кроме того, стоимость одной фотографии была не столь ничтожна, чтобы возможно было фиксировать все вокруг непрерывно и исчерпывающе (кстати, “Polaroid 636 Closeup” с 1989 г. и до второй половины 90-х производился по лицензии в СССР).

Заметим, что адаптация всех этих немаловажных инноваций, приходивших в Россию с минимальным и притом постоянно сокращающимся лагом от Запада, далеко не является чем-то само собой разумеющимися, как может показаться: напротив, этот процесс социально и политически детерминирован. Напомним, что СССР далеко не всегда успевал за элементарными новациями, внедряемыми на Западе в повседневную жизнь; например, туалетная бумага становится фактом советской повседневности лишь в конце 60-х годов, после того как для Сясьского целлюлозно-бумажного комбината, что в Ленинградской области, были закуплены два мощных английских бумагоделательных агрегата.

Итак, технологическая модернизация повседневной жизни в России в значительной мере осуществилась. Особенностью нынешнего витка модернизации, которая развернулась в первую очередь в пространстве повседневной жизни, является то, что она не идет сверху, не проводится за счет ущемления или экспроприации каких-то социальных классов или слоев, как проводились практически все предшествующие российские модернизации, она не затратна, не дотационна, а экономически обоснована, эффективна, целесообразна, выгодна, самодостаточна, в конце концов. Здесь нет понятия «цена модернизации». Это модернизация, ориентированная на гражданское общество, поскольку повседневность – это атрибут и измерение этого общества. Модернизация банковской деятельности, техническое оснащение торговли, мобильная связь, интернет и т. д. – все это окупается и приносит прибыль. Потому этот вектор модернизации устойчив и стабилен. В отличие, например, от модернизации авто- и самолетостроения, не говоря уже о модернизации военно-промышленного комплекса.

Говоря о социальных измерениях технологической модернизации рубежа веков, отметим прежде всего очевидный тренд к рутинизации действий, которые первоначально представляли собой чрезвычайные и экстраординарные усилия индивидов по выживанию (речь идет прежде всего о действиях граждан на валютном рынке), и в конечном счете стабилизацию повседневности, но уже в новых, даже не мыслимых в советское время формах.

Процесс внедрения технологических новаций в российскую повседневность был слишком стремительным для того, чтобы выделять в нем какие-то этапы. Но один тренд здесь очевиден – упомянутые технологии, практики и артефакты внедрялись сначала в наиболее состоятельных стратах общества и относительно благополучных регионах, а затем, по мере снижения стоимости новинок и роста благосостояния общества, «расплывались» по более широким социальным слоям и географическим ареалам. И это был процесс того типа, который описан Н.Элиасом в его знаменитой работе «О процессе цивилизации»: цивилизация распространяется сверху вниз и одновременно расплывается вширь и вглубь.

Элиас в свое время описал процесс включения в придворный обиход неких революционных с точки зрения этого обихода предметов: вилки, носового платка и соответствующих поведенческих практик^[26]. В контексте нашего исследования появление вилки сначала в придворной среде, а затем в повседневной жизни более широких слоев населения может быть интерпретировано как своего рода знак модернизации. Но цивилизация – это, конечно, не появление вилки как таковой, а введение практик самоконтроля и самопринуждения индивида, которое связано с внедрением в пространство этикета, а затем и в пространство повседневной жизни новых, дисциплинирующих артефактов. Хотя процесс цивилизации состоял помимо всего прочего и в том, что расширялся социальный ареал, в рамках которого утверждались новые техники и практики разделки и приема пищи, в частности, использование ножа и вилки вместо того, чтобы, как это было принято, рубить мясо мечом и отправлять куски в рот руками, – и соответственно, утверждались новые дисциплины. А также в том, что новые практики распространялись поверх классовых и сословные границ.

Равным образом процесс трансформации повседневности в современной России постепенно распространяется, расползается и на все этажи возрастной пирамиды. Хотя это распространение идет сложно и противоречиво. Ибо из модернизационной матрицы часто выпадают (или не полностью в нее включаются) значительные сегменты людей старших поколений, более консервативных и не обладающих навыками, необходимыми для освоения всех современных технологических новинок и оповседневнивания соответствующих практик.

Человеческое измерение

Все перечисленное выше серьезно видоизменяет повседневность и придает ей новое качество. Сокращается время, необходимое для решения рутинных, повседневных дел, на них затрачивается меньше усилий, проблемы решаются с большим комфортом и меньшими издержками. Снижается степень зависимости индивида от обстоятельств. Увеличивается количество свободного времени, которое, по Марксу, является основным мерилом богатства любого общества. Это некая иная ступень повседневности, своего рода – для России, конечно, – «постсоциалистический образ жизни».

Модернизация – это сдвиг не только технологический, это трансформация всех сфер, срезов и сегментов общества, в том числе содержания и стандартов повседневной жизни. Это ревизия и переопределение как базисных ценностей, совокупности социальных норм, так и существующих поведенческих стереотипов. Ибо распространение мобильных телефонов – это не только составляющая технологической модернизации, это непрерывность общения и новое его качество. Равным образом, автомобиль – это не только более комфортный, по сравнению с общественным транспортом, способ передвижения, это новый веер возможностей. Например, это возможность отдать ребенка не в ближайшую школу, уповая на то, что качества образования в ней окажется приемлемым, а устроить его в школу с высоким качеством образования, где бы она ни находилась, и ежедневно отвозить его туда на машине, соответственно, забирая после занятий.

И тот же интернет – это не только набор функций, которые он обеспечивает, но изменение качества жизни. Например, исчезает необходимость физического присутствия в библиотеке: многое (хотя, конечно, не все) становится возможным прочитать, не выходя из дома или не покидая своего рабочего места. И это существенно облегчает жизнь научных работников, преподавателей школ, вузов и т. д.

Глобальные макроэкономические сдвиги, будучи спроецированными на повседневность, принесли также некие, на первый взгляд, парадоксальные сдвиги в сознании и поведении людей. Весьма возможно, что в постсоветскую эпоху, когда стало возможным зарабатывать достаточно серьезные деньги, и не стали меньше употреблять алкоголя в целом, «на круг». Но появились целые социальные сегменты, в которых питие не является стандартом, нормой и добродетелью и где значителен слой людей, вообще не употребляющих алкоголь. Причем, как в среднем классе, так и среди представителей рабочих профессий. Знаменитый пьющий сантехник все больше становится советским мифом, исчезая из постсоветской реальности. Дилемма «водка или айфон» – это то, чего точно не существовало в советском обществе.

Но модернизация повседневности влечет за собой последствия не только однозначно позитивные, но и весьма противоречивые, порой двусмысленные. Инфляция и финансовые катаклизмы создают социальный дискомфорт и ощущение неуверенности. С прогрессом современных средств связи увеличивается интенсивность повседневного существования, нервное и психологическое напряжение. Еще П.Бергер и Т.Лукман отмечали, что «напряженность сознания наиболее высока в повседневной жизни, т.е. последняя накладывается на сознание наиболее сильно, настоятельно и глубоко»^{[2, с.40-41]}. Но в ситуации России рубежа веков речь идет как бы о напряженности внутри напряженности, о напряженности, порожденной не просто повседневностью, но ломающейся, стремительно трансформирующейся, нестабильной повседневностью.

Трансформация реальности и интенсификация жизни порождают иное, предельно утилитарное отношение к времени, в духе максимы «время – деньги». Соответственно, уходят из повседневной жизни миллионов людей, отодвигаются далеко на второй план многие требующие времени занятия и развлечения. В шахматы, например, стали играть меньше, даже энтузиасты уже не просиживают субботы и воскресенья за преферансом. Время делится по-иному: максимально увеличивается время зарабатывания денег – и сокращается время всякого иного времяпрепровождения. Но это, разумеется, тренд, не общая норма.

Современные технические средства увеличивают интенсивность контактов, но сокращают сферу личного общения людей (как, впрочем, и констатированная выше прагматизация использования времени). В.Д.Лелеко отмечает значение темпоральных характеристик повседневной событийности, которые включают такие показатели, как скорость течения событий и частота смены одного события другим. Они, полагает исследователь, задают темпоритм повседневности и определяют плотность событийного ряда повседневности^[16]. В контексте этой теоретизации очевидно, что «плотность повседневности» в последние два десятилетия существенно возросла.

Интернет отучает от серьезного чтения, вполне вероятно, каким-то образом влияет на мыслительные способности людей и, как полагают некоторые эксперты, даже на функции головного мозга. Индивиды существуют в социальной среде, влияние которой на человека, если иметь в виду длительную перспективу, не изучено и не вполне предсказуемо. Иными словами, за каждый новый виток технологической модернизации человечество платит определенную, и отнюдь не символическую, цену.

Примечательно, однако, что параллельно с модернизацией повседневности происходит и иной, обратный процесс, а именно определенная, сегментарная архаизация повседневной жизни, некое возвратное движение, внедрение в повседневность XXI века практик и стереотипов, которые были типичны для повседневной жизни давно, казалось бы, ушедших времен.

Уже упоминавшийся выше Б.Вальденфельс, говоря о механизмах возрождения ценности повседневного, замечает, что существует «путь возвращения к архаичным состояниям, когда Логос и Техне еще не обрели свой собственный предмет. Очарование, производимое прошлыми архаичными формами, возвышает повседневность, преодолевая тенденцию ее развенчания, но при этом происходит перерождение повседневного в суррогат архаики, что, в свою очередь, не позволяет древним формам жизни стать вновь конкурентоспособными»^{[3, с.45]}. Это замечание вполне соотносимо с нынешней российской реальностью.

Деформации реальности

(1) Клерикализация обыденной жизни. В современной России отчетливо прослеживается ревитализация архаичных матриц организации социальной жизни: в частности, религия в разных форматах проникает в пространство светской жизни: школу («православная культура»), вузы (вспомним хотя бы университетские «домовые» церкви), армию.

(2) Переструктуризация сферы занятости и трансформация «среды обитания». Социологи констатируют увеличение значимости и привлекательности досуговой деятельности в российском обществе, в то время как значимость работы в иерархии индивидуальных приоритетов и оснований для самоуважения снижается^{[5, с.478]}. Происходит очевидная эрозия трудовой этики, гедонизация и даже в какой-то степени рантьеризация бытия. В современной России, как и в большинстве развитых стран, значительную часть непрестижных и трудоемких работ, прежде всего связанных с тяжелым физическими трудом, выполняют гастарбайтеры. Нормой стали гастарбайтеры-дворники, гастарбайтеры-водители автобусов и троллейбусов, гастарбайтеры-продавцы в магазинах, маршрутные такси с водителями – выходцами с юга. Мы не говорим уже строительной индустрии и о рынках. Это создает совершенно иную среду обитания и иную атмосферу повседневной жизни, нежели та, что существовала в советское время в условиях прописки и жесткого контроля въезда-выезда на границе. И эта среда, эта атмосфера не являются комфортными ни для местного населения, ни для трудовых мигрантов. Реальностью стала гальванизация национальных предрассудков и бытовая ксенофобия. Конечно, нападения на улицах российских городов на людей с неславянской внешностью – это эксцессы, не рутина, не повседневность. Но если люди с неславянской внешностью зачастую предпочитают оставаться дома и не выходить лишний раз на улицу, особенно в темное время суток, – это уже некоторая трансформация (и деформация) повседневности.

(3) Нетрадиционные способы зарабатывания денег. «Нетрадиционные» – это прежде всего полулегальные и нелегальные способы работы. Начиная с примитивной проституции и посещения митингов за деньги и вплоть до продажи своих голосов на выборах, небезвозмездного предоставления своих документов для регистрации фирм-однодневок и своих трудовых книжек для того, чтобы по ним были оформлены люди, которые не могут устроиться на ту или иную работу легально.

(4) Изменение повседневных стереотипов поведения. Эти изменения в значительной степени являются следствием изменения и трансформации типизаций, которые, как известно, являются опорными точками, ориентирами, которые использует индивид для нерефлексивной, полуавтоматической ориентации в пространстве повседневности. Например, с некоторых пор граждане предпочитают не встречаться лишний раз с милиционером/полицейским (не говоря уже о пересечении автовладельцев с сотрудниками ГБДД), и это стало стереотипом повседневной жизни, основанным на сформированной повседневным, притом едва ли позитивным, опытом бинарной типизации.

(5) Авантюризация социального поведения. На качество и характер повседневной жизни России конца XX – XXI вв. накладывает отпечаток переходность эпохи. Переходная эпоха, переходность ценностей, принципов, сознаний. Релятивизм и девальвация ценностей, одни из которых уже обрушились и скомпрометировны, другие еще не устоялись или стали доступны в карикатурной, вульгаризированной форме. В этой общественной атмосфере соблазн заработать быстро много денег для многих россиян был непреодолимым. Мы уже говорили об МММ-морфных спекулятивных финансовых институтах. Добавим сюда казино (для состоятельных слоев общества) и игральные автоматы (для всех прочих) – зло, с которым власть действительно пытается бороться, в том числе, используя законодательные механизмы; следует упомянуть также букмекерские конторы. Авантюризация поведения граждан, долгое время лишенных возможности проявлять инициативу и рисковать, азарт, являющийся неким отблеском «большого азарта» первоначального накопления, означают, помимо всего прочего, кризис и обвальный распад типизаций советской эпохи и соответствующую ломку стереотипов поведения.

П.Бергер и Т.Лукман пишут неких инстанциях преображения, которые кажутся тотальными в сравнении с меньшими изменениями, и именуют их альтернациями^{[2, с.253]}. В этой системе координат констатированная выше авантюризация сознания и социального поведения российских граждан – это, несомненно, род альтернации.

Итак, мы имеем два листа, два списка. В первом – технологические новации, достижения и знаки технологической модернизации. Во втором – изменения социального, социокультурного и гуманитарного порядка.

Первые – в основном позитивны, вторые – в значительной степени негативны. Очевидно, что внутри матрицы модернизационных процессов, в том виде и в той степени, как они имеют место в России, действуют разнонаправленные тренды и векторы. Речь идет о разновекторности составляющих процесса и присущих ему внутренних противоречиях.

При этом необходимо констатировать, что негативные процессы, определенная архаизация социального пространства, происходящая на фоне вялотекущей и селективной модернизации, – это не органическая часть процесса, не нечто, порождаемое самим процессом и имманентное ему, как было, например, в петровской модернизации. Скорее, речь должна идти о некоем параллельном процессе, который отчасти инициируется властью, отчасти происходит спонтанно. И этот параллельный процесс никак не связан с рассматриваемой нами модернизацией.

Повседневность как сфера властного регулирования

Власть воздействует на повседневность тремя основными способами. Прежде всего она стимулирует производство и воспроизводство удобных ей типизаций, в частности, посредством пропагандистских манипуляций и законодательной деятельности. Ибо есть типизации спонтанные и есть типизации управляемые, направляемые, стимулируемые.

Общий, причем, преобладающий вектор этой стимулируемой типизации – это проекции карлшмиттовской дилеммы «друг – враг» на неполитическое социальное пространство, пространство повседневной жизни в том числе. В котором эта дилемма предстает уже не как антитеза «друга» и «врага», а как противопоставление по линии «свой – чужой». Таким образом, механизмы повседневности упрощаются и уплощаются: мы – они, местные – пришельцы, кавказцы – русские, верующие – безбожники.

Между тем возрождение и выдвижение на первый план типизаций, производных от национальных, этнических или социальных признаков, несомненно, означает примитивизацию социальной ткани и вульгаризацию повседневности. А универсальная, сложносоставная, многофакторная типизация, исключающая членение человеческих множеств на примитивные бинарные оппозиции, отодвигается далеко на второй план и работает уже только в узких и ограниченных сегментах социума.

Российская повседневность все больше становится сферой бинарных типизаций. Например, закон о запрете пропаганды гомосексуализма очевидным образом стимулирует разделение и противопоставление людей с традиционной (гипотетические «мы») и нетрадиционной (гипотетические «они») сексуальной ориентацией и производство соответствующих типизаций. Власть стимулировала создание антагонизма между столичным «креативным классом» и «настоящей», «подлинной», нестоличной Россией – и воспроизводство соответствующих типизаций, которые должны функционировать в мельчайших складках социальности, прежде всего в пространстве повседневности. И эта типизация накладывается на широко распространенные провинциальные предрассудки, опирается на них и гальванизирует их.

Еще один тренд последнего десятилетия – прямое вмешательство власти в повседневную жизнь людей. Это вмешательство не является опосредованным или отраженным воздействием неких макроэкономических решений, а именно прямым и непосредственным вторжением. Приведем несколько характерных примеров: запрет на курение в общественных местах, ограничение продажи алкоголя более жесткими временными и пространственными рамками, законы о борьбе с шумом (пресловутый «закон о топоте котов») и т. д.

Отмена так называемого зимнего времени, но не ради возвращения к времени естественному, поясному, а ради того, чтобы заставить население России на протяжении всего года выстраивать свою повседневную жизнь по так называемому летнему времени. Одним росчерком пера заставить население вставать долгой российской зимой на час раньше. Перевод страны на летнее время и существование страны по летнему времени на протяжении бесконечной русской зимы – это предельный пример зависимости повседневной жизни населения от власти и деформации этой повседневности властью.

Наконец, власть встала на путь наращивания неких технологических инструментов, прежде всего дисциплинарных. Насыщение пространства жизни людей видеоаппаратурой – это, несомненно, попытка реанимировать, причем на новой технологической основе, принципы и технологии паноптизма, воплощенные Бентамом в Паноптиконе и столь впечатляюще анатомированные Фуко^[25].

О том, что этот инструмент, видеонаблюдение, при всей его кажущейся универсальности и гипотетической полезности для общества, остается составной частью технологий власти, свидетельствуют некоторые характерные факты. Например, когда после правонарушений и аварий, совершенных фигурантами, имеющим отношение к властным или околовластным структурам, парадоксальным образом не находится следов видеозаписей. В частности, зафиксирован случай, когда, после аварии с трагическим исходом, совершенной небезразличным власти фигурантом, оказались утраченными записи с двадцати двух камер наружного наблюдения на Кутузовском проспекте, тщательно контролируемой правительственной трассе (мы имеем в виду так называемое «дело иеромонаха Ильи»).

Гражданское общество тоже начинает использовать этот ресурс. Контролируются подъезды жилых домов, пространство перед входной дверью, холлы. Видеокамеры устанавливаются в отдельных детских садах и школах, что дает родителям возможность наблюдать за поведением своих детей и их отношениями с другими детьми, воспитателями и учителями. Однако это пока лишь отдельные, частные случаи, а не рутинизированная практика, ставшая частью российской повседневности.

Власть стремится жестче контролировать интернет. Пока что не посещение интернета, а, скорее, содержание, контент. Ибо Всемирная сеть – это единственный сегмент, где «антивласть», пестрый конгломерат оппозиционного настроенных индивидов и групп, может относительно успешно противостоять власти.

В свое время мы уже останавливались на политическом дисциплинировании как на одном из основных векторов развития технологий власти в начале XXI в. Речь шла о возрождение технологической архаики, дисциплинарных технологий, которые в Европе достигли своего наивысшего развития в конце XVIII – первой половине XIX в. Нынешняя российская власть во все возрастающем масштабе использует дисциплинарные технологии, возникшие на пороге Нового времени и адекватные периоду раннего капитализма и абсолютной монархии^[12]. Но политическое дисциплинирование дополняется дисциплинированием социальным, которое осуществляется за счет переструктуризации повседневной жизни.

Таким образом, власть систематически вторгается в ткань повседневной жизни. Возможно, это подготовка к грядущей масштабной модернизации, которая, как и всякий глубокий социальный сдвиг, потенциально может вызвать бурную реакцию населения и социальную нестабильность. И тогда речь должна идти о профилактировании и превентивном ограничении, за которым стоят некоторые глобальные смыслы и государственные интересы. Но скорее это подготовка к тому, чего никогда не произойдет. И мы сегодня наблюдаем и анализируем лишь эманации некой достаточно архаичной стратегии самосохранения власти.

В России всегда существовало несколько повседневностей – как в ней всегда сосуществовало и уживалось несколько «Россий». Повседневность черты оседлости – и повседневность высшего столичного света. Повседневность фабрично-заводских городов и кварталов – и повседневность интеллигентских слоев. Повседневность советских колхозов. Повседневность ГУЛАГа («Один день Ивана Денисовича» – это, несомненно, книга о повседневности, о повседневности выживания, хотя и о многом другом тоже). Повседневность партийной номенклатуры и рядовых советских граждан.

Расколы новые и старые

Собственно, и сегодня повседневность тех, кто скачивает фильмы через торренты и сидит в «Жан-Жаке», не выпуская из рук ультрасовременных гаджетов, и тех, кто посещает церковь и выстаивает многокилометровую очередь, чтобы поклониться поясу Пресвятой Богородицы, – разные. И неизбежно конфликтные, ибо это повседневности разных «Россий» и, более того, разных этапов становления человеческой цивилизации.

Контуры российских «повседневностей», в сущности, повторяют границы разломов и расколов, прошедших через социальную жизнь России. Разломы эти идут по нескольким линиям. Во-первых, по линии социокультурной: европеизированная Россия и Россия традиционалистская, «западники», вестернизаторы, «космополиты» – и традиционалисты, почвенники, «патриоты».

Во-вторых, по цивилизационному признаку: православие как религия большинства – и исламская цивилизационная матрица, которая медленно, но неумолимо внедряется в тело православно-языческой (некогда), затем атеистической, а после этого – опять православной России. Сегодня Россия переживает ренессанс ислама. И российская повседневность отчетливо окрашивается в зеленые тона, режут ли баранов в столичных дворах в Курбан-байрам десятки людей или же, не имея возможности попасть внутрь мечети, стоят на коленях на столичном проспекте десятки тысяч молящихся. И это давление ислама делает российскую повседневность предельно конфликтной. (Заметим в этой связи, что стандарты празднования – это тоже часть повседневности, и поэтому трудно согласиться с исследователями, которые проводят жесткую границу между явлениями по линии «будни – праздники»; повседневность – это весь бытийный пласт, все измерения каждодневного и, шире, циклического человеческого существования.)

Но если раскол традиционалистов и европеистов – это разлом социокультурный, то ревитализация ислама в последние два десятилетия, интенсивное встраивание его в ткань российской социальности потенциально предполагает конфликт не только социокультурный, но и, как уже было сказано, цивилизационный.

В-третьих, разлом происходит по духовно-идеологическому признаку: атеистическая, материалистическая («я – материалист», – говорит нынешний министр образования и науки) – и воцерковленная, православная и/или неправославная, а исламская, буддийская, иудейская Россия. Дело Pussy Riot отчетливо показало, что сосуществование это не безмятежно и не бесконфликтно и что пределы взаимной толерантности не беспредельны.

В-четвертых, страна расколота по региональному принципу: Москва и Петербург, столицы, – и остальная Россия.

Наконец, имеет место разлом социально-политический (условная Болотная – условный Уралвагонзавод). Но это последнее разделение – в известной мере вторично и представляет собой кальку разделения номер один.

Самый жесткий, определяющий сегодня почти все раскол: традиционалистская, автохтонная Россия против России европеизированной. Раскол, ставший фактом и детерминантой русской жизни, по крайней мере, с последней трети XVII века. Разрыв между образованными вестернизированными слоями и теми, кто воспитан «почвой» и зачастую враждебно относится ко всему иностранному, существовал в России всегда. Лесковские мужики, которые, послушав в добровольно-принудительном порядке музыку чтимого помещиком Гайдна, расходились, говоря: «Нет хуже, чем эту гадину слушать» – и русские гегельянцы. Стиляги (которых, как полагает Л.Г.Ионин, можно назвать первыми диссидентами^{[6, с.165]}) – и люберы. Прически под битлов у школьников и студентов в 1960-х. Многочисленные проявления вестернизации потребления в так называемую «эпоху застоя», о чем нам уже доводилось писать^[13]. Те, кто слушал «Голос Америки» и прочие «вражеские голоса»: «Есть обычай на Руси слушать ночью Би-би-си»; «А вон дантист-надомник Рудик. У него приемник “Грюндиг”. Он его ночами крутит, ловит, контра, ФРГ…» И патриоты, бесконечно повторяющие: «У России есть только два союзника: ее армия и флот». Равным образом, всегда существовали напряжение и конфликтность между столицами и остальной, провинциальной, Россией.

Но только «после СССР» появился разлом, связанный с конфессиональной принадлежностью граждан, во-первых, и с подчеркнутой религиозностью одних и демонстративной нерелигиозностью других, во-вторых, чего в атеистическом Советском Союзе не было и не могло быть. Родители, которые требуют преподавания, в той или иной форме, православия в школе; родители, которые настаивают на том, чтобы их дочери ходили в школы в хиджабе; родители, которые призывают к тому, чтобы школа была полностью очищена от всяких символов, указывающих на конфессиональную принадлежность детей, – это акторы новой российской повседневности.

Это противостояние повседневностей сопровождается дезорганизацией повседневности внутри каждого из ее сегментов и на их стыках, нарушениями и разрывами в классической цепочке «хабитуализация – типизация – институционализация – легитимация». А.С.Ахиезер в свое время указывал на связь процесса дезорганизации повседневности с господством в обществе сравнительно быстрых циклов, как это имело место в советский период, крайностей в принятии решений, инверсионной логики и инверсионных скачков^{[1, с.340]}. Однако в постсоветский период специфическая прерывистость, скачкообразность российской истории была усугублена умножением линий, по которым раскалывается общество. «Стык», наложение друг на друга противостоящих матриц повседневности является мощнейшим и труднопреодолимым фактором дезорганизации.

Названные типы повседневности, различие которых обусловлено различием фундаментальных цивилизационных, социальных, исторических, социокультурных и субкультурных матриц, проекцией которых на жизненный мир людей и является повседневность, противоположны как идеальные типы. Но как реальный поток жизни, как каждодневное существование больших социальных групп и кластеров каждая из них не является абсолютно автономной или изолированной. Существует некая общая зона повседневного существования, вбирающая в себя повседневности конфликтующие и конкурирующие. И православные, и мусульмане, и атеисты, и патриоты, и западники ходят в магазины, все они страдают от инфляции, все оплачивают услуги ЖКХ, возмущаясь постоянно растущими тарифами, все пользуются мобильными телефонами, смотрят телевизор, водят автомобиль, гуляют с собачками, их дети ходят в школу и детский сад и т. д. Хотя, несомненно, существует и та часть повседневности (или несовпадающих и/или конфликтующих «повседневностей»), что протекает дома, в четырех стенах, и практически не пересекается с иными эманациями повседневной жизни.

Конечно, этот общий сегмент может быть больше или меньше, но он практически всегда существует. Собственно, общая повседневность и интегрирует общество, является одним из факторов, обеспечивающих его целостность.

Указанные социокультурные и порой даже цивилизационные противоречия, раздирающие российскую повседневность, развиваются поверх социальных и даже классовых конфликтов, вне оппозиции «бедная – богатая Россия». Библиотекарша с крошечной зарплатой может быть отчаянной европеисткой и сторонницей самых радикальных рыночных преобразований. А очень богатый человек, преуспевший на волне первоначального накопления 90-х, может быть ригидным православным традиционалистом, как небезызвестный Бойко-Великий, увольняющий со своих предприятий женщин, сделавших аборт, или бывший миллионер Герман Стерлигов, обучающий своих детей по церковным книгам дониконовской эпохи.

Сегрегация как повседневная практика

Сегрегация имеет несколько уровней и несколько ипостасей: макроуровнь, где субъектом сегрегации, инициатором и аранжировщиком сегрегационных практик выступает государство, и повседневный, бытовой уровень, микроуровень, где попытка обеспечить себе отдельное, изолированное существование и, соответственно, ограничить, локализовать, сегрегировать всех прочих, «чужих», является жизненной стратегией отдельных индивидов, гипотетически принадлежащих к определенному социальному слою или группе.

Равным образом сегрегация имеет два измерения: сегрегация формальная, юридически оформленная, – и сегрегация, существующая де-факто, как совокупность социальных векторов и дискриминационных практик, как некая неформализованная квинтэссенция реальности.

Применительно к современной России нужно говорить, разумеется, не о государственной сегрегации, а о сегрегационных импульсах и амбициях элиты как определенного сегмента российского общества. О множественных импульсах, которые объективно выстраиваются в достаточно целостную и последовательную стратегию существования, смысл которой заключается в том, чтобы ограничить взаимодействие, общение, взаимопроникновение элиты и массы в пространстве повседневной жизни. (Кстати, в связи с усилением этого нового – и, несомненно, негативного – тренда в российском социуме весьма полезно перечитать то, что писали Питер Бергер и Томас Лукман о сегрегации как об инструменте отделения индивида от «обитателей» иных миров, прежде всего от «сожителей» по только что оставленному им миру^{[2, с.198-199, 256-257]}.)

Сегрегация предполагает наличие привилегий и преференций для той или иной социальной группы, оформленных юридически или бытующих фактически. Хотя никакая констелляция привилегий сама по себе не ведет автоматически к сегрегированному обществу или обществу с раздельным/сегрегированным существованием тех или иных социальных групп и сегментов. Существует какая-то черта, за которой совокупность привилегий и преференций переходит в новое качество, когда привилегии имеют цель не только поднять статус, уровень жизни и комфортность существования одной из социальных групп, но и изолировать ее от всех прочих или по крайней мере создать барьеры между ее повседневным существованием, ее жизненным миром и жизненными пространствами других социальных групп и категорий населения.

В советское время партийно-хозяйственная элита («номенклатура»), а также некий узкий слой высшей, обласканной властью статусной интеллигенции обладали совокупностью привилегий, которые имплицитно содержали в себе момент сегрегации. Речь идет прежде всего о специфической инфраструктуре жизни: ведомственные дома, поликлиники, больницы, госдачи и дачные поселки, продуктовые распределители, списки на приобретение дефицитных книг и пластинок и специальные торговые оазисы типа 200-й секции ГУМа, спецшколы, пионерлагеря и т. д. Отчасти в эту структуру вписывалась и сеть магазинов «Березка», хотя ею пользовались и вполне рядовые граждане, работавшие по контрактам за границей.

Однако сегрегированной повседневности как таковой не существовало: во всяком случае, дети партхозэлиты учились не только в спецшколах с углубленным изучением того или другого иностранного языка, но и в обычных школах, а в так называемых спецшколах обучались дети вполне рядовых граждан; отпрыски ответственных работников играли в футбол в тех же дворах и занимались в одних ДЮСШ со своими одноклассниками; затем эти дети учились в советских вузах (хотя дети высокопоставленных родителей, несомненно, имели преимущество при поступлении, особенно если речь шла об элитных вузах типа МГУ или МГИМО). Затем они рожали детей в советских роддомах и нередко работали в обычных советских учреждениях. Наконец, значительная часть выходцев из семей советской партийной и хозяйственной элиты служила в армии (хотя, надо полагать, в процентном отношении меньшая, чем у не-элиты). Иными словами, пространство общей повседневности была весьма значительным.

В постсоветское время, и особенно в первое десятилетие XXI века, жизненное пространство элиты окончательно автономизировалась и как бы выпало из общего пространства повседневной жизни. Реальностью стали закрытые коттеджные поселки (не городские квартиры) как место основного проживания. Равным образом, нормой стало обучение детей в зарубежных школах и университетах, отдых и лечение за рубежом, рождение детей за границей, приобретение недвижимости за рубежом, счета в зарубежных банках и т. д.

Существенным сегрегирующим фактором стала не всегда рациональная, а порой просто маниакальная забота госчиновников и высших представителей бизнес-элиты о собственной безопасности, окончательно пресекающая все возможные спонтанные, неформализованные контакты с внешней средой.

Выше мы отмечали, что в ситуации дифференциации, а часто противостояния различных «повседневностей» практически всегда сохраняется некое пространство повседневности общей. Внедрение принципа сегрегации в российскую повседневность означает, что эта общая для всех зона повседневного существования исчезает. Высший политико-олигархический слой разделяет общую повседневность, включается в нее, разве что перемещаясь по дорогам. Дорога – это, по сути, промежуточное состояние, перемещение из одного места сегрегированного существования в другое. Причем элитарные, привилегированные группы прилагают огромные усилия, чтобы и эту остаточную общность аннигилировать, во-первых, используя для этого пресловутые мигалки, а во-вторых, считая для себя необязательными общепринятые правила поведения на дорогах. Не случайно столь огромным, даже вопиющим является количество дорожных конфликтов, фигурантами которых оказываются представители власти и крупного бизнеса.

Сегрегация, внедренная в пространство повседневной жизни, заставляет нас более внимательно отнестись к пространственному измерению повседневности. Бергер и Лукман в свое время писали: «Мир повседневной жизни имеет пространственную и временную структуры. Пространственная структура здесь нас мало интересует. Достаточно сказать лишь то, что она имеет социальное измерение, благодаря тому факту, что зона моих манипуляций пересекается с зоной манипуляций других людей»^{[2, с.48-49]}. Сегрегация более изощренно, хотя одновременно и несколько прямолинейно расчленяет пространство повседневности и побуждает нас сравнивать эти субпространства и исследовать механику перехода из одного субпространства в другое.

В конечном счете складывается ситуация, при которой жизненные миры различных социальных групп практически не пересекаются, не накладываются друг на друга – и люди, принадлежащие к этим мирам, также практически не пересекаются. Зачастую они контактируют только в интернете, в социальных сетях типа Фейсбука, Твиттера или Живого журнала. Привилегированные социальные группы самоизолируются и превращаются в род сословия со своей собственной специфической идентичностью, своим собственным «повседневным знанием» и своими специфическими реальностями «жизненного мира». Общество XXI в. с мощной информационной составляющей и технологически продвинутой повседневностью феодализируется.

Сегрегация в пространстве повседневной жизни стала симптомом неких глобальных изменений в структуре российского общества и организации российской власти, а именно архаизации, деградации и феодализации социального пространства. И в этом смысле очевидно сходство 2000-х и начала 2010-х с так называемым «периодом застоя» и полуизолированным, полуоткрытым бытием партхозноменклатуры. С той только разницей, что советская номенклатура лишь обозначила тренд к самоизоляции, но не смогла реализовать его полностью. И если технологически артефакты, как было показано выше, распространяются в России практически «по Элиасу», то социальные привилегии, которые в Европе тоже постепенно расползались, расплывались от аристократии на все слои общества, обретая в ходе этого процесса всеобщий характер и переставая быть привилегиями, в России, напротив, все больше концентрируются в верхней части социальной пирамиды.

В современной российской ситуации верхние слои общества, аналог придворного общества средневековья, стремятся локализовать свои бытийные практики и привилегии внутри своей социальной группы. И не только сохранить их, найти алгоритмы воспроизводства этой сословности, но и по возможности приумножить. На новом витке развития возникает нечто вроде правящего сословия. Происходит своеобразная феодализация общества. Вектор развития парадоксальным образом меняется, и Россия начинает двигаться от становящегося гражданского общества к обществу сословному. Культивируется социальная замкнутость на фоне технологического универсализма. Этот процесс, обратный процессу цивилизации, мы и называем архаизацией. Архаизация – это антипод цивилизации, и это то, что убивает субъект модернизации. Элита перестает быть заинтересованной в развитии, а других социальных сил, способных инициировать модернизационный процесс и возглавить его, в российском обществе нет. Прогрессирующая изоляция современной российской элиты и ставшая фактом сегрегация пространства повседневной жизни оказываются непреодолимым препятствием на пути модернизационных процессов в России.

* * *

Подводя итоги, констатируем, что в современном российском социуме на повседневность более, нежели различные проявления технологической модернизации, влияют социальные аберрации того или иного рода. Технологичность отодвигается на второй план, «забивается» деформирующейся социальностью. Параллельно с модернизацией вызревает нечто иное, мало связанное с модернизационными процессами и зачастую противостоящее им.

Мы говорим именно о параллельности, а не о едином симбиотическом процессе модернизации/демодернизация, о чем шла речь применительно к иным эпохам российской истории (см., в частности, написанный автором раздел «Противоречия модернизации: механизмы социальных трансформаций в России» в книге «Меняющаяся социальность: новые формы модернизации и прогресса»^[18]). Здесь архаизация не является частью некоего симбиотического процесса, как это было, например, с петровской модернизаций или модернизацией сталинской. Архаизация такого рода не является условием, предпосылкой или неизбежным следствием модернизации. Если, скажем, создание крепостных мануфактур в петровскую эпоху, в отсутствие рынка свободной рабочей силы, было едва ли не неизбежным последствием технологической модернизации, то клерикализация государственных институтов и введение в государственных школах преподавания закона божьего в любых его ипостасях или сегрегация социального пространства никак не являются результатом распространения мобильной связи или пластиковых банковских карт. Если разорение и деградация деревни стали неизбежным результатом сталинской модернизации (иных средств и источников для модернизации этого типа в стране не существовало), то рост ксенофобии никак прямо не связан, например, с автомобилизацией или интернетизацией России. В постсоветской ситуации архаизация является условием и способом выживания власти, не более.

Фиксируемые нами аберрации социальности – следствие не только и не столько объективных процессов, продолжающегося кризиса постсоветского пространства, отдаленных и не столь отдаленных последствий распада СССР. Эти тренды являются также – и в первую очередь – результатом определенной политической стратегии нынешней российской власти. Архаизация социального пространства – это прежде всего эманация власти, которая интересы собственного выживания ставит выше интересов государства и общества.