Культурный код штетла в спектакле Григория Горина «Поминальная молитва»

Котляр Елена Романовна кандидат искусствоведения доцент кафедры декоративного искусства, Крымский инженерно-педагогический университет имени Февзи Якубова 295015, Россия, республика Крым, г. Симферополь, пер. Учебный, 8, ауд. 337 Kotliar Elena Romanovna PhD in Art History Associate Professor, Department of Visual and Decorative Art, Crimean Engineering and Pedagogical University named after Fevzi Yakubov 295015, Russia, Republic of Crimea, Simferopol, lane. Educational, 8, room 337 allenkott@mail.ru Другие публикации этого автора     Золотухина Наталья Анатольевна кандидат культурологии доцент, кафедра Изобразительного и декоративного искусства, Государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Крымский инженерно-педагогический университет имени Февзи Якубова" 295015, Россия, республика Крым, г. Симферополь, пер. Учебный, 8, ауд. 337 Zolotuhina Natal'ya Anatol'evna PhD in Cultural Studies Associate Professor, Department of Fine and Decorative Arts, State Budgetary Educational Institution of Higher Education "Crimean Engineering and Pedagogical University named after Fevzi Yakubov" 295015, Russia, Republic of Crimea, Simferopol, lane Educational, 8, office 337 allenkott@mail.ru

Золотухина Арина Юрьевна преподаватель, кафедра Изобразительного и декоративного искусства, Государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Крымский инженерно-педагогический университет имени Февзи Якубова" 295015, Россия, республика Крым, г. Симферополь, пер. Учебный, 8, ауд. 337 Zolotuhina Arina YUr'evna lecturer, Department of Fine and Decorative Arts, State Budgetary Educational Institution of Higher Education "Crimean Engineering and Pedagogical University named after Fevzi Yakubov" 295015, Russia, Republic of Crimea, Simferopol, lane Academic, 8, room 337 allenkott@mail.ru

Одной из главных целей культурологической науки является изучение многогранной сущности культуры, особенностей ее детерминации, форм и типов. Среди этих форм национальная и этническая самоидентификация, сформированная в процессе онто- и филогенеза, занимает особое место, включая в себя религию, морально-этические и эстетические нормы, а также особенности семиотики каждого этноса. На фоне всеобщей глобализации и обезличивания локальных групп особенно актуальным становится вопрос сохранения этнической идентичности ^[9].

Многообразие аспектов этнической культуры относится проявляется как вербально, посредством языка, так и через культурные тексты, выраженные иными способами (визуальным, аудиальным, аудио-визуальным), воплощенными в народных религиозно-обрядовых традициях, песне, музыке, танце, изобразительном и декоративно-прикладном искусстве. Для выявления как общих черт в пра-культурах либо в процессе культурной конвергенции, так и уникальных паттернов идентичности каждого этноса культурантропологи изучают особенности каждой из этнокультур.

Известный русский культуролог, этногеограф и социолог Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) в своем ключевом произведении «Россия и Европа» (1869) обозначил ряд «культурно-исторических типов», определяющей чертой которых является религия. «Религия – нравственная основа любой деятельности» ^{[1, с. 157]}, «Религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительно) содержание древней (…) жизни, и (…) в ней же заключается преобладающий духовный интерес простых (…) людей» ^{[1, с. 577]}. Можно констатировать, что этническая идентичность до процессов глобализации ХХ в. исторически базировалась на религиозных догмах. Эта мысль высказывалась и другими учеными-этнографами, в частности, В. В. Стасовым ^[13].

Н. Я. Данилевский выдвинул идеи культурного единства, основанной на взаимодействии и интеграции субъектов культуры: этносов и цивилизаций. Культурно-историческим типом или цивилизацией Данилевский считал совокупность религии, науки, искусства, общественного развития локальных групп этносов, маркером объединения которых являлась родственность языков. Н. Я. Данилевский утверждал: «Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, – когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств» ^{[1, с. 113]}.

Академик Дмитрий Сергеевич Лихачев ввел в научный оборот термин экология культуры, вложив в него идею сохранения социокультурного пространства через признание самоценности составляющих его культур, в частности, этнических. «Нравственность – это то, что превращает «население» в упорядоченное общество, смиряет национальную вражду, заставляет «большие» нации учитывать и уважать интересы «малых» (а вернее, малочисленных)» ^[5].

Частью этнической идентичности являются знаковые системы, являющиеся предметом изучения семиотики. Основы семиологии содержатся в работах швейцарского лингвиста и семиотика Фердинанда де Соссюра (1857–1913). Он выдвинул концепцию «двустороннего знака», состоящего из слова (означающего) и значения формы (означаемого). Согласно Соссюра, значения знака могут различаться для разных групп людей ^[12],[7].

Американский математик и философ Чарльз Сандерс Пирс (1839–1914) заложил основы прагматики, охарактеризовал знаки, как искусственные (буквы), так и естественные (психологические реакции), с точки зрения логики. Пирс полагал, что Вселенная состоит из логически выстроенных знаков. Согласно его теории, знаком является все, что означает определенный объект. Знаки, внешне не похожие на означаемый объект, принятые определенной группой людей, Ч. Пирс называл символами ^[11].

Умберто Эко (1932–2016), специалист по средневековой семиотике, преобразовал понятие знака до кода, назвав сообщение, передаваемое знаком или группой знаков, текстом ^[14].

Юрий Михайлович Лотман (1922–1993), российский культуролог и семиотик выдвинул теорию семиосферы. По Лотману, уникальную целостность семиосферы составляют внутреннее разнообразие текстов составляющих культур ^[10]. В нашей статье в качестве примера семиосферы рассмотрен штетл (еврейское местечко).

Целью нашего исследования является выявление культурного кода штетла на примере произведения Григория Горина «Поминальная молитва».

Культурный код – это ключ к пониманию определенной картины мира.

Существует несколько определений культурного кода:

1. Культурный код как знаковая структура;

2. Культурный код как система упорядочивания (использования) символов;

3. Культурный код как некое соответствие означающего и означаемого.

Функции культурного кода состоят в:

а) дешифровке смысла отдельных явлений (знаков, текстов, символов) – при отсутствии кода культурный текст остается закрытым;

б) взаимосвязи между означающим (знаком) и означаемым (явлением, смыслом, предметом).

Предмету нашей статьи близко понятие S-кода (семиотического кода), выдвинутое У. Эко, согласно которому репрезентация образа штетла происходит с помощью уникальных узнаваемых культурных паттернов, присущих локальной группе евреев-ашкеназов.

Евреи-ашкеназы – этнос, религией которого является талмудический иудаизм. Термин Ашкеназ, встречавшийся в еврейских источниках с Х в., происходит от еврейского названия средневековой Германии. Ашкеназами назывались восточноевропейские евреи-выходцы из Германии, расселившиеся в результате миграций по Польше и Прибалтике. Повседневным языком общения ашкеназов был идиш – немецкий диалект, богослужебным языком – древнееврейский (иврит) ^[2].

Еврейскими местечками («мястечко» (польск.) – «городок»), или «штетлах» (идиш), в Восточной Европе назывались небольшие населенные пункты, с преобладающим в них еврейским населением. После разделов Польши Российской империи достались обширные территории, на которых проживало около миллиона евреев. Екатериной II были ограничены местности, в которых евреям было разрешено проживать, положив начало «черте еврейской оседлости». Традиционный уклад жизни евреев, основанный на религиозной обособленности, сформировал уникальную культуру штетла. Со времени правления Александра II черта оседлости постепенно начала терять жесткие рамки. С 1859 г. позволено проживать в крупных городах евреям-купцам 1-й гильдии, в 1861 г. запрет был снят для евреев с высшим образованием, законы 1865–1867 гг. сняли запрет с евреев-врачей. Временное проживание было также разрешено лицам, записанным в ремесленный цех. В результате этих послаблений была сформирована прослойка еврейской интеллигенции ^[8].

С целью сохранения истоков культуры штетлов еврейскими энтузиастами в ходе этнографических экспедиций создавались коллекции еврейских древностей, собирались образцы художественного и музыкального фольклора. В 1908 г. было создано Еврейское историко-этнографическое общество под руководством Максима (Маер-Хиля) Моисеевича Винавера (1862–1926), основной деятельностью которого был сбор документов по истории евреев России и Польши. В 1908–1913 г. была выпущена 16-томная Еврейская энциклопедия под редакцией известных еврейских просветителей барона Давида Горациевича Гинцбурга (1857–1910), Льва Израилевича (Иехуды Лейб Биньямина) Каценельсона (1847–1917), Авраама Яковлевича Гаркави (1839–1919), Семена Марковича (Шимона Мейеровича) Дубнова (1860–1941). На основе коллекции еврейских древностей, собранной Семеном Акимовичем Ан-ским (Шломо Ароновичем Раппопортом (1863–1920) в 1916 г. в Петрограде был открыт Еврейский историко-этнографический музей ^[6].

В результате масштабных событий начала ХХ в. традиционная жизнь местечек была разрушена, отменена черта оседлости, молодежь устремилась в крупные города. Штетл стал «культурным заповедником», объектом внимания деятелей «новой еврейской культуры», воспринявшей его как свою культурную «колыбель». Развитию нового национального самосознания прогрессивного еврейства способствовала и политика коренизации 1920х–1930х гг., в рамках которой появились национальные школы, кружки, вечерние университеты, периодические издания, художественные объединения. С этого периода берет начало художественная литература, песни, театральные постановки на языке идиш, ранее считавшимся разговорным жаргоном, не стоящим внимания. Однако именно идиш стал объединяющим фактором и основной частью культурного кода штетла, выражавшим его уникальность. Позднее культуру местечек стали называть идишистской культурой. Большой вклад в сохранение и развитие еврейской аутентичной тематики штетлов посредством нового пластического языка в духе времени внесло еврейское художественное объединение «Культур-Лига», в том числе и ее театральная студия под руководством писателя и общественного деятеля Моисея (Моше) Ильича Литвакова (1875–1938).

Первыми еврейскими театральными труппами с постановками на идиш были «Литерарише труппе» («литературная труппа»), «Фарейнигте труппе» («объединенная труппа») под руководством Авраама Ицхака Каминского (1867–1918), «Гиршбейн-труппе» под руководством Переца Гиршбейна (1880–1948) и при поддержке поэта и писателя Хаима Нахмана Бялика (1873–1934), и др. В общей сложности к 1912 г. в России действовало 16 еврейских трупп, однако их уровень был преимущественно любительским. История еврейского профессионального театра, ставшая яркой и одновременно трагической вехой советской еврейской культуры, безусловно, связана с Государственным еврейским театром, сокращенно ГОСЕТ ^[4].

Еврейский театр на идиш, первоначально называвшийся Государственным еврейским камерным театром (ГОСЕкТ), был открыт в 1918 г. в Петрограде, а с 1920-го г. переехал в Москву. Возглавил театр режиссер и драматург Алексей Михайлович Грановский (настоящее имя Абрам Михайлович Азарх, 1890–1937). Одновременно с театром при нем была открыта художественная театральная студия, в которой обучались талантливые молодые актеры. В театре ставились пьесы по мотивам произведений еврейских писателей, таких как основоположник литературы на идиш Менделе Мойхер-Сфорим (Шолем-Яков Абрамович, 1836–1917), Шолом-Алейхем (Соломон Наумович Рабинович, 1859–1916) Шолом Аш (1880–1957), Перец Давидович Маркиш (1895–1952), и другие, а также пьесы на актуальные для того времени темы. Благодаря талантливому материалу и его последующей драматургической обработке в либретто, например, известным драматургом Авраамом Гольдфаденом (1840–1908), а также блестящей игре актеров, многие спектакли ГОСЕТа получили широкую известность, освещались в прессе, собирали аншлаги. Среди них такие знаменитые пьесы, как «Мазл-Тов» и «Тевье-молочник» по Шолом-Алейхему, «Бог мести» по Ш. Ашу, «Ночь на старом рынке» А. М. Грановского, «Гершеле Острополер» М. Гершензона. Помимо еврейских, в театре ставились и классические пьесы, например, «Король Лир». Особую известность театру принесла игра выдающихся актеров своего времени, Соломона Михайловича Михоэлса (Шломо Вовси, 1890–1948) и Вениамина (Биньямина) Львовича Зускина (1899–1952). Спектакли ГОСЕТа были жизненными, понятными для выходцев из штетлов, их герои были списаны с традиционных жителей местечек, пронизаны гротеском, искрометным юмором в сочетании с драматической подоплекой, вызывая остро эмоциональную реакцию зрителей. Узнаваемый характер штетла воссоздавался и с помощью декораций, над которыми работали такие известные впоследствии художники, как Роберт Рафаилович Фальк (1886–1958), Марк Захарович (Мовша Хацкелевич) Шагал (1887–1985), Александр Григорьевич Тышлер (1898–1980) ^[4].

Одновременно с ГОСЕТом в Москве функционировал и другой еврейский театр, «Габима», созданный Наумом Лазаревичем Цемахом (1887–1939) в 1913 г. в Вильне, впоследствии перемещенный в Москву и опекаемый основателем Московского художественного театра Константином Сергеевичем Станиславским (настоящая фамилия Алексеев, 1863–1938). Во главе театральной студии «Габимы» стоял ученик К. С. Станиславского, Евгений Багратионович Вахтангов (1883–1992). Концепция «Габимы», в противоположность ГОСЕТу, состояла в постановке спектаклей на иврите, богослужебном, «возвышенном» языке, в отличие от идиша, считавшегося «жаргонным» разговорным языком. Вследствие того, что иврит был понятен небольшому количеству людей, многие действия и сюжеты в спектаклях были решены не посредством слов, а с помощью пантомимы, образно-пластического актерского языка, воспитанного профессиональной актерской школой Станиславского. Среди постановок «Габимы» были пьесы «Первозданный бал» и «Вечный жид» Давида Пинского (1872–1959). Однако всемирную известность «Габиме» принесла постановка «Гадибук» Семена Ан-ского, режиссером которой был Е. В. Вахтангов. Исполнительницей главной роли Леи стала Хана Ровина (1888–1980), художественное оформление спектакля принадлежало Натану Исаевичу Альтману (1889–1970), музыку написал Юлий (Йоэль) Дмитриевич Энгель (1868–1927) ^[4].

После значительного перерыва советского времени, когда национальный театр перестал существовать ввиду несовпадений с общей программой соцреализма, тема произведений Шолом-Алейхема была вновь возрождена в театре в 1989 г., когда была написана и поставлена пьеса «Поминальная молитва» ^[3] Григория Израилевича Горина (настоящая фамилия Офштейн, 1940–2000). Григорий Горин был известным драматургом, писателем-сатириком, остро чувствующим слово, предки которого также были выходцами из восточноевропейских местечек, поэтому не случайно именно ему удалось возродить память о штетле, воссоздать иронично-драматическую картину из жизни обитателей местечка.

Спектакль был впервые поставлен на сцене театра «Ленком» в 1989 г. художественным руководителем театра, известным режиссером, актером, сценаристом Марком Анатольевичем Захаровым (1933–2019). Спектакль был встречен огромным интересом публики, и в 1993 г. вышла его знаменитая телеверсия с выдающимся актером Евгением Павловичем Леоновым (1926–1994) в главной роли Тевье-молочника. Позже роль Тевье также играл не менее знаменитый актер Владимир Александрович Стеклов (род. 1948). Популярность спектакля, благодаря щемящей, живой и понятной человеческой истории, описанной в нем, не ослабевает до сих пор, он ставится на театральных подмостках самых разных театров, от столичных до провинциальных.

Культурные паттерны, или коды штетла выведены в спектакле с самого начала, и первым из них является описание характерной среды местечка, в которой происходит действие. В монологе молочника Тевье описывается деревня Анатовка, в которой бок-о-бок много лет жили иудеи и православные, «жили вместе, работали вместе, только умирать ходили каждый на свое кладбище». Традиционный ареал жизни восточноевропейского местечка состоял из центральной площади, на которой располагалась синагога, а иногда и церковь, если православного населения было достаточное количество. Площадь в ярмарочные дни использовалась как рыночная, в крупных местечках на ней также размещался заезд (постоялый двор) для приехавших на ярмарку торговцев.

Синагога являлась не только местом для молитвы, но и «домом собраний», где иудеи собирались для обсуждения важных вопросов, касающихся общинной жизни, в которую входила благотворительность, вопросы идеологических или имущественных споров, проведения брит-милы (обрезания), бар-бат-мицвы (совершеннолетия), хупы (свадеб), погребений. Большое значение в штетлах имело традиционное образование: еврейские мальчики (а к концу XIX в. также и многие девочки) посещали традиционную школу-хедер, в которой обучались письму, арифметике, а также изучали Писание. При синагоге в крупных местечках действовала Талмуд-Тора – место для изучения священных книг. В городах покрупнее находились также иешивы – раввинские училища ^[9].

Традиционными занятиями в штетлах, ввиду запрета евреям на владение и возделывание земли, были ремесла, как общепринятые как у иудеев, так и у христиан: молочник, булочник, портной, плотник, водовоз, жестянщик, стекольщик и т.д., так и специфические профессии, связанные с отправлением иудейских традиций: раввин, сойфер – переписчик Торы, моэль – человек, проводящий обрезание, шамаш – синагогальный служка, меламед – учитель в хедере, резник – мясник, проводящий безболезненный убой скота, и др. Представители каждой профессии, как правило, наследовали ее от родителей, поэтому определенный круг деятельности жителей местечек был архетипичен, практически одинаков для территориально разных штетлов. В крупных штетлах существовали и профессиональные сообщества – артели, члены которых не только взаимодействовали в общем деле, но и строили собственные синагоги, решали общинные вопросы ^[2]. В пьесе «Поминальная молитва», однако, показано маленькое местечко, в котором каждый специалист был в единственном числе.

В пьесе выведены образы ребе (раввина) и попа (священника): «мудрые были люди, знали ответы на все вопросы». Образ раввина, находящего в Писании ответы на все возникающие вопросы, от идеологических до повседневно-бытовых, не случаен. Для иудея раввин сам по себе не считался наделенным святостью, но общий пиетет перед ученостью предполагал огромное уважение к людям, изучившим Тору и Талмуд, в которых, по мнению иудеев, содержится непреложная истина. Приемам анализа и синтеза применительно к текстам священных книг раввинов специально обучали в иешивах: так, диалектический метод Пилпул состоял в поиске противоречий в текстах Писания и их последующем логическом объяснении ^[9].

Обязательным для любого населенного пункта, будь то еврейское местечко или православная деревня, была фигура урядника – представителя поместной власти. «А еще в деревне был урядник. Один на всех! Потому что вера у людей может быть разная, а власть – одна!». Урядник, с одной стороны, пользуется своим положением: «Мужики! Чей гусак без присмотра бегает, православный аль иудейский?» ... «Ваш, ваше благородие!» ^[3]. Однако, когда происходит погром, и позднее, когда Тевье провожает Перчика и Годл в ссылку, урядник жалеет их семью, берет для них с собой теплые тулупы и еду в дорогу.

Образы главного героя, Тевье-молочника, и его жены Голды представляют собой традиционных для штетлов простых людей, проводящих свои дни за работой, но одаренных тонкой житейской мудростью, глубинным пониманием смыслов жизни, которые они видят в традиционной иудейской семье, взаимной поддержке, любви, воспитании дочерей, а также в повседневном труде. «И было у него пять дочерей, две коровы и одна лошадь, такая старая, что могла везти телегу только с горы. А когда дорога шла в гору, Тевье впрягался в телегу сам, и тогда он даже снимал с головы шапку, и со стороны уже было трудно понять, кто идет – иудей или православный. Да и какая разница, если человек из последних сил тащит свой воз…» ^[3].

Приверженность многолетним общинным иудейским традициям является для них незыблемым правилом, той основой, на которой держится вся их жизнь. Тевье говорит: «я русский человек еврейского происхождения, иудейской веры» ^[3]. Для него незыблемой традицией, данью преемственности предкам было почитание Субботы, вечерняя молитва и трапеза в кругу семьи. Также Тевье упоминает предков, могилы которых находятся на кладбище, дуб, посаженный его отцом, те корни, из которых вышел он сам, как религиозно-философские, так и предметно-бытовые, что в совокупности и составляет микрокосм иудейской местечковой жизни. При этом, Тевье осознает важность работы для пропитания семьи, однако не ставит богатство на первое место, он делает это ради своих дочерей, которым желает лучшей жизни. Тевье цитирует Писание: «…и богатые червонцы не глотают, и бедные камни не едят…» ^[3]. Образ Тевье является традиционным, кодовым архетипом искреннего в своей мудрой простоте еврейского ремесленника, жителя штетла.

Образ Голды представляет собой код аидише-маме (еврейской мамы), хранительницы семьи, женщины с несгибаемым стержнем, делающей все зависящее от нее для своего мужа и детей. При этом Голда остра на язык, способна постоять за себя и семью, и вместе с тем, она всегда прислушивается к мнению и желаниям мужа и дочерей, то есть понимает их, даже когда их мнения не совпадают с ее собственным. Женская мудрость в сочетании с сильным характером и простотой делают этот образ особенно привлекательным. Интересным моментом является то, что Голда занимается народной медициной, практикует заговоры от болезней, что было также архаичным предназначением женщины. Однако ее более современные, грамотные дочери относятся к этому занятию со скепсисом. Кульминационной сценой, демонстрирующей самоотверженность Голды, является момент, когда она, будучи смертельно больной, умирает, мысленно передавая свою душу рождающейся внучке, названной позже в ее честь. Таким образом, семейные традиции, заветы предков возрождаются в новой жизни.

Выведенный в пьесе образ Менахема-Мендла, родственника Тевье, отличается совершенно иным характером, однако же, также типичным для штетлов. Менахем-Мендл – ярко выраженный сангвиник, одетый по городской моде, выезжавший за пределы Анатовки и бывший в крупных городах. Он по натуре предприниматель, занимавшийся самыми разными направлениями деятельности: был страховым агентом, занимался махинациями на бирже, за что попал в острог, а позднее решил стать шадхоном (сватом). Следует отметить, что при всей своей энергичности Менахем не доводит ни одно дело до ума, ему не хватает необходимых знаний и сноровки, однако неудачи не влияют на его оптимистичный взгляд в будущее.

В противоположность Менахему, образ мясника Лейзера является примером зажиточного еврея, грубоватого, не отличавшегося гибкостью ума, однако сумевшего извлечь из своего дела прибыль. У Лейзера хороший дом и достаток, поэтому, когда Менахем-Мендл сватает за него Цейтл – старшую дочь Тевье, то Тевье, руководимый заботой о будущем дочери, соглашается. Однако в пьесе описана еще одна архетипичная тема разных мировоззрений отцов и детей, и ко времени действия пьесы (очевидно, что это начало ХХ в.), отец и мать уже не могут всецело распоряжаться будущим детей. Так, Цейтл не соглашается с волей отца и выходит замуж за бедного портного Мотла, такого же простого ремесленника, как и сам Тевье. Драматизм ситуации для родителей, и одновременно их мудрость состоит в понимании и принятии решений детей, расходящихся с родительским мировоззрением. Если в ситуации с Цейтл и Мотлом вопрос касался лишь материального достатка, то описанные далее события, связанные с дочерьми Тевье – Годл и Хавой, больно ударили по сердцу Тевье и Голды. Показательно, что, несмотря на отказ, Лейзер не таит злобу на Тевье и Цейтл, он, как и другие герои пьесы, великодушен.

Образ студента-революционера Перчика является примером нового кода, образованного на европейский манер еврея, отвергающего устои традиционной еврейской жизни. Основы светского образования евреев были заложены еврейским Просвещением – Хаскалой, когда молодые еврейские юноши стали, вопреки воле родителей, постепенно уезжать из местечек и поступать в университеты. Покойный отец Перчика держал в Анатовке табачную лавку, однако не курил сам и из своей искренности не советовал другим, вследствие чего его дело не стало прибыльным. Его сын с такой же искренностью воспринимает новые революционные идеи всеобщего равенства, участвует в революционных беспорядках, за что становится преследуемым законом. После знакомства Перчика в доме Тевье с его второй дочерью Годл, между ними возникают чувства, и Годл отправляется вместе с Перчиком в ссылку в Сибирь. Конечно, это стало ударом для Тевье и Голды, не такой участи они желали своей дочери. Однако, они смиряются с этим поворотом судьбы, отпуская дочь в неизвестность. Голда грустно отвечает Тевье: «А что говорить? У нее же свой характер, будет она меня слушать? Надо собирать теплые вещи!» ^[3].

Однако самым большим ударом для Тевье стало вероотступничество третьей дочери, Хавы, которая, полюбив христианина Федора, выходит за него замуж, приняв христианство. Это означает для Тевье полный крах, потерю дочери, сродни ее смерти. Он отрекается от дочери, намереваясь отслужить по ней поминальную молитву. Однако отцовское сердце, преисполненное любовью, все же побуждает Тевье беспокоиться за дочь, он тайком справляется о ее благополучии. Примирение Тевье с дочерью происходит, когда евреев выселяют из Анатовки, и Хава с мужем также решают уезжать с отцом и сестрами, несмотря на то, что выкрестов выселение не касается. В этой ситуации урядник, принесший царский указ о выселении, совсем не рад этому и сочувствует евреям. Интересно и откровение Степана-плотника, который ранее признается в своей былой любви к Голде, и говорит, что раньше такой союз между христианином и иудейкой был невозможен, а сегодня молодые идут своим путем. Таким образом, наряду с революционером Перчиком, образ Хавы представляет собой код новой еврейской молодежи, которая идет против заветов предков, что всегда является болезненным для обеих сторон, однако и родители, и дети любят друг друга, и эта любовь помогает родителям принять отличия в мировоззрении детей, ставя на первое место их благополучие и счастье.

В речи Тевье и других евреев содержится еще один код штетла: это характерная иронично-образная, иносказательная манера высказываний, по сути, частично являющаяся калькой с выражений на идиш, однако с расширением использования евреями русского языка эта же манера начинает быть узнаваемой и другими русскоязычными людьми. Так, например, Тевье говорит: «…впрочем, Боже, что я толкую тебе о Святом Писании? Кто из нас читал, а кто диктовал?» ^[3]; Перчик: «Родом, реб Тевье, я из той деревни, где много вопросов задают и вопросом на вопрос отвечают» ^[3]; Голда – Менахему: «Откуда знать бедной женщине, чем занимается такой удачливый коммерсант? Наверное, торгуете воздухом или прошлогодним снегом. Видела вашу жену, глаза у нее заплаканы – наверное, от счастья» ^[3]; Менахем-сват: «я нашел ему в Бердичеве вариант, из хорошей семьи, она, правда, чуть хромает, но в этом тоже есть шарм – не убежит на сторону…» ^[3].

Последним кодом штетла, выведенным в пьесе, становится образ опустевающего местечка, заколоченные окна дома Тевье, и гонимые евреи, собирающиеся в вечное странствие вдали от Земли Обетованной. Грустная картина прощания с родными местами, землей предков, рассеяния, когда единственное, за что держатся люди – это их самые близкие, члены семей. История штетлов в действительности приводит к их постепенному исчезновению, с переездом еврейской молодежи в иные города и страны. Штетл, как сакрально-бытовой микрокосм, остается лишь в памяти вышедших из него людей, являясь культурным фундаментом, воспроизведенным в литературе, живописи, музыке, театре. Именно в таком виде память о штетле дошла и до наших дней ^[9].

Особую значимость пьесе и ее героям придает величайший гуманизм, который распространяется на всех главных действующих лиц, независимо от их социального статуса, мировоззрения и рода занятий. Любовь, добро, искренность, стирающие все внешние границы, искрометный юмор и легкая грусть жителей штетла является отличительной особенностью произведения Шолом-Алейхема, и поставленной по его мотивам гениальной пьесы Григория Горина «Поминальная молитва».

Выводы. Таким образом, проведя исследование, мы можем сделать следующие заключения.

Штетлы-еврейские местечки в черте оседлости отличались особой сакрально бытовой культурой, связанной с традициями иудаизма и многовековым компактным проживанием еврейского населения, разговорным языком которого был идиш. Впоследствии эта культура получила название "идишистской". Начиная со времени еврейского Просвещения, а также социальных потрясений на рубеже XIX - ХХ вв. молодежь покидает местечки и они постепенно приходят в запустение. Сохранение истоков, культурного фундамента штетлов, из которых вышли многие выдающиеся деятели науки, литературы и искусства, стало актуальной задачей, большой вклад в которую сделали литераторы, художники, музыканты, театральные деятели. Так, пьеса Г. Горина "Поминальная молитва", написанная по мотивам произведений Шолом-Алейхема, представляет собой не только выдающийся образец художественного произведения, подчеркнутого прекрасной игрой актеров, но и квинтессенцию культурных кодов ушедшего штетла, это:

1. Код сакрально-бытовой среды местечка с характерными компонентами (синагогой, жилыми домами, хедером, рынком, кладбищем);

2. Коды характерных представителей традиционных штетлов (раввин, еврей-ремесленник, зажиточный еврей, еврей-предприниматель, еврей-ученый, еврейская женщина-"аидише маме");

3. Коды "нового еврейства" (еврей-студент, еврей-революционер, еврей-выкрест);

4. Код языка идиш и снятой с него кальки - характерной ироничной местечковой речи;

5. Код вечного странствия евреев вдали от Земли Обетованной.

Благодаря уникальному образно-художественному языку и глубокому знанию материала автором, наши современники также могут проникнуться особым миром восточноевропейского местечка-штетла, что говорит о непрерывной культурной преемственности, являющейся основой позитивного межэтнического дискурса.