Оценка В. В. Зеньковским отношения С. Л. Франка к проблеме начала мира

Чжэн Ян аспирант кафедры истории философии Российского университета дружбы народов им. Патриса Лумумбы 117198, Россия, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, 10/2 Zheng Yang graduate student of the Department History of Philosophy, Peoples' Friendship University of Russia named after P. Lumumba (RUDN University) 117198, Russia, Moscow, Miklukho-Maklaya str., 10/2 chzhen.yan@bk.ru Другие публикации этого автора

Введение

Актуальность тематики статьи обусловливается важностью проведения историко-философских исследований, направленных на уяснение специфики отечественной философской мысли, с одной стороны, адекватно отображающей реалии российского социально-исторического развития, с другой же – на эти реалии влияющей и даже во многом определяющей их. В замечательной плеяде русских мыслителей С. Л. Франк и В. В. Зеньковский занимают достойное место, являясь авторами оригинальных онтогносеологических систем, при этом мы имеем возможность обоснованно судить об идейных расхождениях указанных мыслителей, поскольку В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» высказал о них вполне определенные суждения, акцентируя особенное внимание на отношении С. Л. Франка к проблеме начала мира. Целью статьи является уточнение причин, по которым С. Л. Франк отказывался принимать догматически изложенное учение о сотворении Богом мира «из ничего», а также выяснение вопроса о том, действенны ли приводимые им в пользу эманационного происхождения мира аргументы.

В. В. Зеньковский, оценивая творчество С. Л. Франка, отзывался о нем очень высоко: «По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще – не только среди близких ему по идеям» ^{[1, с. 450]}; его систему он считал «самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии» ^{[1, с. 472]}. Вместе с тем, В. В. Зеньковский весьма критично относился к центральной и основополагающей для этой системы концепции всеединства, в изложении которой С. Л. Франк, по его мнению, был не оригинален, поскольку нашел ее «у Соловьева, Плотина, Николая Кузанского»; помимо того, «рядом с ним» метафизику всеединства развивали «Карсавин, о. Флоренский, о. Булгаков». Оригинальность же и «философская сила» С. Л. Франка – «в том обосновании этой метафизики, которое он развил в своих работах» ^{[1, с. 472-473]}. Философская система, созданная им, «есть высшее достижение, высшая точка развития русской философии вообще, но ей не хватает как раз той ясности в различениях Абсолюта и мира, которая нужна для системы основных понятий». В. В. Зеньковский уточнял при этом: не всегда философы «отдают себе отчет в том, что идея творения нужна философии не менее, чем богословию». Метафизика всеединства может быть, конечно, стройной и внутренне согласованной, но свойственный ей «дурной, поспешный монизм» все же «не отвечает тайне бытия»; сочетание идеи всеединства с понятием творения, даже очень искусно проводимое, остается в ней «слабым местом» и «доныне путает философскую мысль» ^{[1, с. 474]}.

Панентеизм как модификация пантеизма

Проблема начала мира была, пожалуй, важнейшим пунктом, вызывавшим онтогносеологические разногласия С. Л. Франка и В. В. Зеньковского, и это объясняется тем, что от решения данной проблемы всецело зависит тип мировоззрения мыслителя, а значит, и вся его философская система. Если В. В. Зеньковский, всегда оставаясь в рамках христианской традиции, неукоснительно следовал догмату о творении мира Богом «из ничего», то С. Л. Франка не устраивала эта основополагающая идея. Хотя он и использовал термин «творение», и даже допускал, что означаемый им акт был совершен по собственной воле Бога, однако полагал: идея сотворения мира «из ничего» опасна своими следствиями, она наделяет Творца свойством всемогущества, следовательно, делает проблемной теодицею, оправдание Бога за наличие в мире зла, в котором не приходится сомневаться. Современный исследователь творчества С. Л. Франка Е. С. Киселева справедливо замечает: «Отказываясь от традиционной христианской концепции, Франк предлагает мыслить процесс творения как формирование материала, который Бог полагает сам. В некоторой степени, это напоминает отношение между материей и Единым в неоплатонизме, с той лишь разницей, что Единое не полагает материю» ^{[2, с. 15]}. Действительно, такое понимание С. Л. Франком творения уже не укладывается в рамки монотеистического мировоззрения, являясь не чем иным, как пантеизмом, факт приверженности которому сам философ всегда отрицал.

С. Л. Франк предпочитал характеризовать собственное мировоззрение как «антиномистический панентеизм», под которым понимал «оправдание мира и человека через нераздельное, но и неслиянное двуединство Творца и творения» ^{[3, с. 304]}. Однако панентеизм по своей сути является лишь модификацией пантеистического мировоззрения, согласно ему «мир пребывает в Боге, однако Бог не растворяется в мире (как в пантеизме). Бог присутствует во всех вещах, включает в себя Вселенную, но также находится вне ее. Некий аспект Бога является трансцендентным по отношению к окружающему миру» ^{[4, с. 136-137]}. Но ведь и пантеистический Абсолют, как бы он ни мыслился богословски и философски – в качестве ли Брахмана, Дао, или Единого-Блага, Абсолютной Идеи – совсем не принадлежит тому миру, который из него эманирует, он есть источник всего, и вместе с тем – ничто (для мира). Единственным существенным отличием панентеизма от «классического» пантеизма является то, что он наделяет Абсолют статусом Высшей Личности, из себя полагающей все сущее. Однако и в пантеизме можно зафиксировать наличие смутных представлений «о неотмирном Творце нашей жизни» вследствие своеобразного, основанного на понимании Абсолюта как трансцендентной категории, «предчувствия» в нем теистического мировоззрения ^{[5, с. 228]}.

Если мы обратимся к «Новой философской энциклопедии», то увидим, что пантеизм в ней характеризуется как «религиозно-философская доктрина, согласно которой Бог имманентен миру, Бог и мир суть одно». Выделяются такие его формы как гилозоистический (брахманизм, даосизм, досократики), монистический (Парменид), абсолютистский (Г. Гегель) и имманентный (Гераклит, Б. Спиноза) пантеизм. Последний «помещает Бога в мир в качестве его “части” – как силу или закон, вечный и неизменный, управляющий изменяющимся миром», причем автор энциклопедической статьи при этом отмечает, что в некоторых имманентных пантеистических учениях Бог «может рассматриваться не как средоточие характеристик, противоположных миру, а как единство противоположностей (Николай Кузанский, Дж. Бруно, Я. Беме)» ^{[6, с. 191]}. Отдельной статьи, посвященной панентеизму, в энциклопедии нет, и это, как представляется, совсем не говорит о том, что такого мировоззрения не существует, а подтверждает наш тезис о том, что панентеизм есть лишь модификация пантеизма, и описание, данное здесь имманентному пантеизму, вполне подходит и для панентеизма. С. Л. Франк говорил о Николае Кузанском как о своем единственном учителе философии, и современный немецкий исследователь творчества русского философа справедливо полагает, что он был таким учителем «именно в методическом отношении», у него «Франк нашел аргументативное обоснование реал-идеалистической онтологии» ^{[7, с. 262]}; от него же, как видим, он воспринял и имманентный пантеизм, понимающий Абсолют как единство противоположностей.

С. Л. Франк не отказывался даже от характерного для неоплатонизма, этого тщательно философски разработанного пантеистического учения, термина эманация (истечение), или радиация (излучение), призванного описать механизм ступенчатого «перехода» от Единого-Блага к материальному миру: «Бог, – писал он, – будучи первоисточником и центром реальности, одновременно пронизывает всю реальность, как бы излучаясь по ее всеобъемлющей полноте» ^{[3, с. 288]}. Или уже прямо: «…глубинный слой человеческого духа есть в отношении Бога не его “творение”, а его “эманация” – то, что из него “рождается” или “проистекает”…» ^{[3, с. 335]}. Философ прибегал и к открытой полемике с традиционным догматическим учением Церкви, противопоставляя его пониманию взаимоотношений Бога и тварного мира «непосредственный опыт сознания», который говорит «о наличии внутри меня самого, в составе моей души, чего-то безусловно прочного, чего-то вечного и потому “не-тварного”» ^{[3, с. 333]}, укорененного в Боге.

Таким образом, замена термина (и понятия) при определении истоков тварного мира (вместо «из ничего» – «из себя») приводит к тому, что у С. Л. Франка «от понятия “творение” остается, собственно, только слово» ^{[1, с. 462]}. Как глубокомысленный философ, он не мог этого не осознавать. Почему же все-таки С. Л. Франк с такой настойчивостью всю свою жизнь продолжал держаться такого пограничного между теизмом и пантеизмом умонастроения, со всех сторон подверженного критике, а «истинным, адекватным» существом религиозной веры всегда считал «не отвлеченный теизм, а конкретный панентеизм» ^{[8, с. 507]}?

Теозис по сущности и по благодати

Выскажем предположение, что на результате решения С. Л. Франком проблемы начала мира сказалось явное превалирование в его религиозном опыте психологии христианской религии над ее онтологией. Родившись в правоверной иудейской семье, пройдя в молодости этап увлечения марксизмом и атеизмом, философ уже в зрелые годы и вполне сознательно принял христианство. Несомненно, он не только разумом «уверился» в истинности этого вероисповедания, но и в глубине своей души почувствовал Бога – пришел к нему и логически, и психологически. Протест против традиционного понимания сущностной трансцендентности Бога, сотворившего мир «из ничего», основывался, прежде всего, на глубоко личностном осмыслении веры как взаимного отношения между человеческой личностью и Богом, воспринимаемым как «такое “ты”, которое вместе с тем есть основа, почва и глубочайший корень моего “я”». Несмотря на то, что С. Л. Франк, конечно, признавал различие, даже определенное противостояние личности и Бога, он в то же время ясно осознавал собственную слитность с Ним: «Эта слитность так интимна, – писал он, – что я не знаю, не вижу отчетливо, где кончается последняя глубина меня самого и где начинается то, что я называю Богом: ибо встреча есть здесь нераздельная связь» ^{[8, с. 511-512]}.

Однако, по мысли С. Л. Франка, нередко на пути личного общения с Богом стоит авторитет, предписывающий, что, как и когда нужно делать и каким образом понимать свое место в мире и религии. Философ, разумеется, не выступал против церковного авторитета вообще, поскольку понимал, что, во-первых, авторитетом обладают не только определенные инстанции, не только восточные патриархи и папа римский, но и догматы, и Священное Предание, и Священное Писание, а, во-вторых, авторитет необходим, и поэтому если мы будем опровергать один авторитет, его место тут же будет занято другим, если отвергнем один догмат, он незамедлительно будет заменен другим. Философ протестовал против идеи «непогрешимого религиозного авторитета», которая должна быть «принципиально отстранена; она содержит внутреннее противоречие, предполагая отказ от личного суждения, согласие на слепую веру, тогда как вера и зрячесть, вера и внутренняя убежденность есть, по существу, одно и то же» ^{[8, с. 545]}.

Относительно христианского догмата о сотворении мира С. Л. Франк говорил о его недопустимом искажении, поддерживаемом всем церковным авторитетом. Точнее, речь у него шла даже не о догмате, правомерность ороса (определения) которого закреплена Вселенским Собором, а о более поздней его интерпретации – ведь в Никео-Цареградском Символе веры нет ни слова о творении Богом мира «из ничего», сказано лишь: «Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым…» ^{[9, с. 6]}. Философ полагал, что утверждение полной «неотмирности» Бога, Его принципиального сущностного отличия от мира и существующего в нем человека приводит к исповеданию Бога далекого и недостижимого, абсолютно трансцендентного всякой твари, и такое исповедание исключает близкое общение Бога и человека. Отметим, что данное представление о как будто освященной церковным авторитетом традиции понимания отношений Бога и мира является в целом неадекватным, хотя, согласимся, оно достаточно часто допускается в религиозной практике. Напротив, действительно догматически было определено, причем на соборах (правда, не Вселенских, а поместных Константинопольских, получивших название «паламитских»), что возможно не только общение Бога и человека, но и теозис, обожение последнего как следствие такого общения, или синергии (со-действия, со-трудничества), когда исходящие от Бога нетварные энергии (благодать) свободно воспринимаются человеком, преобразуя, обоживая его. Только здесь делалось очень важное дополнение: человек может стать богом не по сущности, а по благодати, навечно сохраняя при этом собственную человеческую, тварную сущность. Переход трансцендентного в имманентное, на котором так настаивает панентеизм, с этой точки зрения есть таинство (для человеческого разума – чудо), а не естественная закономерность.

Мы видим, что психологические проблемы, так глубоко затронувшие душу С. Л. Франка, были характерны для христианского мира и в XIV в., и, надо полагать, в намного более раннее время, а главное – они решались, и решались в плоскости именно теистического мировоззрения, без малейшего уклонения в пантеизм. Психология религии и гносеология С. Л. Франка могли бы существенно обогатить концепцию «православного энергетизма» ^[10] при условии отказа от некоторых онтологических воззрений, и, в особенности – от идеи эманации. Знал ли сам С. Л. Франк о святителе Григории Паламе, главном идеологе вышеупомянутых соборов, был ли знаком с его трудами? Ответ на этот вопрос может быть только положительным: очень редко, но философ упоминает свт. Григория Паламу, например, когда пишет (в сноске) о нем как о «мистическом богослове», различавшем «в Боге Его “энергию”, пронизывающую тварное бытие, от Его неприступной “сущности”» ^{[3, с. 414]}. Однако мы должны признать, что глубокого знакомства с учением свт. Григории Паламы у С. Л. Франка все же не было, и косвенно об этом свидетельствует его замечание (опять же в сноске) о том, что «вполне ортодоксальное учение о сотрудничестве (синергизме) свободы и благодати как двух самостоятельных инстанций» вполне можно включить в состав установки «пелагианства» (в широком смысле) ^{[3, с. 331]}. Обращает на себя внимание содержащееся здесь в корне неверное «определение» синергии: сотрудничество происходит именно между свободными Богом и человеком, а свобода и благодать – совсем не «инстанции», а скорее сущностные проявления (первая – и Бога, и человека, вторая же – только Бога, потому она и нетварна). Отнесение же синергизма к пелагианству – и вовсе вне всякой критики хотя бы потому, что ересь Пелагия придавала очень небольшое значение Божественной благодати, чего никак нельзя сказать о паламизме, во главу угла ставящем именно стяжание благодати в исихастской практике.

Нужно отметить, что в дореволюционные годы, тем более в эмиграции произведения свт. Григория Паламы были труднодоступны, они не имели широкого распространения, а исихастская часть его богословского наследия, видимо, почти не была известна русским метафизикам. И хотя православный сборник «Добротолюбие», составленный в конце XVIII в. и периодически дополняемый, содержал в себе много аскетических текстов, изложенных в исихастской традиции, есть в нем также и некоторые труды свт. Григория Паламы, но, к примеру, его «Триады в защиту священно-безмолвствующих», в которых содержатся важнейшие положения богослова относительно синергийной практики, были опубликованы на русском языке только в самом конце XX в., уже в период «перестройки» ^[11]. В начале XX в., правда, наблюдался некоторый рост интереса образованной публики к трудам свт. Григория Паламы в связи со спором «имяславцев», но он был очень ограниченным, не вызвав переводов и публикаций его главных работ, относящихся к сути этого спора. Можно предположить, что более детальное знакомство с паламитским учением внесло бы свои коррективы в мировоззренческие системы отечественных религиозных философов. В этой связи Я. В. Бондарева отмечает, что первые шаги по рецепции паламизма «уже были сделаны в русской философии “послесоловьевской” эпохи, однако, увлеченность и даже ослепленность методологией всеединства не позволили русским философам развить самостоятельные философские системы на базе энергетизма» ^{[12, с. 84]}.

Заключение

Итак, мы видим, что у В. В. Зеньковского были все основания, невзирая на общую высочайшую оценку творчества С. Л. Франка, критиковать при этом его метафизику всеединства, с логической неизбежностью ведущую к утверждению пантеистического мировидения со свойственным ему концептом «истечения» Бога в мир. Как точно отмечает А. П. Глазков: «Бог в учении Франка органически включен в состав всеединства» ^{[13, с. 257]}, – и это естественный итог самостоятельного исследования истины, тот максимум, к которому может привести глубокое и искреннее философское размышление, основанное на индивидуальном религиозном опыте. Но путь познания может быть продолжен и далее, если мы примем как непререкаемые догматы богословия Откровения, чего С. Л. Франком в полной мере сделано не было, и в результате он так и не вышел за рамки пантеистического мышления. Что же касается В. В. Зеньковского, то он, как и свт. Григорий Палама, в своем философско-богословском творчестве старался неукоснительно придерживаться православного монотеистического мировоззрения, реализуя задачу всей своей жизни – создание фундаментального труда «Основы христианской философии», к сожалению, не законченного (первый том был опубликован в 1961 г., второй – в 1964, третий же том, антропологический, так и не был написан), в котором стремился разработать целостную религиозно-философскую систему, дистанцирующуюся от любых модификаций пантеизма и характеризуемую современными исследователями как «православный универсализм» ^{[14, с. 442]}. Лейтмотивом этого труда стало утверждение «основной и центральной» для христианской метафизики идеи тварности мира, в соответствии с которой «мир не имеет своих корней в самом себе» ^{[15, с. 148]}.

Выявленная в статье основная причина, по которой С. Л. Франк так и не смог принять христианского учения о сотворении Богом мира «из ничего», на наш взгляд, имеет ярко выраженный психологический характер. Философ, отдавая в религиозном опыте явное предпочтение личным взаимоотношениям Бога и человека, полагал, что церковный авторитет если не вполне их отвергает, то не уделяет им должного внимания при организации религиозной практики. Соглашаясь с тем, что последнее часто имеет место в церковной жизни, все же следует отметить, что вызвано это не особенностями христианского вероучения, а превратным его толкованием, поскольку синергия, взаимодействие Бога и человека, закреплены в нем догматическими определениями, недвусмысленно утверждающими возможность обожения человека, совершаемого не по сущности, а по благодати. Следовательно, аргументы С. Л. Франка в пользу сущностного «сродства» Бога и человека теряют свою убедительность, а значит, исчезают основания для «панентеистического» решения проблемы начала мира.