«Бытик профессорских квартирочек»: репрезентация повседневности «отца-позитивиста» в мемуарах русского символизма

Кузьмина Юлия Алексеевна магистр, кафедра культурологии, Российский государственный гуманитарный университет 109544, Россия, Московская область, г. Г. Москва, ул. Вековая, 21, строение 1, 3 Kuzmina Yulia Alekseevna Graduate student, Department of Culturology, Russian State University for the Humanities 109544, Russia, Moscow region, Moscow, 21 Vekovaya str., building 1, 3 kuzminaulia983@gmail.com Другие публикации этого автора

Введение

Русский символизм оформился на рубеже XIX-XX в. вокруг принципиально нового представления о возможностях интуитивного познания ^{[1, с. 55]}. Отчасти символистская гносеология была сконструирована под влиянием идей В. С. Соловьева о «мистической интуиции» ^[2]. Она строилась на разрушении границ субъектности в «имманентном единении с темой» (Белый, 1989). Такого рода познание, подразумевающее сверх-субъектную позицию познающего и постижение «сущности» предмета за счет единения с ним, стояло в оппозиции к русскому академическому позитивизму с его представлениями о непознаваемой сущности вещей (вместо которой следовало концентрироваться лишь на явлениях, доступных опыту) ^{[3, с. 168]}, а также строгим разграничением объектов («явления, существующие вне человека») и субъекта («человека, наблюдающего и подтверждающего их») познания ^{[3, с. 174]}.

Уникальность противостояния двух концепций проявлялась в том, что к философскому спору о сущности познания добавлялся еще и поколенческий конфликт «отцов и детей». «Если бы был составлен каталожный список символистов (кто их отцы, из какой они среды и так далее), отметился бы весьма любопытный факт; отцы большинства символистов — образованные позитивисты; и символизм в таком случае являет собой интереснейшее явление в своем “декадентском” отрыве от отцов» (Белый, «На рубеже двух столетий», 1989, с. 203). Так, описывая родословные символистов, А. Белый заключает: «Я — сын крупного математика [прим.: Н. В. Бугаева], вылез на свет из квартир, переполненных разговорами о Дарвине, Спенсере, Милле; Блок — сын профессора [А. Л. Блок], внук известнейшего ботаника, профессора же [А. Н. Бекетова], женатый на дочери профессора [Д. И.] Менделеева; Эллис — побочный сын известнейшего московского педагога [Л. И. Поливанова]; С. М. Соловьев — внук знаменитого историка [С. М.] Соловьева (профессора же) [...] Шершеневич — сын профессора [Г. Ф. Шершеневича]; Шервинский — сын профессора медицины [В. Д. Шервинского] и тд» (Белый, 1989, с. 204).

Безусловно, в символистской среде оказывались выходцы и из купеческих семей, однако интеллектуальная мода конца XIX в. диктовала стандарты не только профессуре. Самый яркий пример — сын «купца-папаши» В. Я. Брюсов, детство которого ярко представлено в мемуарах: «Игрушки у меня были только разумные... Родители мои очень низко ставили фантазию... Мне никогда не читали сказок... Я знал имя Дарвина и, будучи трех лет... — проповедовал на дворе... его учение... С детства меня приохотили к естественной истории... Любимейшим моим наслаждением было ходить в Зоологический сад...» (Белый, 1989, с. 206).

Символистский «отрыв от отцов» имел место не только в вопросах об осуществлении познания, но и в бытовой культуре и практиках повседневности. Потому в формировании гносеологической парадигмы русского символизма философский аспект не является единственным. Становление художественных и теоретических принципов на начальном этапе протекало не в формировании собственной позитивной программы, а апофатически к дискурсу «отцов-позитивистов»: «наше "нет" брошено на рубеже двух столетий — отцам» (Белый, 1989, с. 35) и их «бытику». О том же свидетельствуют и работы исследователей символизма. В частности, отметим положение А. Жеребина, заявляющее, что и венский, и русский символизм «зарождался как сыновний бунт, как молодежная контркультура» ^{[4, с. 287]}. Или же вспомним концепцию Н. А. Хренова, представляющую символизм альтернативной культурой и рассматривающую отношения двух поколений как столкновение антропоморфизма (в символизме) и дезантропоморфизма (в позитивизме) ^[5].

Борьба двух дискурсов за главенство протекала различными путями. В первую очередь она разворачивалось в образных и сюжетных системах литературных произведений «детей». Образы отцов в художественных текстах младосимволистов неоднократно становились предметом исследования ^[6-9], потому в данной статье позволим себе опустить их. Вместо этого обратимся к той области, которая осталась без надлежащего исследовательского внимания. Речь идет о тех фигурах «отцов», которые «дети» проектировали в собственных мемуарах. На их страницах символисты ретроспективно использовали детские воспоминания о реальной бытовой культуре родителей и создавали конструкты их повседневности путем «другоизации» («othering») и репрезентации инаковости. Таким образом, социальное и культурное поле русского позитивизма намеренно искажалось, трансформировалось и как бы переводилось на язык символистского дискурса ради конституирования собственной «самости».

Репрезентация инаковости в оптике переводческого поворота

В рамках статьи будет произведена попытка рассмотреть способы другоизации «отцов-позитивистов» в символистском дискурсе за счет обращения к той исследовательской оптике, которая была сформирована вокруг идей переводческого поворота (translation turn). В 1980-х г. понятие перевода в науках о культуре существенно расширилось и концептуализировалось за счет его соотнесенности с такими концептами «как культурная репрезентация и трансформация, чуждость и несхожесть» ^{[10, с. 284]}. Так, в результате «переориентации от текста к дискурсу» ^{[10, с. 289]}, оно стало применяться не только к переводу речи, но и к переходу от одного способа осуществления культурных практик к другому ^[11-13], а также к репрезентациям на языке собственной культуры жизненных форм, личностей, практик и мыслей иной культуры ^{[10, с. 316]}. При этом акцент все чаще делался на том, что подобные процессы перехода протекают в результате асимметричного распределения власти. Перевод происходит «между группами интересов и дискурсами, которые соревнуются за превосходство» ^{[10, с. 303]}. Привилегированный дискурс же, в таком случае, получает главенство за счет трансформации иного дискурса, в рамках его якобы «перевода» (а на самом деле лишь репрезентации) на собственные язык и способ организации. В сущности, когда символисты описывали поведение «отцов», то делали они это, во-первых, в собственном дискурсивном пространстве (мемуары, совместные творческие вечера) и, во-вторых, на языке собственных категорий, а потому трансформация содержания такого поведения становилась неизбежной.

Оптика, выстроенная переводческим поворотом, рассматривает культурные явления (в нашем случае, сцены из мемуаров) как «промежуточные пространства» («third space»), «области пересечения» или «зоны контакта» противостоящих дискурсов ^{[10, с. 286]}. В конечном счете подобные пространства и есть места осуществления «репрезентативной практики» ^{[14, с. 5-6]}. В ситуации же, когда перевод осуществляется асимметрично, репрезентация преследует целью конструирование Другого и демонстрацию его инаковости. Причем ощущение инаковости возникает из-за того, что чужой дискурс репрезентируется только привычными средствами собственного. Потому природа чуждости здесь парадоксальна: инаковость выстраивается за счет дискурсивной унификации.

Инаковость «отцов» в мемуарах русского символизма

Прежде всего постараемся воспроизвести то содержание повседневности «отцов», которое конструируется в мемуарах и дневниковых заметках А. Белого, Г. И. Чулкова, В. Я. Брюсова, Н. Петровской, Б. М. Рунт и З. Н. Гиппиус. Оно представляет собой полученный в результате перевода реальных бытовых практик академиков на язык символистов конструкт, прошедший многочисленные этапы трансформации господствующим дискурсом. Раскроется такой конструкт как иерархически упорядоченная структура, состоящая из знаковых элементов и совокупности принципов их организации.

Опишем портрет «отца-позитивиста», сконструированный мемуаристами. В репрезентации символистов этот «отец» часто не связан напрямую с реальным родителем и представляет собой обобщающую мифологему. Он является всегда небогатым интеллигентом, выходцем из «образованных разночинцев» шестидесятников или «захудалых дворян, давно забывших о своем дворянстве» (Белый, 1989, с. 204). Его мировоззрение выражается как «позитивный либерализм и либеральный позитивизм» (Белый, 1989, с. 149), а карьера чаще всего строится вокруг Университета. Отказ от персонализации и сведение реальных людей к единой обобщающей фигуре является той самой насильственной дискурсивной унификацией, создающей образ нечленимого, а потому абсолютного Другого. Кроме того, такая унификация создает структуру четкой бинарности (Мы — Они), являющейся важнейшим признаком асимметричного перевода ^{[10, с. 304]}. Бинарное мышление же, как правило, раскрывается как мышление «сущностями» ^{[10, с. 304]}. Претензия на понимание «сущности» Другого, в свою очередь, обеспечивает переводящему главенство над переводимым в дискурсивном поле.

Бытовая культура такого «отца» конструировалась мемуаристами как «бытик профессорских квартирочек» (Белый, 1989, с. 45) и «торжество пошлости» ^{[15, с. 94]}, где уничижение повседневности родителей прослеживалось уже на уровне выбираемой терминологии (в том числе активного использования диминутивов). Обобщая многочисленные замечания о «пошлой» повседневности «отцов», отметим, что ее основу составлял принцип незыблемости и неизменности: «эпоха, нас родившая, была статична» (Белый, 1989, с. 200). Следствием неизменности же становилась скука как главное умонастроение эпохи: «Так однообразно. Так скучно» (Гиппиус, «Петербургские дневники», 1982, с. 64). Систематизируя заметки мемуаров, можем заключить, что конструкт незыблемости «бытика профессорских квартирочек» строился на четырех различных уровнях организации: 1) визуальной обстановки, 2) социальной регламентации, 3) принципе обоснованности любых повседневных практик и 4) определенных правилах поведения.

Первый уровень — принцип визуальной неизменности. Он касался как обустройства квартиры «отцов», так и внешнего вида остальных ее обитателей. Расстановка предметов быта и мебели не допускала даже мельчайших изменений. Если уж мифологический «отец», например, вешал в своем кабинете портреты каких-либо культурных деятелей, то они, «так и оставались висеть до самой его смерти» ^{[15, с. 30]} нетронутыми. Символами же неизменности внешнего облика жителей такой квартиры становились мужской черный фрак и женские прюнелевые башмаки. Кроме того, особое место занимала нижняя женская юбка, которая, как знак чистоплотности хозяйки, обязательно должна была быть белой и накрахмаленной. Незыблемость костюма и обстановки «квартирочки» требовала особого способа их консервации. Символистский дискурс рисовал этим способом фетишизм. «Надо было насквозь перетлевшему быту держаться; уже внутри не было кумиров, "традиции" под шумок обходились, и только фетиш мог извне их поддерживать» (Белый, 1989, с. 113). Фетишизм отцов конструировался символистами как форма без содержания, бесконечно воспроизводящая саму себя и замкнутая на себе самой: «Культуры — не было, а был — быт» (Белый, 1989, с. 113). Кроме того, незыблемость и неизменность считывались в необычайной визульной «размеренности» жизни, в которой господствовали «неспешность», «тишина и безмятежность» (Чулков, «Годы странствий», 1930, с. 5), «обывательская скука» (Чулков, 1930, с. 6).

Вторым уровнем принципа незыблемости являлась рутинизация социального поведения. «Выходы в люди» и разговоры «отцов» репрезентировались «детьми» строго регламентированными: «обывательски-комнатное брало свое, сонно укачивало, влекло по инерции, [...]. Театры, улицы, карты, сиденье за столами, ломящимися от еды, которой и есть-то никому не хотелось, ликеры, вина, фрукты, цветы, сборища нарядных и тщательно замаскированных людей. [...] вся эта разукрашенная на краю бездны пошлость тогдашней русской жизни являлась базисом не только одного моего существования» (Петровская, «Воспоминания», 1989, с. 20).

Жизнь «отцов» в трансформации символистским дискурсом рисовалась проходившей согласно определенному распорядку. Его кульминацией становились походы в гости, игра в карты и чаепития по выходным. В рутинизации социальных связей и повседневных практик, с ними связанных, «отец-позитивист» должен был найти гарантии незыблемости основ своего бытия. Потому рутина велась торжественно и предельно серьезно. Она выстраивалась как магический ритуал, а своей патетичностью и провозглашала, и обеспечивала непоколебимость бытовой культуры: «серьезность и претенциозность бытовой жизни — возглашает святость и незыблемость общих мест быта: незыблемость разговора о прекрасной погоде и незыблемость торта, им [профессором Н. А. Умовым] посылаемого; являлся он к нам, как будто произошло величайшее космическое событие; садился и умолкал; и после провозглашал:

— Погода прекрасна!» (Белый, 1989, с. 84).

Серьезность и торжественность как главная характеристика повседневных практик «отцов» требовала соответствующих культурных примеров. По этой причине они якобы обращались к претенциозному, но понятному «серьезному искусству», отсылающему к образцам прошлого: «искусство, прославляемое этой квартирою: с Мачтетом и Потапенкой, с Клевером и Константином Маковским, с академиком Беклемишевым и с Надсоном вместо Пушкина» (Белый, 1989, с. 91).

Третьим уровнем организации бытовой культуры русского интеллигента конца XIX века в конструкте символистов становился принцип научной обусловленности любой повседневной практики. Он регулировал любые действия, протекающие в «квартирочке», ведь для каждого из них был обусловленный наукой образец: «На все он имел свой метод: метод насыпания сахара, метод наливания чаю, метод держания крокетного молотка, очинки карандаша, заваривания борной кислоты, запоминания, стирания пыли и тд» (Белый, 1989, с. 91). Рационализацию бытовых практик символистский дискурс наделял значением того, что тот самый «позитивистский метод» потерял в руках «отцов» подвижность и стал закостенелой догмой. Такая позиция обеспечивала символистам определенный интеллектуальный снобизм и уверенность в том, что именно их поколение по-настоящему глубоко понимает Конта, Спенсера, Милля и Дарвина. «Отцы» же, находясь в заложниках у догмы, уже не способны осуществлять истинное познание. Таким образом, репрезентация научной обусловленности направлена на выстраивание властного дискурса и асимметричного перевода реального поведения отцов и дедов русских символистов ради конструирования «самости» говорящего.

Наконец, последний уровень организации незыблемости, «главный канон русской интеллигенции»: «быть как все» и вести себя «как полагается» (Белый, 1989, с. 67). Эти каноны выражались в принципе наследования детьми от отцов того, что полагалось. В первую очередь, определенного мировоззрения — позитивизма и либерализма: «Я всосал это все в себя еще с карачек: на то “мы” — профессорский круг, чтоб младенцы у “нас” не так ползали, как у всех прочих, а конституционно и позитивистически» (Белый, 1989, с. 107). Вторым этапом наследования становился выбор факультета. Еще Белый заметил, как мало среди символистов «словесников»: «Я — естественник; Балтрушайтис — естественник; издатель “Скорпиона” по образованию — математик; Эллис — образованнейший экономист» (Белый, 1989, с. 201). Продолжалось наследование занятием должностей при Университете: «Позитивисты — говорили мы с Блоком в юности; и “тип” вставал, не столько “папаши”, сколько Паши, Аркаши, Николаши [детьми позитивистов], иль как его там; еще с “папашами” я боролся; с Аркашами, с Николашами — никогда; их я слишком знал в их “статусе насценди”, они шли в услужение в университет; и нанималися в педелей, охраняющих папашины достижения». Завершалось же наследование окончательной передачей традиций «бытика» в виде самой «профессорской квартирки».

Таковым конструировали символисты условный образ мифологического «отца» — выходца из академической среды русских позитивистов. Рассмотрев принципы его репрезентации, нельзя не отметить, что большинство из них базируются на постулате неизменности. Таким образом, создается типичная для механики другоизации ситуация, в которой тот самый Другой выступает как постоянное, вневременное, а следовательно и внеисторическое существо, всегда равное самому себе. В конечном итоге такого рода мыслительные операции приводят к «отрицанию способности [Другого] быть современником» ^{[10, с. 199]}. В дискурсивном отношении подобная позиция создает дополнительную дистанцию и снимает с иного дискурса статус конкурента. Соперничество за гегемонию «здесь и сейчас», таким образом, объявляется завершенным.

Отметим и более простые механики. Конструирование дискурсом «детей» бинарного стиля мышления неизменно приводит к тому, что символисты в глазах читателей мемуаров начинают приобретать качества противоположные качествам «отцов». Они как бы априори становятся 1) подвижными субъектами исторического времени, 2) спонтанными в проявлениях социальности, 3) лишенными склонности к мещанству, обывательской пошлости и уюту, 4) способными на несерьезность бытового поведения, 5) глубоко понимающими позитивистскую философию, 6) свободными и не зависящими от опор на прошлое, 7) ставящими культуру превыше быта и 8) не зависящими от финансовых и социальных достояний «отцов». Таким образом, репрезентация инаковости Другого выполняет задачу конструирования собственной идентичности.

Репрезентация репрезентации

Как известно, культура Серебряного века строилась вокруг идей жизнетворчества ^{[16, с. 10-57]} и театрализации повседневности ^[17]. В совокупности данные феномены привели к высокой распространенности игрового поведения в среде русских символистов. Потому в мемуарах эпохи часто встречаются воспоминания о творческих вечерах, где «дети» в своих игровых практиках пародировали бытовое поведение «отцов». Безусловно, структура игр также подвергала его трансформации. Само по себе устройство миметической игры, где игрок разыгрывает «отца» собственным телом, понуждает к персонификации и подражанию индивидуальным чертам (мимика, жесты, интонации и тд). Однако, нельзя не отметить, что такая персонификация поверхностна. Ведь сам нарратив игры, как мы увидим, выстраивался исходя из общего представления о мифологическом «отце-позитивисте».

Отметим, что подобные сцены интересны с точки зрения переводческого поворота еще и тем, что представляют собой репрезентацию репрезентации. Первый ее уровень разворачивается непосредственно в игре и раскрывается как репрезентация образа «отца» за счет использования игроком тех категорий и представлений, которые могут быть верно считаны узким кругом присутствующих на вечере символистов. Второй ее уровень обнаруживается в структуре самого мемуара, где рассказчик представляет игру, представляющую образ «отца», пользуясь при этом языком символистского дискурса и внося в описание игры собственные коррективы. Таким образом, в мемуарах осуществляется своеобразный двойной перевод одной культуры на язык другой.

В качестве примера, рассмотрим воспоминание об игровых практиках Эллиса: «великолепнейшим номером Эллиса была лекция профессора В. М. Хвостова, якобы прочитанная в психологическом О-ве: мешковато усаживаясь на стул, морща лоб, громко чмокая по-хвостовски губами, он делался вылитым В. М. Хвостовым, гудя:

— Милостивые государыни и милостивые государи! Некоторые уважаемые мыслители говорят, что свободы воли нет, а другие, не менее уважаемые, утверждают обратное; есть группа столь же уважаемых мыслителей, которая утверждает сперва, что свободы воли нет, а потом, впадая в явное и в кричащее противоречие с собою, приходит к заключению, что свобода воли есть; и есть группа уважаемых и столь же замечательных мыслителей, которая сперва утверждает, что свобода воли есть, а потом впадает в не менее явное и не менее кричащее противоречие, приходя к заключению, что свободы воли нет. Милостивые государыни и милостивые государи: коли свобода воли есть, так она есть; а коли ее нет, так ее нет. Разберем же эти группы и подгруппы в их отношениях к проблеме свободы воли и тд. Крутом хохот; Эллис же, совершенно перевоплотившийся в В. М. Хвостова, развертывает часовую лекцию о свободе воли всю сплошь состоящую из набора слов» (Белый, «Начало века», 1990, с. 297).

Опишем механики первого уровня репрезентации (самой игровой практики Эллиса). Несложно увидеть, что за кажущейся персонификацией скрываются все те же обобщенные принципы культуры «отцов», которые мы описали выше. В первую очередь, отметим стремление игрока передать догматизм и закостенелость мышления позитивиста, а также его веру в авторитеты. Монолог профессора построен таким образом, что концепции мыслителей (сущностные явления) не важны. Важно лишь то, что сами мыслители «уважаемые», заработавшие себе имя. Можем предположить, что таким образом Эллис «перевел» на язык символизма установку позитивизма на «накопление позитивного знания». Кроме того, заметим, что в структуре данной игры такое знание не имеет ценности, ведь оно 1) актуализируется как «набор слов», 2) не стремится постичь сущность явления («коли свобода воли есть, так она есть; а коли ее нет, так ее нет»), 3) замыкается на себе самом (важна не сущность свободы воли, а то, какие мнения по данной проблематике существуют: «разберем же эти группы и подгруппы»).

Второй уровень репрезентации (нарратив мемуариста) раскрывается во-первых, в послесловии: «рассказывали впоследствии [...] В. М. Хвостов таки взял и прочел в Психологическом О-ве лекцию о свободе воли, которая была удивительным повторением пародии Эллиса». Описание же настоящей лекции профессора в данном дискурсе опускается, потому сущность и степень таких «повторений» проверить невозможно. Такое умалчивание, типичное для асимметричных переводов, создает иллюзию, что игровая и реальная лекции идентичны, а потому образ профессора не является конструктом. Во-вторых, рассказчик добавляет значимое «крутом хохот», задающее бинарность, ведь если «Мы» смеемся над Ним, значит «Мы» не «Он» и обладаем противоположными Ему качествами.

Другим ярким примером выступают буффонады С. М. Соловьева, рисующие принципы научной работы воображаемых профессоров из будущего: «мы появлялись в пародиях перед нами же “сектою блоковцев”; контуры секты выискивает трудолюбивый профессор культуры из XXII в.; С. М. ему имя измыслил: то был академик, философ Lapan, выдвигавший труднейший вопрос: существовала ли “секта”, подобная нашей, — на основании: стихотворений А. Н., произведений Владимира Соловьева и “Исповеди” А. Н. Шмидт. Lapan пришел к выводу: С. П. X. [С. П. Хитрово], друг Владимира Соловьева, конечно же — не была никогда; С. П. X. — символический знак, криптограмма, подобная первохристианской: С. П. X. — есть София, Премудрость Христова. “София Петровна” — аллегорический знак: София, иль Третий Завет, возникающий на камне второго, — на камне “Петре”: вот что значило “Софья Петровна”, из биографии Соловьева: она есть легенда, составленная учениками философа. Мы — хохотали. Тогда, разошедшийся в шутках С. М., объявлял: ученик же Lapan’a очень-очень ученый Pampan, продолжая лапановский метод, пришел к заключению, что А. А. [А. Блок] никогда не женился: супруги по имени “Любовь Дмитриевна” не существовало; и это легенда “блокистов”: у Блока София Мудрость становится новой “Любовью”, которая из элевсинской мистерии в честь Деметры, “Дмитриевна” — Деметровна» (Белый, Воспоминания о Блоке, 1995, с. 68).

Вымышленные С. М. Соловьевым позитивисты Lapan и Pampan и их научная деятельность являются тем «промежуточным пространством» для репрезентации, к которому «дети» прибегали в процессе конструирования образа «отцов». Бинарность как механизм «другоизации» в данной культурной практике выражается наиболее ярко. На первом уровне репрезентации (игры С. М. Соловьева) она проявляется в структуре игровой практики, где позитивисты прямо противопоставлены «блоковцам». Кроме того, сам позитивистский («лапановский») метод «в игре маркирует тот тип познания, который приводит к неполному пониманию» ^[18]. В отличии от блоковцев, игровые позитивисты не осознают саму сущность предмета их исследования: существующих в действительности и телесно воплощенных С. П. Хитрово и Л. Д. Блок. Второй уровень репрезентации (описание мемуаристом игры С. М. Соловьева) продолжает формировать бинарность за счет предоставления читателю единственно верной в рамках данного дискурса реакции на образы Lapan`a и Pampan`a: «мы — хохотали».

Заключение

Выстраивание собственных теоретических и эстетических концепций русскими символистами происходило в оппозиции к философским взглядам и бытовому укладу повседневности «отцов-позитивистов» и зачастую приобретало черты конфликта «отцов и детей». В борьбе за утверждение нового символистского дискурса «дети» трансформировали и искажали культуру «отцов». В частности, использовали детские воспоминания о повседневности родителей, чтобы сконструировать в своих мемуарах такой тип репрезентации «отцов», который поставил бы их в заведомо проигрышное положение. Бытовая культура русского интеллигента конца XIX в. рисовалась мемуаристами стоящей на принципе незыблемости и неизменности. Символисты приписывали ей такие категории, как рутинизация быта, серьезность и патетичность, размеренность и неспешность, принцип научной обусловленности, семейственность и наследственность, а также принцип «как полагается».

Выстраивание подобного конструкта в мемуарах осуществлялось в практиках «другоизации» и репрезентации инаковости. По результатам анализа в статье были выделены такие механики «другоизации», как: унификация и обобщение, бинарность и ассиметричность, придание Другому статуса вневременности и внеисторичности, использование уничижительных категорий и диминутивов, нарративную технику двойной репрезентации и умолчание. Так как на начальных этапах формирования нового направления русские символисты еще не обладали позитивной программой, целью «другоизации» отцов становилось конструирование личной идентичности и собственной «самости», попытка определения себя через Другого.