Этическая мысль Бенгальского Возрождения: неоиндуистские концепции (1880–1910)

Скороходова Татьяна Григорьевна ORCID: 0000-0001-6481-2567 доктор философских наук, кандидат исторических наук профессор, Пензенский государственный университет 440046, Россия, г. Пенза, ул. Красная, 40, каб. 12-218 Skorokhodova Tatiana G. Professor, Penza State University 440046, Russia, g. Penza, ul. Krasnaya, 40, kab. 12-218 skorokhod71@mail.ru Другие публикации этого автора

В современной индийской философии среди разнообразных областей исследования одной из значимых дисциплин признаётся этика, которую Индийский совет философских исследований (Indian Council of Philosophical Research) отнёс к приоритетным ^{[1, с. 25]}. Однако как самостоятельная философская дисциплина, имеющая объектом мораль, а предметом — представления и добре и зле, моральные принципы и нормы, идеалы должного поведения, сущее моральное поведение, этика является в Индии довольно молодой областью знания, особенно на фоне истории индийской философии как таковой. Этическая мысль в полном смысле слова формируется здесь только в период Нового времени. «Твёрдое убеждение в том, что этика составляет неотъемлемую и важнейшую часть индийской философии, что, согласно принципам последней, постижение реальности находится в органической связи с процессом нравственного усовершенствования человека» у Т. М. П. Махадевана ^{[2, с. 296]}, как и аналогичные идеи у других философов Индии ХХ в. стали вполне привычными после трудов мыслителей Индийского Ренессанса XIX — начала XX вв. разных регионов Британской Индии и наследовавших им деятелей науки и культуры периода до обретения независимости в 1947 г.

Интеллектуалы Бенгалии стали первопроходцами в создании и развитии этической мысли: их усилиями были прочитаны и интерпретированы священные тексты индуизма и созданы представления о высокой этике, происходящей из строгого и возвышенного монотеизма Упанишад, и о моральном содержании индийской социокультурной традиции. Указанием на высокие нормы должного морального поведения мыслители первого периода Бенгальского Возрождения (1815–1857) создали почву для обоснования необходимых социальных реформ и шире – для морального усовершенствования общества. На первом этапе развития этической мысли (1815–1870) были созданы метод открытия морали и нормативной этики в традиции через адогматическую интерпретацию авторитетных текстов (Раммохан Рай) и модель движения мысли от речений о морали и предписаний к созданию этического идеала, явно не соответствующего реальности, но открывающего перспективу морального возрождения (Дебендронатх Тагор). Интеллектуалы Брахмо Самаджа применили этическую перспективу для анализа социальных проблем повседневности и так актуализировали необходимость воспитания морального сознания соотечественников.

Развитием своим этическая мысль Бенгалии и во многом всей Индии обязана представителям неоиндуизма, формирующегося как направление в религиозной философии и комплекс духовных движений с конца XIX в. [3–5]. «Брахмоизм и новый индуизм принесли в нашу жизнь прежде не воспринятую ценность — этическую ценность, — подчёркивает Нирад Чоудхури, анализируя сложности морального сознания и поведения соотечественников-неоиндуистов. — Индуистское общество, или, мне не хотелось бы судить так огульно, та его часть, в которой моральное поведение регулируется единственно традицией, не имела никакого сознания моральных проблем. Оно в самом деле было во всём и вся настолько суеверным, что исходя из этого не воздвигло алтаря морали даже как Неизвестному Богу» ^{[6, с. 523]}. 1880–1910 гг. — этап формирования этических концепций, благодаря которым и стала свершившимся фактом в Индии как философская дисциплина этика, так и сама идея её изначального присутствия в истории индийской философии.

С одной стороны, неоиндуистские мыслители Бенгалии оказываются продолжателями восходящей к Раммохану Раю нелицеприятной критики морального состояния, сознания и поведения, которые наблюдают в повседневной и общественной жизни, – тем более что феномен, названный у брахмоистов моральным упадком, в последней трети XIX в. не исчез, несмотря на усилия по воспитанию общественного сознания просветителей и реформаторов. С другой стороны, они формируют собственные этические концепции, где представляют этику, которая и является в их понимании нормативной этикой индуизма. В этом они продолжают решение сверхзадачи обретения нормативной этики в авторитетных текстах традиции индуизма и потому постоянно ищут и находят в них не только моральные императивы, но также и этические идеи, поучения и конкретные примеры морального поведения. Метод интерпретации сохраняется, как и соотнесение с этикой других инорелигиозных традиций.

Неоиндуистские мыслители расширяют диапазон текстов, к которым обращаются при обосновании этики — это не только ведийский комплекс, но также тексты Махабхараты (помимо Бхагавадгиты), философские трактаты, дхармашастры и т. д. Интерпретация текстов традиции также варьируется от рационально-критического отношения и до интуитивного «вчитывания» смысла в текст. Первое выражено у Бонкимчондро Чоттопаддхая (1836–1894), который в эссе «Полигамия» заметил, что в шастрах можно обнаружить самые разные утверждения, логически противоречащие друг другу, и подходящих для субъектов, которые ведут диспут. К тому же индуисты в большинстве следуют обычаям, а не предписаниям текстов: «В этом обществе народный обычай сильнее, чем дхармашастры. Обычай, который соответствует народной практике, является повсеместным, хотя он может противоречить шастрам…» ^{[7, с. 73]}. Противоположную позицию находим у Ауробиндо Гхоша (1872–1950) в ранних работах; он убеждён, что в Ведах и Упанишадах содержится неисчерпаемый смысл — «глубочайшее вечное Знание, не имеющее ни начала, ни конца и лежащее в основе извечной дхармы» ^{[8, с. 52]}, и добраться до него одним лишь логическим мышлением невозможно — требуется непосредственное видение, получаемое «в результате йогической практики» ^{[8, с. 53]}.

Хронологически первая этическая концепция неоиндуистской мысли сложилась из идей и размышлений писателя, социолога и общественного деятеля Бонкимчондро Чоттопаддхая. Если в социально-бытовых и исторических романах он поднимал моральные проблемы, решение которых по сюжету отдавал своим героям ^{[9; 10, с. 89–93]}, то в публицистике и религиозно-философских трудах развивал мысли о содержании индуистской этики, нередко опираясь на традиционные тексты и их собственное толкование.

Поскольку бенгальская неоиндуистская мысль отличается особой интенцией представления родной религии в этическом ключе, всеобъемлющим комплексом духовных практик с высокими моральными устремлениями, то в ней нетрудно увидеть смысловую преемственность с усилиями брахмоистов, продвигавших этический монотеизм как истинное содержание индуизма. Бонкимчондро, определяя Бога как «Морального Правителя вселенной», постоянно судящего нас по нашим деяниям ^{[11, с. 184]}, в этом плане продолжает линию Раммохана Рая, хотя и принимает всё разнообразие культов и вероучительных традиций в качестве исторически сложившихся ветвей «древа индуизма».

В своих размышлениях о морали Бонкимчондро задаётся вопросом о подлинно добродетельном поведении, которое отличает «истинного индуса», — заключено ли оно в строгом соблюдении правил и обычаев, или же добродетель есть нечто совершенно иное? Отвечая на заданную им проблему, он приводит пример знакомого брахмана-заминдара, скрупулёзно исправляющего ритуалы омовения и богопочитания, вегетарианца, который все жизненные силы тратит на то, чтобы разорить соседа-фермера, лишить вдову её скудных средств, уклониться от уплаты долгов, сфабриковать лжесвидетельство для суда, упечь невинного в тюрьму и т. п.: «…Известно, что он поёт хвалы Богу даже при подделке документов, ведь он верит, что это поможет сделать подделку совершенной. И этот-то человек – идеальный Индус?» ^{[11, с. 135]}. Другой ведёт себя совершенно иначе: пренебрегает правилами питания и общается со всеми независимо от касты, не следует ритуалам, но никогда не произносит лживых слов, трудится на благо общества, творит добро людям, обуздывает страсти и глубоко в сердце чтит Бога, способен к прощению, любит своих близких… Если религия не идентична обрядам, а пребывает за их пределами, то «какие могут быть возражения против того, чтобы признать истинным индусом второго человека?» ^{[11, с. 135–136]}. Типичное для правоверных индуистов возражение заключается в том, что он отказался «следовать правилам или принципам, известным из индуистских священных книг или законодательных сборников», и потому не может быть «идеальным верующим». И тут Бонкимчондро заявляет об уязвимости самой мысли об укоренённости индуизма в его священных текстах – они очень разные и по содержанию, и по доступности для знания верующими. В частности, Манусмрити хотя и признаны авторитетными, на поверку говорят совсем не о религии, а о предписаниях мирского порядка, на поверку истины оказывающихся варварскими и не имеющими к индуизму никакого отношения ^{[11, с. 137]}. В реальности верующие т. наз. «народного индуизма» следуют тому же Ману избирательно, или не следуют вообще. Поэтому мыслитель выбирает истину критерием постижения сути и содержания религии, равно как и любых текстов. Он убеждён, что «истинная религия – в том, что способствует физическому, духовному и социальному развитию человека. Это сущность всех религий, и это вполне ясно видно в случае с индуизмом» ^{[11, с. 139]}. И поскольку в религии нет места для лжи, мыслитель предлагает тщательно изучить священные писания и найти в них истинное — совместно и самостоятельно: «Безотносительно к тому, появилась ли неправда у Ману, в Махабхарате или даже Ведах, она остаётся неправдой и сейчас и должна быть отброшена как противоположность религии и религиозной жизни» ^{[11, с. 139–140]}.

Бонкимчондро и сам следует этому решению, особенно в анализе этического измерения индуизма. Последний понимается как всеобъемлющая религия естественного происхождения: «Познание сущности Абсолюта [Брахмана] и благочестивая преданность личному Богу, взятые вместе, образуют индуизм», — пишет он и видит его упадок в современности следствием того, что индусы сами «придали ежедневным ритуалам и почитанию богов статус индуизма» ^{[11, с. 71–72]}. Но причины упадка есть и в той «неправде», которая присутствует в текстах пуран и итихас, столь чтимых ортодоксальными индуистами. В них описаны многочисленные боги, «примечательные по характеру» — они тщеславны, эгоистичны, жадны, слабы и грешны, ведут себя ничем не лучше, нежели «жалкие человеческие существа». Почитать таких богов — верный путь к греховности и унижению человека. «Если индуизм вмещает в себя почитание таких богов, его возрождение и придание ему новой жизни в настоящее время совершенно нежелательно» ^{[11, с. 54–55]}, — таков основной лейтмотив рассуждений Бонкимчондро. Индуизм этичен, и увидеть в нём высший смысл и высшую мораль нетрудно, если «освободить индуизм от таких иррациональных измышлений», как приписанные богам дурные поступки, подверженность злу и страстям ^{[11, с. 59]}.

Этическая концепция Бонкимчондро является итогом его герменевтики индуизма — поиска высшего смысла в его текстах. Основу предпонимания составляет трактовка семантики термина дхарма — при всей многозначности на первом плане у него отождествление его с религией, моралью, добродетелью и «действиями, согласующимися с установленными религиозными и моральными принципами» ^{[11, с. 147]}, — остальные значения («народные обычаи и повседневные практики» и «сущностные качества объекта») скорее создают путаницу, ведут к неверным представлениям. Но проблема эта не нова: «Наши священные тексты всегда изобиловали такими противоречиями» ^{[11, с. 148]}, — как, например, Законы Ману, где все названные значения присутствуют в разных шлоках одной главы (I. 29 и 118) ^{[12, с. 21, 36]}. Отсюда произошла путаница и подмена значений, равно как и превращение истинной религии в особые религиозные практики. «Моральная жизнь становится неверно ориентированной, обычаи — утомительными, а добродетели — тягостными, — заключает Бонкимчондро. — Настоящее вырождение религиозной и моральной жизни в среде индусов и их убывающая вера в этих обстоятельствах может быть справедливо этим объяснена» ^{[11, с. 148]}.

Поскольку дхарма — прежде всего религия и мораль, то дхармашастры с их множественными противоречиями и несоответствием общественной пользе (benefit) вряд ли могут служить авторитетным источником нормативной этики, тем более в интересах усовершенствования моральной жизни. «Рекомендации, сделанные нашими шастрами, устарели и непрактичны для нашего времени» ^{[11, с. 142]}, — замечает Бонкимчондро в письме Бинойкришно Дебу (27 июля 1892); к тому же фактически жизнь общества и человека не управляется дхармашастрами, и тем более они не тождественны всему индуизму. «Подлинный индуизм исключительно терпим и открыт. И печально, что его открытость и щедрость (liberality) была столь значительно ослаблена руками наших законодателей… Эти законодатели индуизм не создали — индуизм вечен (sanatan) и существовал задолго до их времени. Неудивительно, что конфликт между санатана дхармой и дхармашастрами сейчас полностью очевиден. Где бы ни возникал такой конфликт, каждому следует руководствоваться санатана дхармой», — заключает мыслитель [11. с. 144].

После отказа от дхармашастр Бонкимчондро определяет в качестве авторитетного источника нормативной этики и подтверждения сути санатана дхармы речения Кришны об этике и морали в Махабхарате – Бхагавадгите и других книгах. Высший вид знания, а следовательно, истинная дхарма, восходящая к Богу (Брахману), заявлены в Ведах, но подлинное её развитие, включая моральные поучения (заповеди — utterances), она получила в Бхагавадгите; кто бы ни был её автором — Кришна или кто-либо другой – он увидел и разъяснил сущность дхармы лучше, чем это удавалось выдающимся основателям других религий, среди которых Будда, Христос и Мухаммад ^{[11, с. 153]}. «В каком бы месте мы ни обнаружили эту дхарму — будь то в Гите или других частях Махабхараты, или Бхагавата-пуране, мы находим Господа Кришну объясняющим её. По этой причине я чувствую, что наиболее возвышенная форма индуизма была творением Кришны и передана им одним» ^{[11, с. 151]}.

Фундаментальным основанием морали Бонкимчондро полагает фрагмент 49 главы Карна-парвы (49: 50–51; Махабхарата): «Дхарма относится к сотворённому и сохранению всех форм жизни», — в труде «Истинная дхарма» («Дхормототто», 1884) писатель в лучших традициях своей эпохи добавляет смысл-толкование, пересказывая следующие шлоки: «Ненасильственное действие есть дхармическое действие. Дхарма создана с целью уменьшения насилия среди тех, кто склонен к его применению. И потому, что дхарма по сути защищает жизнь, ей дано это имя (от dhārana — беречь, хранить, держать, поддерживать)» ^{[11, с. 152]}. (Сравните в переводе с санскрита Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой: «Дхарму называют так оттого, что она есть опора, дхарма поддерживает живущих. Всё, что связано с поддержанием (сущего), и есть, без сомнения, дхарма. В тех случаях, когда алчные люди желают что-либо обрести вопреки справедливости и спасение в том, чтоб не проронить ни слова, никогда не следует подавать голос» и т. д. ^{[13, с. 168–169]}). Бережное отношение к жизни, «творению Бога», предпочтение ненасилия в концепции Бонкимчондро играет роль, сравнимую с «категорическим императивом» И. Канта — и показательно, что он цитирует ниже его труды наряду с И. Г. Фихте, Дж. С. Миллем, О. Контом и другими европейскими философами ^{[11, с. 143–144; 167]}. Но и в других книгах Махабхараты Бонкимчондро находит критерии морали как дхармы — в соотнесении любых действий с истиной при стремлении к достижению человеческих целей: «То, что поистине полезно людям, есть истина, — передаёт он одну из шлок «Вана-парвы». — Истина — лучший метод обретения того, к чему стремится человек (shreya). Это Истина порождает знание и общественное благо» ^{[11, с. 152]}.

Выбор 49 главы Карна-парвы для истолкования морали показателен, так как Бонкимчондро поднял проблему морального выбора, а содержанием поучений Кришны Арджуне являются принципы выбора и примеры достойного и недостойного поведения при следовании норме (например, честный ответ, обернувшийся гибелью преследуемых) или её нарушении (убийство зверя, собравшегося погубить всё сущее) ^{[13, с. 160]}. В «Жизни Кришны» («Кришна-чаритра», 1886) мыслитель описывает решение конфликта между Арджуной и Юдхиштхирой (старшим из пяти братьев-Пандавов), в пылу спора оскорбившим оружие брата. Кришна удерживает Арджуну от братоубийства, подробно разъясняя тонкости морального выбора: он зависит, по сути, от иерархии добродетелей – одни оказываются выше других. Важна и интенция Бонкимчондро: показать, что решение Кришны «было основано всецело на моральных принципах, известных в местной (индийской. — Т. С.) традиции» ^{[11, с. 163]}, а не изученных читателями «западных моральных принципах». В объяснении Бонкимчондро последние выглядят жёстко и бескомпромиссно, не допуская нарушения («недопустимость лжи»), и тогда возможно уравнивание нарушителей нормы — например, лжеца и убийцы. На этом фоне решение Кришны отличается замечательной гибкостью, оставляя человеку свободу выбора истинного и следования моральному порядку дхармы. Так, в его учении «Ненасилие — величайшая добродетель (ахимса парамадхарма)», и она выше добродетели правдивости» ^{[11, с. 164, 165]}. Однако в реальности есть множество ситуаций, когда непричинение вреда или смерти невозможно, или приходится отвечать насилием на несправедливое насилие противника, что всегда разрушает праведность субъекта. И тем более в ситуации выбора между ложью и убийством лучше сказать неправду, нежели отнять жизнь и так нарушить высший принцип дхармы. По мысли Бонкимчондро, Кришна явил мудрость, к которой должны прибегать в ситуациях морального выбора его соотечественники, стремящиеся постичь дхарму. В итоге он приходит к четырём этическим идеям, заповеданным Кришной: «1) То, что согласуется с дхармой, — истинно, то, что нет — неистинно. 2) То, что способствует благополучию людей, — это дхарма. 3) Отсюда следует: то, что в интересах человеческого благополучия — это истина, что противостоит ему — неистинно. 4) Истина, определяемая так, может быть приложима ко всем случаям» ^{[11, с. 167]}.

Этика Кришны, выведенная из текста, заявлена у писателя в качестве сущности индуизма вообще, Бонкимчондро связывает с нею прогресс народа и преодоление упадка. Апеллируя к текстам смрити, он развивает ту же этику долга, моральной обязанности, что и брахмоистские мыслители, и делает истолкованную таким образом традицию залогом и условием морального возрождения соотечественников. Отсюда дхарма трактуется как императивный долг, с исполнением которого связана вся жизнь человека — от повседневности до стремлений к высшим целям.

В одном из очерков Бонкимчондро разбирает содержание дхармы (в значении обязанности) в качестве отношения к себе и другим. Отвергая крайности её понимания только как связанной с другими или только индивидуальным спасением (как «христиане хотели бы заставить нас поверить»), Бонкимчондро подчёркивает «неразделимость и единство», хотя отношение и к себе, и к другим уподобляет «двум её ликам», но этим не исчерпано её содержание. «Скорее она означает дисциплинированное и прогрессивное развитие всех наших духовных и физических способностей и качеств, – заключает Бонкимчондро. – Дхарму следует исполнять ни ради одного лишь себя, ни ради другого, но как обязанность, которую индивид обязан исполнять в обществе» ^{[11, с. 155–156]}. В конечном итоге всеобъемлющая дхарма оказывается индивидуальной, или собственной (свадхарма), личным императивным долгом, хотя и соотнесённым с общественным благом и моральным порядком общества. При этом и моральное саморазвитие, и исполнение долга покоятся на авторитете Бхагавадгиты ^{[11, с. 237–238]}, проповедующей незаинтересованное действие (нишкам карма), осуществляемое разными путями (джняна, карма, бхакти).

Концепция индуистской этики, выстроенная в религиозно-философских трудах Бонкимчондро, стала достаточно удачным представлением нормативной этики как неотъемлемой и значимой составляющей родной религии, с серьёзным потенциалом возрождения морали и духовной жизни соотечественников — благодаря, с одной стороны, её вечности, древности и авторитетности, а с другой – её современному звучанию на фоне инокультурных версий этики, прежде всего условной западной (христианской). Выводя на первый план тексты Махабхараты, Бонкимчондро делал выявленные в ней этические идеи более доступными восприятию индуистов, а Кришну – проповедником высокой религиозной этики, объясняющим сложности реального морального выбора и наставляющим в вечной и современной дхарме. Нельзя не заметить, что этическая концепция Бонкимчондро выстроена (осознанно или интуитивно) во многом под несомненным влиянием этики христианской, где Иисус Христос предлагает и разъясняет заповеди, исходящие от Бога. Считая Кришну фигурой, превосходящей всех других вероучителей и богов в облике человека, мыслитель стремится утвердить равнозначность и достоинство индуистской морали в её высшем проявлении – речениях Кришны в эпосе. Так или иначе, интерпретации религии и морали Бонкимчондро ориентированы на внутреннюю аудиторию — бенгальскую и англоговорящую индийскую, в основном без обращения к зарубежной, и мотивированы желанием содействовать моральному возрождению соотечественников.

Обращение к обеим аудиториям – индийской и мировой – очевидно во всех философских размышлениях Свами Вивекананды (светское имя Норендронатх Дотто, 1863–1902) — общественного деятеля и религиозного мыслителя, духовного ученика Рамакришны Парамахамсы (1836–1886). В отличие от Б. Чоттопаддхая, Вивекананда много выступал в странах Америки и Европы, разъясняя западной аудитории особенности индийской цивилизации, религий, мысли и культуры, но также обращался и к соотечественникам, стремясь вовлечь в их работу духовного и социального возрождения в условиях современного мира. И неоиндуистская этическая мысль получает особый импульс развития благодаря обращению Вивекананды к вопросам морали и ценностей – начиная с первых его выступлений на заседаниях Всемирного Парламента религий (сентябрь 1893 г.) и лекций («Четыре йоги», 1893–1896). Особенности его этической концепции, создаваемой в выступлениях и статьях обусловлены, с одной стороны, убеждением во всеобщей основе человеческой природы и единстве бытия, которым никак не противоречит его многообразие ^{[14, т. I, 41]}, а с другой — пониманием индуизма как всеобъемлющей религии, сутью которой является веданта — одновременно и «сущность знания Вед», их вершина (Упанишады), и религия, проникающая все направления и традиции, и философия (даршана) ^{[14, т. III, с. 119–120, 324, 326]}. В этом свете этика и моральные установления индуизма полагаются Вивеканандой связанными с вечными духовными законами, которые открыты в Ведах, представляющих собой «сконцентрированную сокровищницу духовных законов, открытых разными людьми в разное время. …Моральные и этические и духовные отношения между душами, индивидуальными явлениями и Отцом всех душ, были до того, как их открыли, и останутся, даже если мы забудем их» ^{[14, т. I, 6–7]}. Эти законы открыты ведийскими мудрецами и составляют суть индуизма.

В этической концепции Вивекананды присутствует два уровня: общее представление об этике как универсальном феномене и особая интерпретация этики индуизма, основанная на текстах традиции и ведантистском подходе.

В лекциях «Джняна-йога» Вивекананда описывает этику как результат отказа человека от попыток выразить Бесконечное (Бога, Бытие, Моральный закон и т. п.) через конечное. Во всех религиях есть стремление человека возвыситься до идеала, который каждая из них по-своему воздвигает как форму и цель, однако достичь его чувственными и телесными усилиями невозможно; на отречении (renunciation) от подобных попыток строится основание этики: «Никогда не было этического кодекса, который не заявлял бы своей основой отречения» ^{[14, т. II, 62]}. Полемизируя с западным утилитаризмом, Вивекананда отверг попытки выводить законы этики из идеи пользы, считая, что «без “сверхъестественной”, как её называют, санкции, или без восприятия сверхсознательного, как я предпочитаю это называть, никакой этики быть не может. Без борьбы за бесконечное не может быть никакого идеала» ^{[14, т. II, 63]}. Заметим, что в этом он серьёзно расходился со своим старшим современником Б. Чоттопаддхаем, не только в первые периоды творчества [15–16], но и позже озабоченным вопросами обеспечения счастья и благополучия в земной жизни с помощью этики индуизма. Бонкимчондро не говорил и об отречении (вайрагья). Редукция этических взаимоотношений к пользе, как и любые другие попытки, по мысли Вивекананды, есть только неудачное объяснение этических законов человечества с позиций законов конкретного общества, имеющее тенденцию обесценить этическое поведение и труд на благо общества и людей. Общий подход философа к пониманию этики человечества укоренён в метафизическом основании: человек истолковывается в тесной связи его индивидуального бытия с Бесконечным (Богом, Сущим), т. е. как духовное существо, и потому смысл этики заключён в выражении Бесконечного через возвышение над материальными интересами и выход в другие, более высокие сферы бытия. Смысл этических законов и любой этики, по мысли философа, заключён в отречении от Я, от индивидуализма, в отрицании самости ради Других людей в мире и «ради глубокого выражения Бесконечного». «“Не Я, но ты”, – всегда говорит этика. Её принцип — “Не Я, но не-Я”», — подчёркивает Вивекананда и продолжает: — «…Вам следует ставить себя после, а других — перед вами. Чувства говорят: “моё Я – первое”. Этика говорит: “Я должен удержаться и быть последним”. Итак, все этические кодексы основаны на отречении; разрушении, а не конструировании индивида в материальном плане» ^{[14, т. II, с. 62–63]}. Отсюда этика — не цель, а средство достижения бесконечного. И в ней, как и в морали Вивекананда видит два измерения — индивидуальное и общественное; благодаря религиозной этике и морали проявляется «бесконечный человек» — индивид в его отношениях с Бесконечным, началом мира, но и общество как сообщество индивидуальностей устанавливает связь с Бесконечностью ^{[14, т. II, с. 64]}.

Итак, в метафизических её основах этика может пониматься как абсолютный и всеобщий феномен человечества, проявляющийся в духовной и социальной жизни и невозможный без религии. На фоне такой этики мораль Вивекананда понимает скорее как комплекс правил и предписаний поведения, вырабатываемый в рамках конкретных религий и культур. Поэтому философ подчёркивает вариативность проявлений морали в виде разнообразия и несходства норм в разных обществах и странах, при присутствии всеобщих моральных стандартов, например, заповедей непротивления злу, которой учат все великие учителя и религии) ^{[14, т. I, с. 36–37]}. Сложность общественной организации и многообразие проявлений человеческих качеств обусловливают разнообразие поведения и устремлений людей. И Вивекананда считает вполне правильным для каждого человека «избрать собственный идеал и следовать ему в жизни», прилагая к этому все свои силы, и так возможно действительное движение по пути прогресса во всех сообществах. Однако следование идеалам, избранным другими, приносит больше вреда, чем пользы. Вивекананда неоднократно проводит мысль, что моральные нормы – не что иное, как средство достижения высших целей — свободы, единения с Богом и т. д. ^{[14, т. V, с. 282, 309–310]}. На этом фоне и категория морали относительна, поскольку прилагается к разным людям, сообществам, группам в разных обстоятельствах и разных исторических эпохах. Поэтому абсолютная и неизменная мораль вряд ли существует; только Бог абсолютен и неизменен, а люди и общества меняются. Вместе с тем в разных моральных кодексах всё-таки обнаруживается сходство моральных ценностей, восходящее к религиозной этике. Так, ценность и моральный идеал бескорыстия (и преодоления эгоизма) Вивекананда видит в моральных системах разных религий, и возводит его к основанию этики — отречению. Ему учат не только Веды и Бхагавадгита; это один из великих уроков Иисуса Христа — отдать всё ради других людей и Бога и, забыв об эгоизме, следовать пути отречения и трудиться ^{[14, т. IV, с. 149–150]}.

Открытие этики индуизма и интерпретация её идёт от признания древнего происхождения «индуистской системы морали», обозначенной в текстах шрути (Веды) и смрити. В «Карма-йоге» Вивекананда отмечает, что особым достоинством этой этики является как раз признание многообразия групп и индивидов внутри одного сообщества, как и многообразия жизненных обстоятельств; отсюда — традиционная концепция ашрамадхарма (жизненных стадий) — обучения (брахмачари), семейной жизни (грихастха), отречения от мирских дел (ванапрастха) и аскезы (саньяса). «…В священных книгах по этике (дхармашастрах — Т. С.) установлены различные правила для разных классов людей», — с учётом факта, что наряду с универсальными обязанностями каждый человек исполняет особые, сообразно социальному положению и стадии жизненного цикла ^{[14, т. I, с. 41–42]}. При этом вразрез с традиционными представлениями о социальной иерархии варн и джати, живущих в миру и аскетов, Вивекананда решительно изменяет трактовку достоинства людей-носителей разных статусов и ролей. С одной стороны, вполне традиционно философ утверждает важность исполнения своего долга (свадхармы) и избегания чужого, вместе с непривязанностью к результату ^{[14, т. I, с. 64]}, как тому учит Бхагавадгита (2: 47–49; 3: 35) ^{[17, с. 21, 28]}. Но с другой стороны, в подкрепление своей мысли о том, что долг каждого человека важен и значителен («каждый велик на своём месте»), а его исполнение – сложно и многотрудно. Вивекананда приводит большие фрагменты из «Маханирвана-тантры» ^{[14, т. I, 42–46]}, – текста, созданного в Бенгалии XVIII в. и в части предписаний для верующих замечательно неортодоксального и гуманного. Отсюда утверждение: «Ни одна из этих стадий (жизни. — Т. С.) по смыслу не превосходит другие. Жизнь домохозяина вполне достойна, как и жизнь отказавшегося от брака ради того, чтобы посвятить себя религиозным трудам. Уборщик улиц столь же велик и славен, как и восседающий на троне царь. Лишите его трона и заставьте сделать работу уборщика – и посмотрите, как он справится. Возьмите уборщика и посмотрите, как он будет управлять…» ^{[14, т. I, с. 42]}. На этом фоне признания равного достоинства деятельности каждого безотносительно социальному статусу и любым другим качествам Вивекананда продолжает линию критики Брахмо Самаджа в адрес ортодоксального индуистского понимания праведности как скрупулёзного соблюдения ритуалов, обычаев, кастовых требований и поддержания ритуальной чистоты.

Наиболее значимым текстом, трактующим этику индуизма, для Вивекананды была Бхагавадгита, в которой наряду с такими путями праведной жизни верующего (марга, или в терминах философа, «йога») — джняна (познание) и бхакти (любовь), карма-йога названа наиболее распространённым и этически обоснованным жизненным путём (Бхг., 3 глава). Вс. С. Семенцов определил суть этики Гиты следующим образом: «Человеку следует совершать действия, вытекающие из его семейного, религиозного и общественного состояния и долга, абсолютно бескорыстно, т. е. не ожидая от них никакой награды, пользы, “плода”» ^{[17, с. 109]}. Неудивительно, что тексты Упанишад в интерпретациях Вивекананды играют роль вспомогательную.

Карма-йога versus карма-канда — так можно условно обозначить содержание этической проблемы, которую поднял Вивекананда. Принимая отречение (вайрагья) за начало этики во всех областях жизни единоверцев, что придаёт духовное содержание любой деятельности в любой сфере и созидает моральное сознание человека, философ ссылается на авторитет Упанишад (Брихадараньяка-уп. II. 4. 2–5) в том, что «не через богатство, не через потомство, но только отречением достигается бессмертие» ^{[14, т. III, с. 343]}. Отречение освящает все виды действия, отношения и институты, наполняя их духовным смыслом; потому исполнением долга достигается и свобода, и благо, и бессмертие — в этом суть пути карма-йоги. Однако единоверцы философа предпочли карма-канду (ритуальные действия для очищения или общения с богами) отречению и действительно духовному деланию добра ближним («работу против зла»). Из этого явились все социальные пороки, бедность, голод и страдания людей в Индии ^{[14, т. III, с. 133–134, 343]}. Философ адресует современников к Бхагавадгите, дающей уроки отвержения обрядов и привязанности к внешним результатам (Бхг 2: 41–45), несокрушимой преданности долгу и труда без привязанности: «Идея заключается в том, чтобы быть естественными; никакого аскетизма. Идите, трудитесь, и только ум ваш не должен быть привязан» ^{[14, т. I, с. 465]}. Карма-йога в концепции философа — не только духовный путь, но и «система этики и религии, предназначенная для достижения свободы через бескорыстие и добрые дела» ^{[14, т. I, с. 111]}. Великое достоинство этого пути — в его доступности каждому, включая атеиста и агностика, поскольку всякий человек стремится к свободе: «Свобода… есть цель всей природы человека. Каждое эгоистическое деяние, следовательно, замедляет наше достижение цели, а каждое бескорыстное деяние приближает к ней; и это единственное определение, которое может быть дано морали — “То, что эгоистично — аморально, то, что бескорыстно — морально”» ^{[14, т. I, с. 110]}. Более того, идущий путём карма-йоги хорошо осознаёт, что в мире, как и в деятельности, добро и зло тесно переплетены, и поэтому следует императиву непривязанности ^{[14, т. I, с. 53–54]}.

Поскольку общим подходом к выстраивании этики индуизма у Вивекананды служит веданта – в качестве и «завершения Вед», и философской сути индуизма, он связывает её с идеалом адвайты – пониманием единства Бога и мира, Бога и души. «Нанося вред кому бы то ни было, я причиняю вред самому себе. Любя кого бы то ни было, я люблю самого себя. <…> Мы не должны вредить другим», – из вечной духовной солидарности людей следует этика индуизма ^{[14, т. I, с. 129–130, 251]}. Истолковывая сюжеты Брихадараньяка-упанишады (II. 5) о связи макрокосма и микрокосма в Атмане (Абсолюте), Вивекананда говорит о его этической природе – он благ, и благо как сущность пронизывает весь мир как любовь и счастье. Добро и зло в мире существуют только из-за незнания людьми его истинной сущности; благо проявляется в мире и в обществе стадиально: «Когда Он менее проявлен, это называется тьмой, злом, а когда Он более проявлен, то названо светом. И это всё. Добро и зло – только вопрос степени, более или менее проявленной» ^{[14, т. II, с. 420]}. По сути, это понятия, созданные людьми, это скорее суеверия, нежели реальность, о чём Вивекананда часто говорит, рассуждая о метафизических измерениях этики; познание их относительности в мире чуть ли не автоматически принесёт людям счастье и любовь, избавит их от страхов и т. д. ^{[14, т. II, с. 422]}. Но эту мысль об иллюзорности добра и зла Вивекананда никогда не вспоминает, если говорит о социальном зле и пороках, о страданиях людей в мире и в индийском социуме, если критикует соотечественников за их жестокость и равнодушие, приверженность предрассудкам и формальным обычаям и т. д.

Нормативная этика индуизма в трудах Вивекананды представлена как заданная видением в каждом человеке Бога и любви к нему. Религия индуистов обусловливает развитие духа человека в противовес его животному и «материальному» началу, и для этого стремится «предотвратить попадание человека в плен чувств и помочь ему утвердить свою свободу», — и для первой цели предназначена мораль: «предотвратить падение и разорвать узы». «Вся мораль может быть разделена на позитивные и негативные элементы; они говорят либо “Поступай так”, либо “Не поступай так”, — говорит Вивекананда. — Во втором случае имеет место ограничение некоторых желаний, превращающих человека в раба, а в первом – указание пути к свободе и разрушение той деградации, которая всегда грозит человеческому сердцу» ^{[14, т. VIII, с. 147]}. Соответственно, к позитивным императивам относятся правдивость, делание добра другим людям, служение бедным, помощь страдающим и нуждающимся и т. д.; а к негативным – отказ от лжи, дурных деяний, порока, недопущение зла и угнетения людей и т. д. ^{[14, т. III, с. 363; т. IV, с. 488]}.

Благодаря обращению к текстам традиции, из которых доминирующим оказалась «пятая Веда» Бхагавадгита, Вивекананде удалось обосновать этическое содержание индуизма, вывести его на первый план среди традиционно принятых путей спасения и освобождения. Его версия этики индуизма, с одной стороны, сохраняет традиционную установку на индивидуальные усилия человека по моральному и духовному усовершенствованию и освобождению, и в этом карма-йога предстаёт как прежде всего работа для самого человека, «помогающего себе, а не миру». Но с другой стороны, этика приобретает отчётливо выраженное социальное значение и звучание: из этически ориентированной деятельности каждого и всех складывается этический облик общины индуистов и индийского общества в целом. В этом смысле у Вивекананды формируется тот же императив морального возрождения и совершенствования социума единоверцев, что и у предшественников и старших современников. Этот императив подкрепляется развёрнутой критикой обычаев, социальных пороков и проблем индийского общества, обращаемой к индийской аудитории Вивекананды.

Сформированную предшественниками линию этической мысли продолжил политик и религиозный философ Ауробиндо Гхош (1872–1950). Размышления об этике и морали индуизма у него развёрнуты в разных контекстах. На этапе активного участия в политической жизни 1900–1909 гг. среди «крайних» в национально-освободительном движении в Бенгалии, А. Гхош касался этических вопросов в публицистике «Банде Матарам» — например, заявляя, что лишь восточные религии (включая христианство) несут миру свет и знание истины и открывают путь к совершенствованию всех людей и обществ ^{[18, т. VI–VII, с. 978]}; что этика индуизма неизмеримо превосходит европейские этические учения ^{[18, т. VI–VII, с. 93]}; или о невозможности реформ, развития образования и морального усовершенствования «без достижения прежде всего и в первую очередь политической свободы» ^{[18, т. VI–VII, с. 266]} и т. п. Одновременно он занят осмыслением связи этики и политики и обоснованием моральных качеств борцов за свободу страны ^{[19, с. 78–97]}. В этических идеях он обычно опирается на истолкование традиционных текстов от Вед до Бхагавадгиты.

В лучших традициях Раммохана Рая А. Гхош стал экзегетом Иша-упанишады; его перевод, комментарии, труды и заметки составляют целый том собрания сочинений; о значении её в развитии этической мысли говорит постоянное обращение к ней в период политической деятельности, и после отъезда в Чандернагор (1910) и затем Пондишери, где он полностью посвятил себя философским трудам и духовным практикам. Мыслитель интерпретирует и переводит и другие ранние Упанишады, но в качестве источника философского вдохновения и неисчерпаемого смысла в его творчестве только Бхагавадгита сопоставима с Иша-упанишадой.

Считая её откровением о всеобщей природе Брахмана (Бога) с неисчерпаемо бесконечным содержанием ^{[18, т. XVII, с. 101]}, А. Гхош создал развёрнутый комментарий в виде диалога гуру и ученика. Как и предшественники, он подчёркивает моральную природу Брахмана — «того самого возвышенного морального принципа, который мы находим в любой религии» ^{[18, т. XVII, с. 134]}. Поскольку вся вселенная пребывает в Боге, то и всё сущее, и все живые существа — это проявления Его сознания и воли, которые, однако, неочевидны человеку в состоянии незнания Бога и тождественной ему природы человеческой самости. Постижение всего сущего в себе самом и единства всех душ (дживатма) в сознании — не только первый шаг к познанию истины, но и начало морали. В морали А. Гхош видит две стороны: негативная выражена в невозможности отвращения и ненависти к окружающим и «тварному миру» («ты не можешь ненавидеть самого себя»), поскольку «отвращение и ненависть есть порождения иллюзии, невежества»; позитивная сторона составляет основу морали в шрути. Мыслитель поясняет: «Ты должен во имя избавления себя от нереального видеть все существа в своей Самости. <…> Природа самости в состоянии видья (знание — Т. С.) — это блаженство; тогда состояние видья — это состояние самосознания, осознания единения и всеобщности» ^{[18, т. XVII, с. 137]}. Из этого понимания он выводит императив любви к Другому: «Если ты видишь себя во всех созданиях, ты не можешь не любить их всех. Всеобщая (universal) любовь есть неизбежное следствие осознания Единого во Многом, и Вселенская любовь вряд ли может сосуществовать с малейшими следами ненависти, отвращения и неприязни. Они растворяются в ней, словно ночь, исчезающая с первыми лучами восходящего солнца» ^{[18, т. XVII, с. 137–138]}. Из этого великого принципа, по мысли А. Гхоша, «возникает несокрушимое основание всей религии, гуманности и всего того, что возвысилось над эгоизмом (selfishness) и грубой выгодой (utility)» ^{[18, т. XVII, с. 140]}. Так речение Иша-упанишады (6) превращается в развёрнутую этику любви к ближнему и милосердия, в осуждение эгоизма как следствия незнания, из-за которого грех, зло, печаль, страдание и ненависть не могут прекратиться – как в отношениях отдельных людей, так и во взаимодействиях общин и целых обществ друг с другом. На этом основании А. Гхош критикует и современные ему европейские рационалистические концепции этики, считая невозможными моральные установки, которые выводятся из «материальных» потребностей и устремлений, а не из высшего божественного источника.

В те же годы был написан «Кармайогин: комментарий к Иша-упанишаде» (1905–1906), где А. Гхош интерпретировал первые семь из 18 шлок. Подобно другим случаям прочтения священных индуистских текстов, мыслитель «вписал» в свою герменевтику множество собственных идей и смыслов — и среди них целый ряд этических построений. В первой шлоке он увидел моральный идеал индуизма — бескорыстного человека, альтруиста, исполненного любви ко всему миру; это «совершенный мудрец, чьей радостью и занятием в жизни является благо всех созданий» ^{[18, т. XVII, с. 187]}. Из разных философских трактовок мыслителю ближе всего понимание веданта-даршаны, в свете которой альтруизм «становится естественным, правильным и неизбежным». Естественным — поскольку это не предпочтение другого себе, а предпочтение собственного высшего и истинного Я — Я ложному и низкому. Правильным — поскольку к собственной радости добавляется радость другого человека и знание о Брахмане приходит в опыте. И альтруизм неизбежен, поскольку является путём эволюции человека: «Истинная цель и вершина эволюции — всё более и более широкое осознание универсального Брахмана. К этой цели мы продвигаемся невзирая на опоздания и упущения на этом пути, но неизбежно — от ложности материи к истине духа. Мы оставляем позади низкие животные стадии праздности, грубости, невежества, гнева, похоти, жадности и звериного насилия, или, как мы называем это в нашей философии, состояния тамасического, и возвышаемся к разнообразной человеческой деятельности и энергии, состоянию раджас, от которого опять же мы должны возвыситься к состоянию саттва — божественного равновесия, ясности ума, чистоты души, высокого бескорыстия, сострадания, любви ко всем созданиям, истины, доброты и спокойствия» ^{[18, т. XVII, с. 187–188]}.

Ауробиндо Гхош в этической мысли продолжает намеченную Вивеканандой линию доминирования карма-йоги в качестве наиболее важной для современников версии индуистской этики. Из шлок Иша-упанишады выводятся нормы и идеал кармайогина – человека, осознающего Бога в себе и Его энергию во всех совершаемых действиях, а сама Иша — «священное писание кармайогина, которое учит его пути действия (way of Action)» ^{[18, т. XVII, с. 173, 174]}. Действие/труд без привязанности к результату — это «[путь, на котором] деяние не привязывается к человеку» ^{[20, с. 171]}, поэтому его сердцевина — отречение (вайрагья); А. Гхош принимает его как путь спасения, объемлющий все известные индуизму пути — знания, любви и веры, действия.

Более того, мыслитель убеждён, что существующие в мире этические ценности и поддерживающие их нормы в других цивилизациях, прежде всего древнегреческой и затем христианской, были открыты и развились благодаря «арийским риши, мудрецам, которые были способны открыть истину Вечного и дать народу видение Вечного во всех вещах и чувства Его присутствия в людях и вокруг них». И это они «открыли истину, что мораль существует не ради неё самой, не ради общества, но как подготовка очищения души, через которое ограниченное человеческое Я должно стать способным возвыситься из тьмы телесного, душевного и эмоционального эгоизма в ясное небо вселенской любви и доброжелательности, и вырасти до осознанного контакта, вхождения в единство с Высшей и Вечной Самостью» ^{[18, т. XVII, с. 221–222]}. И вся индуистская этика происходит из этой высшей идеи, как и все ценности — мужество, великодушие, чистота, справедливость, милость, сострадание, доброта, прощение, терпимость — проекции божественного присутствия в мире ^{[18, т. XVII, с. 279]}.

Интерпретация 6–7 шлок в качестве этического идеала кармайогина приводит Ауробиндо Гхоша к проблематике общественной морали, которая также видится ему процессом эволюции. Как человек может развиваться благодаря обузданию животных и аморальных импульсов к состоянию высокоморального поведения, так и общество способно к усовершенствованию — при условии, что его этика основана на здравом и верном знании человеческой природы ^{[18, т. XVII, с. 285]}. Рассматривая эволюцию этики обществ от стадии племенного развития (основанную на обычаях) к этике цивилизованных сообществ, А. Гхош отмечает, что наряду с «вечной и всеобщей моралью» ведийской этики, действовавшей всегда, в обществе развилась особая мораль для каждой касты — от брахманов до шудр; так оно приспособилось к менявшимся обстоятельствам жизни. Закреплённая в этико-правовых кодексах (Законы Ману и др.), со временем кастовая мораль возобладала как обязательная и жёсткая и в итоге затормозила прогресс. Похожие процессы случаются и в эволюции других народов, однако все они вполне способны преодолеть инерцию ограниченности и возвратиться к своим высшим ценностям. Это приложимо не только к иным азиатским народам, но и к индийцам в первую очередь — после многих лет упадка и иностранного правления им требуется вернуться к своим высоким ценностям и более того — поделиться ими со всем миром ^{[18, т. XVII, с. 298–299]}.

Интерпретация Ауробиндо Гхошем этики индуизма на основе священных текстов демонстрирует два измерения, характерных для неоиндуистской мысли в целом: 1) теоретическую защиту основ морали, исходящей из высшего источника, и 2) практико-ориентированное конструирование идеала этического поведения для личности и общества. Высшее происхождение морали индуизма ставит его этику на уровень мировых религий с их развитыми системами морали; содержание морали выводится из императива альтруизма, полагающего интересы Другого идентичными собственным благодаря единой природе всего сущего. Все благие чувства, намерения и деяния мотивируются любовью к миру и всем живым существам, тогда как всякое проявление порока и зла понимается как порождение незнания и низменного состояния человека, не претерпевшего необходимой эволюции. Линию теоретической защиты А. Гхош продолжает и в трудах после 1909 г., в том числе в общекультурном контексте («В защиту индийской культуры», 1919). Идеал морального поведения кармайогина философ создаёт с практической целью, повторяющей одну из сквозных идей Бенгальского Ренессанса — морального возрождения общества, выхода из состояния духовного и морального упадка. А. Гхош описал этот идеал как архетипический для Индии, хотя и требующий актуализации в период развёртывания движения за её свободу. Все высокие императивы должного поведения, подобающего единоверцам, синтезированы в идеале кармайогина: знание своей подлинной природы, что объединяет его со всеми людьми и живыми существами; любовь ко всему миру; человечность во всех проявлениях, во взаимоотношениях с ближними и дальними; альтруизм, основанный на отречении от низменных нужд и стремлений, и от заинтересованности в результатах деяния. Усвоение этого идеала и упорное воплощение его в жизненной практике каждого и всех Ауробиндо Гхош предлагает в качестве ключевой стратегии морального поведения.

Неоиндуистские концепции мыслителей Бенгальского Ренессанса, вырастая из индигенной традиции толкования авторитетных текстов, являют собой новое адогматическое прочтение этики родной религии в контексте эпохи Модерна (Modernity). Если к тому же учесть отсутствие в Индии этики как теоретической науки с древности до Нового времени, то станет очевидным интеллектуальный прорыв, совершённый бенгальскими мыслителями в этой области философии. В целом следуя методам и достижениям интеллектуалов первого периода эпохи — брахмоистов и младобенгальцев, а также сопоставляя моральное положение индуистской традиции с постулатами других религий и концепциями западной мысли нового времени, неоиндуистские философы достигли впечатляющих результатов. В индуизме — в его многозначном понятии дхармы — они высветлили и подчеркнули моральное содержание, что позволило дифференцировать этическую проблематику в качестве значимой с древнейших времен. Благодаря акценту на моральной природе Бога (Брахмана, Абсолюта), неоиндуистским мыслителям удалось определить универсальность морального сознания индуизма безотносительно к производным (и по сути, более поздним) его вариантам для разных варн; этим содержанием названо знание об общей духовной сути (атмане) во всех созданиях и направляемые им любовь и альтруистическое поведение. На этом фоне следование варновому долгу вторично и производно от универсального содержания индуистской морали, и потому вполне открыто для критики. Нормативная этика с её императивами и правилами (в том числе для ситуаций морального выбора) представлена у неоиндуистов как сложившаяся и закреплённая уже в древних текстах смрити и шрути, а затем в дхармашастрах. Из текстов индуизма извлечён и этический идеал — воплощённый в образах мудрецов или эпических героев (Б. Чоттопаддхай), и созданный при интерпретации текстов (кармайогин у Вивекананды и Ауробиндо Гхоша). Более того, и нормативная этика, и этический идеал практически ориентированы: задавая образцы морального поведения современникам, они создают и твёрдое основание для критики общественной морали, социальных пороков и состояния общества как такового с морально-этических позиций, к тому же выведенных из собственной «восточной» основы, безотносительно к другим этическим системам. Неоиндуистские мыслители Бенгалии XIX–XX веков могут по праву считаться основателями этики как философской дисциплины в Индии.