Анализ воззрений первых позитивистов (О. Конта, Г. Спенсера) на моральное развитие человечества

Семухина Елена Александровна ORCID: 0000-0001-8560-0707 кандидат филологических наук доцент, кафедра «Переводоведение и межкультурная коммуникация», Саратовский государственный технический университет имени Гагарина Ю.А. 410008, Россия, Саратовская область, г. Саратов, ул. Политехническая, 77 Semukhina Elena Aleksandrovna PhD in Philology Associate Professor, Department of Translation Studies and Intercultural Communication, Yuri Gagarin State Technical University of Saratov 410008, Russia, Saratov region, Saratov, Polytechnic str., 77 semuh@rambler.ru Другие публикации этого автора

Проблема генезиса морали, равно как и проблема морального сознания в настоящее время обрела совершенно новые черты. Грани морального и аморального стали настолько размытыми, что в ряде случаев сложно провести демаркационную линию между двумя этими понятиями и соответствующими им социально-психологическими феноменами. Все это приводит к дезориентации человека, к его неспособности отделить добро от зла, нормальное от ненормального и т.п. В этой связи цель данной работы заключается в анализе концепций двух представителей раннего позитивизма, философского учения, в исследовательское поле которого попадала этическая проблематика. Напомним, что представители «второй волны» позитивизма (махизма, эмпириокритицизма) были всецело сосредоточены на проблемах методологии науки, в то время как логический позитивизм пытался адекватно решить ряд проблем, касающихся научного языка.

В рамках поставленной цели предполагается:

1) выявить представления О. Конта и Г. Спенсера о развитии морали;

2) определить специфику воззрений данных мыслителей на общество;

3) представить их взгляды на природу человека;

4) провести сравнительный анализ концепций Конта и Спенсера на предмет их сходств и отличий;

5) осуществить конструктивную критику положений, кажущихся наиболее спорными.

Прежде всего, вспомним учение О. Конта о трех стадиях развития человеческого сознания и, соответственно, специфики доминирующих в тот или иной период формах знания. Первую стадию Конт именует теологической или фиктивной. На данной стадии первоначально в качестве причин различных явлений выступают «внешние тела», которым воображение приписывает жизнь, подобную человеческой. Этот первоначальный этап именуется фетишизмом.

На втором этапе первой стадии фетишизм сменяется политеизмом: о котором философ пишет следующее: «Большинство нашего рода не вышло еще из этой стадии, на которой упорно продолжает оставаться теперь…» ^{[1, c. 147]}. Наконец, на третьем этапе возникает наиболее совершенная форма теологического знания, а именно монотеизм.

Вторую стадию Конт определяет как метафизическую или абстрактную, в которой доминирующей формой знания оказывается философия, выстраивающая метафизические концепции на основе понятия сущности. И если теологическая стадия сравнивается философом с детством человечества, то: «Метафизическое состояние нужно… в конечном счете, рассматривать как своего рода хроническую болезнь, естественно присущую эволюции нашей мысли – индивидуальной или коллективной на границе между младенчеством и возмужалостью» ^{[1, с. 152]}.

Третьей стадией развития сознания является стадия положительная или реальная, формулировка основного закона которой звучит как «постоянное подчинения воображения наблюдению». Это означает, что воображение теряет свое доминирующее положение, уступая место исследованию законов или, лучше сказать, устойчивых связей между наблюдаемыми явлениями. Впоследствии, радикализировав данную исследовательскую стратегию, основатель психологического позитивизма Э. Мах обозначит ее понятием исследования «функциональных отношений, выявления зависимости, существующей между нашими переживаниями» ^{[2, с. 49]}. В отличие от Маха, О.Конт не ограничивал науку анализом данных органов чувств, но высоко оценивал способность ученых к рациональным обобщениям.

Основатель социологии поддерживал и развивал мысль о том, что от уровня развития отдельного человека напрямую зависит качество общества как целого ^{[3, c. 25-26]}. Именно поэтому ему важно было продемонстрировать, что сознание человека и его мышление в частности развивается прогрессивно, постепенно переходя к положительной (позитивной) стадии: «Он писал о влиянии на развитие общества климата и расового состава населения. Однако главное влияние на развитие общества оказывает, по Конту, интеллектуальная эволюция человечества как эволюция его сознания» ^{[4, c. 34]}. Таким образом, не потребности (как в учении К. Маркса), а сознание оказывается решающим фактором, обуславливающим развитие общества.

Впрочем, у человеческого сознания также существуют потребности, основными из которых являются потребности в порядке и прогрессе. И положительная философия, с точки зрения Конта, удовлетворяет их более полно, чем это было возможно на теологической и метафизической стадии.

Положение о порядке и прогрессе, о гармоничном развитии всех сфер общественной жизни является первым в ряду тех, что были подвергнуты жесткой критике со стороны представителей марксизма. По их мнению, «основная консервативная идея социальной статики состоит в утверждении о невозможности и ненужности революционного преобразования буржуазного общества. «Любовь как принцип, порядок как основание и прогресс как цель», – такова по мнению Конта, высшая норма оценки общественных явлений. Эта формула представляет собой один из типичных образцов буржуазно-либеральной фразеологии» ^{[5, c. 197]}. История показала, что точка зрения французского философа оказалась вполне состоятельной, поскольку западное «буржуазно-либеральное» общество так и не было преобразовано посредством социальной революции, несмотря на наличие в начале XX века во многих европейских странах (например, в Германии) отчетливо выраженной революционной ситуации.

Поскольку наиболее сильное влияние на развитие общества, согласно Конту, оказывают моральные идеи, вторая глава цитируемого труда посвящена «систематизации морали». Подчеркнем, что упомянутая нами выше «социальная статика» по Конту – это гармоничное состояние общества как целостного организма, в то время как социальная динамика есть его развитие благодаря воздействию моральных идей ^{[6, c. 5]}. Высоко оценивая католическую мораль Средневековья, Конт, тем не менее, отмечает пагубное воздействие на нее со стороны метафизики, вследствие чего в течение пяти веков мораль несла серьезные потери. Словами самого философа: «Метафизика, столь часто стремившаяся активно разрушать нравственность, и теология, уже давно потерявшая возможность ее охранять, обе, тем не менее, упорствуют в желании сделать из нее своего рода вечное и исключительно им принадлежащее достояние, не считаясь с отношением общественного мнения к этим эмпирическим притязаниям» ^{[1, c. 173]}. Конт совершенно верно отмечает тенденцию к рациональной переоценке морали, к постепенной утрате ею данного католицизмом сакрального характера. Французский мыслитель считает, что мораль, в виду того, что теология и метафизика постепенно утрачивают свое значение и более не могут ее поддерживать, должна окончательно освободиться от их влияния ^{[8, c. 212]}. В связи с этим философ утверждает, что новая философия, позитивное мышление, могут стать основаниями для создания морали, способной «сдержать натиск страстей».

Основной задачей в данном аспекте Конт считает устранение противоречия между интеллектуальными и нравственными потребностями, чему должно способствовать распространение позитивного мышления: «Отныне, напротив, все реальные умозрения, надлежащим образом систематизированные, будут беспрерывно содействовать тому, чтобы, поскольку это возможно, доставить всеобщее преобладание морали, так как социальная точка зрения необходимо станет научной связью и логическим регулятором всех других положительных взглядов» ^{[1, c. 180]}. На самом деле, как мы знаем, отказ от сакрального характера и попытки рационального обоснования привели к тому, что европейская мораль потеряла свое онтологическое основание и стала как бы необязательной, ситуативной, что в свое время убедительно доказал Ф. Ницше.

Во взглядах Конта интересным кажется то, что он, вероятно впервые в истории мысли, усмотрел в характере религиозной морали своеобразный эгоизм, проявляющийся в том, что земная жизнь и все действия каждого отдельного верующего направлены исключительно на его собственное спасение. По словам Конта: «человеческое общество… представляет только скопление индивидов… из которых каждый озабочен своим личным спасением и которые рассматривают участие в спасении другого как могущественное средство лучше заслужить собственное спасение, подчиняясь предписаниям, свыше налагающим на них эту обязанность» ^{[1, c. 182]}. Едва ли с данным положением можно согласиться полностью, но момент эгоизма, вероятнее всего, здесь присутствует и является следствием требования возлюбить «ближнего как самого себя». В истории мысли последнее довольно часто трактовалось таким образом, что сначала необходимо возлюбить самого себя, а потом уже ближнего, и хотя данная трактовка оставляет некоторые очевидные сомнения, тем не менее, она имела и имеет право на существование.

В основаниях новой морали для Конта важно, прежде всего, чувство социальной солидарности, органическая связь индивида с социальным целым, с обществом. Счастье для него заключается в разумной деятельности, основанием которой является сочувствие. Человеческий разум должен усмирить животные страсти, соединив отдельного человека со всем человеческим родом. Особую роль в распространении позитивного разума и новой морали играет всеобщее, народное образование.

Переходя к анализу воззрений Г. Спенсера, прежде всего, укажем на то, что основания морали он нашел в животном мире. На настоящее время подобного рода биологизм едва ли представляется возможным, но, если нет освященных присутствием Бога заповедей, то в качестве основания может выступать либо человеческий разум, либо животный мир. В этом плане разум проигрывает, поскольку обосновываемые им моральные нормы оказываются не более чем человеческими установлениями, которые могут быть пересмотрены («переоценены») в любой момент, в зависимости от изменения социально-политических реалий.

Обосновывая выведение общественной морали (прежде всего, чувства справедливости) из морали животной, Спенсер утверждает наличие у них своего рода преемственности: «С эволюционной точки зрения человеческая жизнь должна быть рассматриваема как дальнейшее развитие дочеловеческой жизни; отсюда следует, что с этой же точки зрения человеческая справедливость должна представлять дальнейшее развитие дочеловеческой справедливости» ^{[9, c. 15]}.

Начать с того, что в животном мире Спенсер отмечает наличие двух родов поступков, один из которых продиктован заботой о себе, а другой род – заботой о благе других. Словами Спенсера: «Два рода поступков – альтруистические, или внушенные любовью к другим, и эгоистические, или себялюбивые, – указывают нам на два главных и противоположных между собою начала нравственности у животных» ^{[9, c. 4]}. Продолжая интенции, заложенные в данном тезисе, Спенсер указывает на то, что в природном мире наибольшую «выгоду» получает тот, кто оказывается в наибольшей мере приспособленным к существованию в окружающей среде ^{[10, c. 100]}. Данное положение впоследствии практически без изменений экстраполируется и на человеческую социальную среду, о чем будет сказано ниже.

Все поведение животных фактически ограничено одной целью – заботой о сохранении рода. Из этого положения Спенсер выводит несколько общих законов: во-первых, животное сообщество заботится о сохранении лучших, наиболее приспособленных особей, в ущерб худшим; во-вторых, вложения в детском возрасте обратно пропорциональны ценности самих детей, что побуждает родителей к некоторому «самоотвержению»; в-третьих, на основании указанного самоотвержения возникает и родительское «самообуздание». Философ оговаривается, что данные положения касаются, прежде всего, высших животных, у которых в наибольшей степени развита забота о потомстве.

Поскольку основная доля выгод приходится на множество наиболее приспособленных особей, из этого возникает закон, согласно которому: «каждая особь должна подвергаться следствиям ее собственной природы и вытекающего из этой природы поведения» ^{[9, c. 8]}. В данном аспекте интересной представляется, проводимая Спенсером параллель между сообществом и отдельным организмом. С его точки зрения организм есть совершенное сообщество органов, каждый из которых получает столько крови и, соответственно питания, сколько ему положено за его вклад в целое. Если орган работает плохо, то его питание скудеет, и сам он постепенно вырождается; если же он работает хорошо, то он развивается лучше, нежели остальные. Таким образом, организм оказывается своеобразным идеальным обществом, в рамках которого реализуется «социальная» справедливость.

Впрочем, философ отмечает также и то, что дочеловеческая справедливость несовершенна, поскольку в обширном ряде случаев процент выгоды не связан со спецификой поведения, т.е. не всегда зависит от качеств конкретной особи. Отчасти это происходит по причине того, что животные в большей степени зависят от природной среды, нежели человек. Именно поэтому часто лучшие гибнут наряду с худшими в силу суровости климата («стихий»), из-за нехватки пищи, наличия большого количества паразитов и т.п. Отсюда Спенсер делает интересный вывод о том, что чем выше уровень организации, тем выше и уровень справедливости: «Очевидно, что чем выше дарования, душевные и телесные, данного вида и, следовательно, чем выше его способность справляться с случайностями окружающей среды, тем менее зависит продолжение жизни каждой особи от случайностей, с которыми она не может справиться» ^{[9, c. 10]}. На данном этапе развития мысли Спенсера уже намечаются контуры ее дальнейшего развития при переходе к анализу справедливости в человеческом обществе.

Уже на уровне стадных животных проявляется закон, согласно которому, заботясь о себе не следует мешать совершать подобные действия другим: «У стадных животных, – и тем более, чем значительнее их сотрудничество, – играет роль еще закон…, гласящий, что те действия, которыми особь, по своей природе, достигает выгод и избегает зла, должны быть сдерживаемы необходимостью не мешать подобным же действиям других особей» ^{[9, c. 14]}. В этом, собственно, нами и усматривается основа социальной справедливости, как ее понимал Спенсер.

Для примера дадим определение человеческой справедливости, сравним его с приведенным уже определением справедливости мира стадных животных и попытаемся найти отличия. Определение человеческой справедливости имеет следующую формулировку: «Каждая личность при выполнении действий, поддерживающих ее жизнь, и, не встречая помехи при достижении нормальных, хороших или дурных последствий своих поступков, должна считаться с ограничениями, которые налагаются на нее выполнением подобных же действий других особей; эти последние, в свою очередь, должны пользоваться такими же нормальными, хорошими или дурными последствиями» ^{[9, c. 19]}. Как мы видим, существенных изменений дефиниция не претерпела, разве что стала более развернутой и, как следствие, более «тяжеловесной». На этом обзор этических представлений Спенсера можно закончить, поскольку далее он фактически уходит от области этики в сферу права, а анализ правовых аспектов его теоретических воззрений выходит за рамки данной работы и требует отдельного исследования.

При этом, проанализировав теорию справедливости Спенсера, следует сделать вывод о том, что она точно укладывается в рамки определений так называемого «разумного эгоизма», которого в разные периоды развития философской мысли придерживались многие философы, как зарубежные, так и отечественные (в частности, Н.Г. Чернышевский). Кстати, отечественные марксисты стремились оградить Чернышевского от концепции «разумного эгоизма», интерпретируя его воззрения следующим образом: «То, что Чернышевский считает разумно понятым личным интересом, предполагает в действительности не эгоизм, а активное участие человека на стороне народных масс в борьбе за изменение общественного строя, за освобождение и счастье всего народа» ^{[5, c. 365]}. Сомнительно, чтобы Чернышевский не осознавал, в каком смысле он использует то или иное понятие, но после идеологизированного прочтения понятия «эгоизм» его воззрения стали в этом аспекте практически безупречными.

Вообще, концепции О. Конта и Г. Спенсера сходны по многим пунктам, хотя содержат в себе и существенные отличия. Важнейшим отличием является понимание природы морали, находящей свое основание либо в человеческом разуме (Конт), либо в естественной животной среде (Спенсер).

Среди наиболее значимых сходств следует, прежде всего, отметить определение общества как единства, по своим характеристикам напоминающего биологический организм. Это положение представляется продуктивным и на сегодняшний день, поскольку фактически соответствует современному пониманию общества как своеобразной экосистемы, все уровни которой органично связаны между собой. Кроме того, напомним, что оба мыслителя стремились гармонизировать общества своего времени, устранить внутренние противоречия, направить активность людей не на конфликты, а на сотрудничество и взаимопонимание. Столь же открыто и вполне обоснованно они не принимали революционный путь общественно-политических преобразований.

Вторым сходством следует признать понимание человеческой истории как прогрессивного процесса, в котором одновременно совершенствуются индивидуальный человеческий разум, мораль и общество в целом. Насколько это положение соответствует действительности – это большой вопрос, если обратить внимание на человечество нашего времени. По поводу последнего наиболее значимым является проблема параллельного развития разума и морали: данные процессы не представляются синхронными и, тем более, совпадающими. Скорее, оба действия время от времени пересекаются, при этом оставаясь самостоятельными и имеющими разные траектории.

Третьим сходством является представление обоих мыслителей о человеке, поданное в духе разумного эгоизма. Сюда же можно отнести и их представления о морали не как о чем-то вечном, но как о подвижной ситуативной системе или лучше даже сказать, совокупности принципов: «Эгоист разумный» руководствуется не традиционной моралью с её застывшими понятиями Добра и Зла, а ситуативной этикой, при которой каждый случай рассматривается в индивидуальном, уникальном ключе» ^{[11, c. 215]}. Вопрос в том, является ли ситуативная этика вершиной прогресса человеческого разума или, в силу ее необязательности, следует попытаться вернуть Бога как твердое, незыблемое основание моральных принципов.