Феномен постчеловека в парадигме современной культуры

Щавлева Александра Сергеевна аспирант кафедры культурологии и философии ФГБОУ ВО "Пермский государственный институт культуры" 614000, Россия, Пермский край, г. Пермь, ул. Газеты, 18 Shchavleva Aleksandra Sergeevna Shсhavleva Aleksandra Sergeevna, postgraduate student of the Department of Cultural Studies and Philosophy of the Perm State Institute of Culture 614000, Russia, Perm Krai, Perm, Gazeta str., 18 a.mantova@yandex.ru

Технологии преобразуют человеческую жизнь более быстрыми темпами, чем когда-либо прежде. Конвергенция нанотехнологий, биотехнологий, робототехники, информационных и коммуникационных технологий создают новую ситуацию, в которой человек становится дизайнерским проектом. Благодаря развитию НБИКС-технологий человек сегодня способен перепроектировать себя для того, чтобы избавиться от различных ограничений. Постгуманизм – один из недавних и заметных проявлений этого феномена, который, выходя за рамки гуманизма, предлагает пересмотреть и переосмыслить, что значит быть человеком.

При этом содержательная дискуссия о развитии постгуманизма требует осмысления и определения границ данной концепции. Стоит отметить, что анализ постгуманизма не является синонимом истории технологии и медицинских усовершенствований тела человека. Безусловно, технологические изменения стали центральным звеном в современных исследованиях постчеловечества. Действительно, постгуманизм подразумевает эмерджентный скачок от некоторого нынешнего статуса человека к будущей характеристике постчеловека.

Важнейшим условием постгуманизма является его критическая позиция по отношению к идее о том, что люди являются высшим биологическим видом. Преобладающая концепция человеческого существа ставится под сомнение при осмыслении вовлеченности человека в технологии и его взаимодействия с ними.

Представляется проблематичным определить исторические рамки постугманистического движения. Ряд исследователей предполагает, что «история постгуманизма не имеет очевидного начала, середины или конечной точки в философской мысли» (Miah), напротив, Стефан Хербрехтер считает, что «постгуманизм является реакцией на переоценку ценностей Ницше». В свою очередь, Прамод К. Найяр находит истоки постгуманизма в трех критических анализах гуманизма: «постструктурализме М. Фуко, феминизме и исследованиях в области технонауки» ^{[1, p. 14]}.

В большей степени постгуманизм ассоциируется с постмодернистской философией, культурологией, исследованиями науки и техники, постструктурализмом и феминизмом. В этом контексте постгуманизм предстает как критический дискурс идей гуманизма.

Широко распространено мнение, что термин постгуманизм был введен философом-постмодернистом Ихабом Хассаном «сначала нам нужно понять, что человеческая форма, включая человеческое желание и все его внешние репрезентации, может радикально меняться и, следовательно, должна быть пересмотрена. Нам нужно понять, что пятьсот лет гуманизма, возможно, подходят к концу, поскольку гуманизм трансформируется во что-то, что мы должны беспомощно называть постгуманизмом» ^{[2, p. 843]}.

Истоки того, что можно назвать постгуманизмом, раскрывают Джудит Халберштам и Айра Ливингстон в работе «Постчеловеческие тела». Философы предлагают идею понимания постгуманизма, основанного на культурных проявлениях моральных взглядов на технологии. Халберштам и Ливингстон подчеркивают, что их цель состоит в том, чтобы решить проблемы согласованности человеческого тела. При этом авторы придерживаются идеи о том, что в человеческом бытии нет согласованности и, возможно, нет основы для апелляции к определению человеческой сущности или общей формы человеческого достоинства. Кроме того, обсуждаемый постчеловек относится не к некоторому последующему состоянию развития человечества, а к его распаду на суб-, интер-, транс-, пре-, анти-. Авторы отмечают, что постчеловеческое не требует устаревания человеческого, оно не представляет эволюцию или деволюцию человека.

Скорее постечеловеческое участвует в перераспределении различий и идентичности, что находит визуальное воплощение в жанре телесного ужаса, который описывает искажение целостности человеческого субъекта и нарушение его границ (Преступления будущего, 2022).

Дискурс культурного постгуманизма не только выявил парадоксы постмодернистского состояния, потому что «конец Человека должен быть написан на языке Человека», как выразился Жак Деррида, но и призвал к более инклюзивному, справедливому и эгалитарному миру, в котором люди имеют меньше контроля, признавая ошибочность человеческого знания и поднимая угнетающие культурные границы ^{[3, p. 713]}.

Если исходить из допущения, что человек мертв, то человеческое тело должно быть осмыслено философами и культурологами заново. Постгуманизм маркирует не буквальный конец человека, а конец определенного образа человека, при котором биологическая природа человека может оставаться неизменной, но ощущение себя в многообразии окружающего мира меняется.

В свою очередь писатели и художники начали теоретизировать проблемы возникновения постчеловеческих тел и тем, раскрывающих причины и следствия постмодернистских отношений власти и удовольствия, виртуальности и реальности, где преобладающая концепция человеческого существа ставится под сомнение при осмыслении вовлеченности человека в технологии и его взаимодействия с ними. Сегодня масс-медийный дискурс предлагает использовать альтернативные среды (виртуальные игры, интерактивные и иммерсивные среды, дополненную реальность, метавселенную) с множеством описательных образов: образа киборга, трансчеловека, протезного существа, постчеловека, аватара, направленных на расширение познания человека, его мобильности и чувств, с воплощением идеи виртуальности как сконструированной идентичности. «Постчеловеческое тело – это технология, экран, спроецированное изображение; это тело под знаком СПИДа, зараженное тело, смертоносное тело, техно-тело; это, как мы увидим, странное тело. Само человеческое тело больше не является частью «семьи людей», а зоопарка постчеловеческих существ» ^{[4, p. 3]}.

Таким образом, постгуманизм размывает границы между животными, людьми и машинами, тем самым разрушая традиционные границы, иерархию и дихотомию, представляя новые отношения между людьми и машинами, а также между людьми и животными. Постгуманизм предлагает радикальную деконструкцию «человеческого» и рассматривает альтернативные формы воплощения человека, включая расширение человеческого потенциала в цифровой среде, а также слияние с технологиями, в которых человеческое тело предстает скорее как модный аксессуар, чем как основа существования.

Одним из самых значимых постгуманистов является Н. Кэтрин Хейлз, которая обсуждает последствия преобразования тел в информацию с помощью цифровых технологий. Так, например, оцифровка социальных отношений через Интернет является примером растущего сдвига в сторону изменения повседневных практик. Культуролог объясняет, как были нарушены границы тела и что наша нынешняя эпоха характеризуется желанием избавиться от бремени тела, воссоздав его как информацию или не-материю. Для Хейлз постгуманизм характеризуется потерей субъективности, которая основана на том, что тела теряют свои границы ^[5]. Хейлз дает понять, что «постчеловеческий» не означает конец человечества это не вопрос «станем ли мы постчеловеками», потому что «постчеловечество уже здесь». Вопрос в том, «какими мы будем постлюдьми» ^{[5, p. 246]}.

Таким образом, можно выделить особенности постчеловеческого состояния: паттерны информации более существенны для состояния бытия, чем любая материальная инстанция; воплощение в биологическом субстрате рассматривается как случайность истории, а не неизбежность жизни; нет ничего нематериального; душа и сознание - это эпифеномен; тело - не что иное, как протез, и обмен этого протеза на другой является просто продолжением этого отношения; и человеческое существо способно быть, казалось бы, сочлененным с разумными машинами.

В этом смысле постгуманизм Н. Кэтрин Хейлз пересекается со взглядами Донны Харауэй, которая по-новому осмысляет понятие «киборга». В буквальном понимании «киборг» - это комбинация кибернетики и организма, используемая для описания гибридного существа, которое является симбиозом человека и машины. Харауэй представляет киборга как «предмет вымысла и жизненного опыта, который меняет то, что считается опытом женщин в конце XX века» ^[6]. Автор использует метафору киборга, чтобы подвергнуть сомнению такие дуализмы, как разум/тело, животное/человек, организм/машина, культура/природа, мужчина/женщина и т.д. Донна Харауэй продвигает идею постгендерного мира, ставя под сомнение человеческое. Киборги не были основаны на стремлении улучшить человечность, а были направлены на то, чтобы разрушить единые представления о том, что значит быть человеком, изменение субъектности приводит человечество к ситуации, когда остро стоит вопрос о моральном статусе искусственной жизни, о признании мультикультурности живой и неживой природы.

В массовой культуре, а именно в кинематографе, образ Люси в фильме Люка Бессона (2014) очень четко отражает образ киборга, описанный Донной Харауэй. Образ киборга становится одним из самых востребованных в научной фантастике и визуализируется в таких фильмах, как «Химера» (2009), нашумевшие «Суррогаты» (2009) и фильмы в жанре киберпанк. В настоящих картинах в центре внимания – существо на границе бинарностей, истории, символизирующие убежденность в том, что именно биологическая жизнь сохраняется и имеет значение, а не машины. Повествование является частью повторяющегося морального дискурса о технологиях, который утверждает, что быть живым или естественным – это хорошо, а быть механическим или искусственным – плохо.

При этом дискурс массовой культуры о трансформации человека и появлении машин часто наполнен повествованием о страхе и неуверенности, которые призваны показать незащищенность человечества, возникающую из-за перспективы разделить контроль над миром с живой машиной или киборгом. Данная риторика находит воплощение в жанре фантастики стимпанк, где паровые машины и другие ретро-технологии не исчезли, а достигли высочайшего развития, цель - показать мир победившего транс- и постгуманизма как антиутопию, в которой достижения технологий доступны только привилегированной группе людей, при этом остальное большинство живет в условиях технологического упадка и мечтает получить бессмертие (сериал «Видоизмененный углерод» (2018-2020), «Мир Дикого Запада» (2016-2022); фильмы «Элизиум» (2013) «Превосходство» (2014).

В связи с этим постгуманистический дискурс поднимает один из важнейших вопросов поиска места человека в современной технокультуре. Роберт Пепперелл, один из исследователей постгуманистического подхода, определяет постчеловеческое состояние как «конец вселенной, ориентированной на человека». Для профессора Кардиффского университета постгуманизм означает конец гуманизма, а именно, «давняя вера в непогрешимость человеческой силы и высокомерная вера в наше превосходство и уникальность» ^{[7, 171]}. При этом философ признает, что данное убеждение будет продолжать существовать и в будущем. Он предсказывает, что гуманизм в конечном счете рухнет из-за присущей ему моральной слабости, отмеченной феминизмом, движением за права животных и движениями против рабства, все из которых разоблачают моральные недостатки гуманизма.

Исходя из этого постчеловеческое существование означает, что нет никакой границы между телесным существованием и компьютерным моделированием, кибернетическим и биологическим механизмом «было бы ошибкой отделять вещь, которая думает, и вещь, о которой думают» ^{[7, 33]}.

Фрэнсис Фукуяма, в свою очередь, совершает попытку охарактеризовать постгуманизм, предположив, что «наше постчеловеческое будущее» будет включать неизбежную коммерциализацию биотехнологических инноваций, которые могут привести к тревожным улучшениям человека. Значение видения постгуманизма Фукуямы весьма значимо, поскольку его язык формирует в дальнейшем понимание постгуманизма как будущего состояния дел, в котором традиционный человек больше не ценится. Он предполагает, что эта неизбежная коммерциализация заменит людей новым видом существ, и, в свою очередь, люди с нынешним статусом будут обесцениваться и их основные права будут нарушены. Таким образом, Фукуяма объясняет, что постгуманизм – это отсутствие гуманизма, нарушение важнейших моральных границ. Философ, апеллирует к идее о том, что у людей есть сущность, которая может быть искажена слишком большим количеством технологий, называя эту сущность фактором X. Этот фактор X, который Фукуяма разработал как своего рода человеческое достоинство, был бы скомпрометирован разрешительной коммерческой средой, в которой появились бы медицинские усовершенствования. Он указывает на то, что политика биотехнологий, приветствующих усовершенствования человека, ослабит моральную силу прав человека из-за претензий химерных, кибернетических или трансгендерных организмов ^[8].

Вместе с тем историю постгуманизма не следует рассматривать как то же самое, что историю трансгуманизма ^[9]. Хотя можно было бы определить, что их общим местом является акцент на технологии. При этом теоретики каждой традиции выдвигают совершенно разные ценностные требования, связанные с взаимосвязью технологии и человека.

По большей части пост- и трансгуманисты позиционируют себя как антагонисты, несмотря на их взаимную вовлеченность в похожие вопросы и мотивы. Концепции пост- и трансгуманизма способствуют пересмотру условий жизни людей в эпоху технологий.

Трансгуманизм можно осмыслять как технооптимистический дискурс, связанный с биолиберальными мыслителями, инженерами-биоэтиками, компьютерными учеными, а также футуристами. Напротив, постгуманизм связан с постмодернистской философией и культурологией.

В то время как обе концепции движутся за пределы гуманизма, трансгуманизм считается усилением гуманизма, руководствуясь верой в разум, индивидуализм, науку, технику и прогресс. Постгуманисты же отвергают гуманистическую веру, что «человек является мерой всех вещей» и что дуалистический подход к человеческим существам является подходящей отправной точкой для дальнейших исследований. По мнению постгуманистов, гуманизм утратил свое доверие и «кризис гуманизма происходит повсюду».

Тем не менее, данные концепции объединяет то, что они считают гуманистическое понятие «человек» устаревшим, как в физиологическом плане, так и в концептуальном. Кроме того, пост-и трансгуманизм рассматривают вопрос о коэволюции человека с технологией, используя мотив «постчеловека», но понимают его по-разному. Для трансгуманистов постчеловек означает радикально улучшенное человеческое существо, тогда как философы-постгуманисты используют этот термин для обозначения новых концептуализаций человека, которые проблематизируют метафизические концепции человека.

Постчеловеческое и трансчеловеческое тело четко показывает, как постгуманисты деконструируют человеческое тело как культурную конструкцию, открывая «человеческое» альтернативным способам воплощения (биологическим или небиологическим), в то время как трансгуманисты не демонстрируют полное осознание исторической и культурной детерминации тела, рассматривая его как нейтральное био (техно) тело, которое можно настраивать по желанию индивидуально.

Таким образом, переход от человеческого состояния к постчеловеческому видится проектом совершенствования человека, который в итоге приведет к трансформации человеческого вида из человеческого в постчеловеческое, где нет разделения между людьми и окружающими их вещами. В этой связи трансгуманизм часто рассматривается как процесс, который достигнет кульминации в постчеловеческом существовании и приобретет черты постгуманизма.

В рамках современной культурологической среды постгуманизм предлагает уникальный баланс между свободой воли, памятью и воображением. Постгуманизм придерживается критической и деконструктивной точки зрения, основанной на признании прошлого, в то же время устанавливая всеобъемлющую и порождающую перспективу для поддержания и взращивания альтернатив для настоящего и будущего. В рамках современной культурологической среды постгуманизм предлагает уникальный баланс между свободой воли, памятью и воображением. Таким образом, постгуманистическая эпоха создает новую эстетику в искусстве, кинематографе, литературе, музыке и моде, деконструируя существующие каноны и становясь мейнстримом.

Поскольку теория и практика совершенствования человека являются междисциплинарным полем исследования, растет интерес к визуализации биосинтетических и виртуальных тел в области медиа-искусства и дизайна.

Так, современные художники, перформеры (Стеларк, Эдуардо Кац, Орлан и др.), осмысляют вопросы расширения возможностей тела, проводя эксперименты с ним, тем самым выходят за границы человеческого, опираясь на транс и постгуманистическое мышление. Художник-концептуалист Стеларк утверждает, что классический биологический человек становится устаревшим и «отжившим», тем самым человеческое тело нуждается в улучшении, и в этом контексте он сотрудничает с инженерами и учеными, чтобы найти способы его улучшить ^[10]. Он наиболее известен тем, что создал искусственное ухо из культивируемых клеток и имплантировал его в свое предплечье. Данные практики направлены на расширение чувственного опыта и реальности не только зрителя, но и художника.

Кроме того, на прошедшей неделе моды в Париже ученые в области моды, исследуя стык моды и технологии, представили свои коллекции (Anrealage, Coperni, Miu Miu). Модели были погружены в вымышленную футуристическую вселенную и взаимодействовали с роботами. Данная практика представляется ярким примером того, как цифровой мир влияет на индустрию моды, проблематизируя взаимодействия между людьми и машинами, рассматривая многообразие культурной среды. Тем самым акцентируя внимание на идеи, которую развивал еще Мишель Фуко, утверждая, что человек – это историческая конструкция, эпоха которого скоро закончится: «новые и старые боги уже вздувают Океан будущего – человек скоро исчезнет…исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» ^{[11, с. 403-404]}, что сегодня может быть прочитано как возможность человека приобрести другие сетевые формы существования в виде кибернетических организмов или даже цифровой бестелесной сущности.

Видится возможным предположить, что при дальнейшем развитии NBIC технологий художественные возможности будут расширяться в создании новых практик для проектирования биосинтетических тел, расширения сенсорных возможностей, когнитивного обогащения, гендерного разнообразия, передачи идентичности и радикального продления жизни.

Таким образом, сегодня, наблюдая процесс переосмысления человеческого существования, движимого ускорением научных достижений и технологических инноваций, постгуманизм позиционирует себя как новая теоретическая модель биологических, механических и коммуникационных процессов, которая исключает человека из любого особо привилегированного статуса в отношении материи, смысла, информации и познания. Демистифицируя и деконструируя гуманизм, постгуманизм критикует дуалистические онтологии, такие как природа/культура, разум/материя, субъект/объект, человек/животное, и как следствие приводит к разрушению традиционных границ, иерархий и дихотомий, а также представлений о новых отношениях между людьми и машинами. Постгуманистическая парадигма мышления строится на идеи инклюзивности человека, то есть человек лишается онтологических привилегий и встраивается в общий континиум.

Массовая культура, визуализируя новый, удивительный, эффективный мир постгуманизма, предъявляет многообразие образов: образ киборга, трансчеловека, протезного существа, постчеловека, аватара, в которой все эти формы реальности обещают замену человека. Исходя их этого, постчеловеческий мир – это не мир без человека, а мир, в котором человек меняет свой статус, где он из центра перемещается на периферию. В результате чего постгуманистические идеи оказывают глубокое влияние на современную массовую культуру, в которой концепция совершенствования человека может быть рассмотрена как процесс адаптации к современным технологиям, где человеческое тело, разум и идентичность постоянно модифицируются, предъявляя возможность «лепки» человеческой формы.