Ранние сочинения Аристотеля как ключ к пониманию платоновского «Евтифрона»

Соловьёв Роман Сергеевич ORCID: 0000-0002-0833-0624 магистр филологии, магистр богословия, преподаватель кафедры филологии Московской духовной академии (Сергиев Посад), преподаватель кафедры ДЯиДХП Богословского факультета ПСТГУ (Москва) 141310, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Лихов Пер., 6, оф. 1 Soloviev Roman Sergeevich Postgraduate, Lecturer at the Department of Philology at Moscow Theological Academy (Sergiev Posad, Russia), Lecturer at the Department of Early Christian Literature at St. Tikhon’s Orthodox University for the Humanities (Moscow, Russia) 141310, Russia, Moscow region, Moscow, Likhov Lane, 6, office 1 solorom@gmail.com Другие публикации этого автора

Введение

Данная статья представляет попытку переосмысления места диалога «Евтифрон», в котором собеседники пытаются дать определение одной из добродетелей – благочестию (ὅσιον). «Евтифрон» входит в Corpus platonicum, в котором наличествуют как платоновские диалоги, так и диалоги, написанные вероятнее всего членами Академии. В мировой науке Евтифрон атрибутируется и датируется по-разному, а в отечественной науке, за редким исключением ^[1], этот диалог не был специальным объектом научного исследования. Диалог считают как принадлежащим Платону, так и не принадлежащим ему; как одним из самых ранних, так и относящимся к позднему периоду. Между тем именно от понимая места данного диалога в Платоновском корпусе зависит его корректная интерпретация.

В более ранних статьях ^{[2],[3],[4],[5]} мы сравнили диалоги «Протагор»и «Евтифрон», которые традиционно относятся к числу ранних произведений Платона. На основании анализа жанра, различия образа Сократа, особенностей трактовки понятия «благочестие», а также сопоставления с другими произведениями платоновского корпуса мы пришли к выводу, что исследуемые диалоги не могли быть написаны одновременно, а именно: «Протагор» относится к ранним произведениям Платона, а «Евтифрон», вероятно, является поздним произведением платоновского корпуса. Учитывая, что само понятие «раннего сократического диалога» оказывается сомнительным: ни с жанровой, ни с содержательной, ни с методической точки зрения диалоги, обычно включаемые в эту группу, не отличаются единством, их авторство вызывает сомнение, отчего традиционная точка зрения нуждается в пересмотре. Также мы выделили группу школьных диалогов в прямой драматической форме и показали их взаимную близость. Приведя примеры зависимости «Миноса», «Алкивиада I», и «Критона» от поздних диалогов Платона, мы сосредоточили внимание на нахождении параллелей «Евтифрона» и «Законов». Близость в рассмотрении спорных тем, прямые параллели определений благочестия в «Евтифроне» к «Законам», оценка роли благочестия и послушания государству в двух диалогах позволили выдвинуть гипотезу, что «Евтифрон» – пример академического обсуждения определенной темы «Законов»: соотношения справедливости и благочестия.

Аристотель в платоновской Академии

Итак, в предыдущем цикле статей в «Богословском вестнике» мы пришли к выводу, что «Евтифрон» нельзя считать юношеским платоновским диалогом. Он относится к поздним диалогам Платоновского корпуса, исходя из его жанра, языковых, литературных и стилистических особенностей (сопоставим с работой Платона над «Законами»). Далее, «Евтифрон», вероятно, подложный диалог, о чем можно судить как на основе стиля, так и исходя из зависимости в литературном и содержательном плане, свойственной и прочим школьным диалогам. Наконец, путем приведения релевантного контекста других диалогов, сопоставления с ними и выявления их взаимовлияния мы показали, что это школьный диалог, отражающий практику disputationis in utramque partem, содержащий материалы, рассмотренные в «Законах».

Для подтверждения поздней хронологии написания диалога Евтифрон следует обратиться к текстам непосредственного участника академических дискуссий – Аристотеля и попытаться найти в его текстах общие места с релевантными для нас диалогами круга «Законов». Отстаивая тезис, согласно которому диалог «Евтифрон» написан в поздний период платоновского творчества на фоне «Законов», нам следует обратить на тексты Аристотеля особое внимание, поскольку Аристотель, примкнувший в 366 г. до Р. Х. к Академии, сразу заявил себя как исследователь: он участвует в обсуждении методов софистики и риторики, а также начинает разрабатывать новые отдельные науки: логику, физику, этику и политику ^[6]. Аристотель полемизировал с Платоном еще в Академии. Вопросы риторики стали занимать Платона именно из-за аристотелевского подхода к риторике и диалектике. Как пример часто приводят самое начало «Риторики» Аристотеля, в котором она называется ἀντίστροφος диалектики. Это отклик на платоновского «Горгия» (Plato. Gorg. 465d:7-e:1), где риторика названа ἀντίστροφος поварcкого искусства. Тем самым Аристотель ставит под сомнение ценность изобретенной Платоном диалектики как метода. Платон защищает диалектику в «Пармениде», где он беседует с одним из персонажей, Аристотелем, а также в «Филебе», где позицию Аристотеля олицетворяет интересующийся первоначалами Протарх. Аристотель еще в Академии пишет учебники (τέχναι) и трактаты (πραγματεῖαι). Он же подвергает разгромной критике изобретенный Платоном метод диэрезы (Arist. Anal. I. 31, 46a:32-34: ἔστι γὰρ ἡ διαίρεσις οἷον ἀσθενὴς συλλογισμός· ὃ μὲν γὰρ δεῖ δεῖξαι αἰτεῖται, συλλογίζεται δ’ ἀεί τι τῶν ἄνωθεν), критикует необходимость идей (Idem. Anal. II. 77a:5-7: Εἴδη μὲν οὖν εἶναι ἢ ἕν τι παρὰ τὰ πολλὰ οὐκ ἀνάγκη, εἰ ἀπόδειξις ἔσται, εἶναι μέντοι ἓν κατὰ πολλῶν ἀληθὲς εἰπεῖν ἀνάγκη), полемизирует с Платоном и платониками в своих произведениях.

Аристотель первым ввел исторические экскурсы в свои произведения (Arist. Top. 105b:12-18). Построенные по тем же правилам подборки видим в «Миносе» (государственное устройство Крита при Миносе: 318с-321с) и «Алкивиаде I» (очерк государственного устройства спартанцев и персов, 120a-124b). В «Евтифроне» такой развернутый очерк отсутствует, однако диалог упоминает богов Зевса, Крона, Урана, Гефеста и Гею, Дедала, Тантала и Протея, а также разбирает стихи неизвестного поэта (passim).

Отсылки к школьным диалогам в сочинениях Аристотеля

Аристотель еще в Академии пишет «Софистические опровержения» и «Топику». Именно в 14-й главе «Топики» мы встречаем как пример нравственного положения следующее: πότερον δεῖ τοῖς γονεῦσι μᾶλλον ἢ τοῖς νόμοις πειθαρχεῖν, ἐὰν διαφωνῶσιν (Arist. Top. 105b:21-23), что является прямым отображением ситуации Евтифрона, который, решив послушаться законов, преследует в суде отца. В трактате «О добродетелях и пороках», входящем в Corpus Aristotelicum, среди добродетелей мы встречаем в том числе и благочестие, которое «либо есть часть справедливости, либо ей сопутствует», что опять-таки соответствует проблематике «Евтифрона» (Arist. De virtutibus et vitiis. 1250b:19-24: ἔστι δὲ πρώτη τῶν δικαιοσυνῶν πρὸς τοὺς θεούς, εἶτα πρὸς δαίμονας, εἶτα πρὸς πατρίδα καὶ γονεῖς, εἶτα πρὸς τοὺς κατοιχομένους· ἐν οἷς ἐστὶν ἡ εὐσέβεια, ἤτοι μέρος οὖσα δικαιοσύνης ἢ παρακολουθοῦσα. ἀκολουθεῖ δὲ τῇ δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότης καὶ ἀλήθεια καὶ ἡ πίστις καὶ ἡ μισοπονηρία). Данный трактат имеет большую историю споров об аутентичности. Начиная с XVI в. принадлежность Аристотелю стала подвергаться сомнению В XIX в. Э. Целлер и К. Шухард на основании близости текста идеям Платона, наличию поздней лексики, параллелями с подлинными сочинениями Аристотеля, а также исходя из способа описания и классификации добродетелей, который характерен для перипатетиков после Теофраста, отнесли текст к периоду позднего эклектизма. Однако в середине XX в. исследователи Цюрхер и Гольке подвергли сомнению аргументы неподлинности трактата. Подробное изложение аргументов за и против авторства Аристотеля см. ^[7].

В «Разделениях» Аристотеля встречаем разделение справедливости на три части: по отношению к богам, людям и умершим. Справедливость по отношению к богам заключается в благочестивом благодарении богов и исполнении их заповедей (Arist. Divisiones. 6col:2: διαιρεῖται ἡ δικαιοσύνη εἰς τρία· ἔστι γὰρ αὐτῆς ἓν μὲν πρὸς τὸν θεόν, ἓν δὲ πρὸς τοὺς ἀνθρώπους, ἓν δὲ πρὸς τοὺς ἀποιχομένους. ἔστι δὲ ἡ μὲν πρὸς τὸν θεὸν δικαιοσύνη μετ’ εὐσεβείας εὐχαριστία καὶ τὰς αὐτοῦ ἐκπληροῦν ἐντολάς). Еще одной связью Аристотеля и «Евтифрона» служит критика Аристотелем тех, кто вводит идеи в качестве образцов (Arist. Metaph. 991a:20-23: ὸ δὲ λέγειν παραδείγματα αὐτὰ εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἐστὶ καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς. τί γάρ ἐστι τὸ ἐργαζόμενον πρὸς τὰς ἰδέας ἀποβλέπον; Та же мысль: 1079b24-26. Ю. А. Шичалин убежден в том, что этот отрывок из Метафизики заимствован из сочинения Об идеях или же с ним каким-то образом связан. Подтверждением этому служит свидетельство Александра Афродисийского в комментарии на Метафизику, где говорится, что в первой книге Об идеях как раз говорилось об идее и парадигме (Alex. Aphrod. In Metaph. 79.4)). Эту критику вполне можно адресовать Евтифронову Сократу, убежденному в наличии одной идеи для благочестивого и нечестивого, которая служит основанием утверждения или отрицания благочестия чего угодно (Plato. Euthyph. 6e).

Параллели между Аристотелем и диалогом «Критон» указывает А. Золотухина ^{[8, c. 136–137]}. Так, согласно Аристотелю, все граждане принадлежат государству, поэтому оно и регламентирует брак, рождение и воспитание детей (Arist. Pol. 1337a:27-29, 1334b – 1336a). Такая позиция схожа с мнением Законов из «Критона» (51d-e). К тому же, согласно «Законам» (Leg. 762e:1-7), правитель должен уметь не только управлять, но и подчиняться. Также считает и Аристотель в своей «Политике», замечая, что без умения подчиняться невозможно управлять (Arist. Pol. 1277а:25-27, 1277b:9-13). К тому же, значительная часть «Политики» посвящена критике «Законов» Платона (Arist. Pol. 1264b:26 ff.).

Учение Аристотеля о справедливости весьма похоже на то, что мы видим в «Евтифроне» и «Законах». Как помним, Платон в «Евтифроне» (7b-d) выделяет две группы понятий: то, что можно измерить, вычислить и взвесить (арифметическое равенство), а также справедливое и несправедливое, прекрасное и постыдное, доброе и злое (геометрическое равенство). В «Законах» (757b:1-7) также речь идет о двух противоположных равенствах: меры, веса и числа, а также суждение богов, которые наиболее почитают добродетельных. В текстах Аристотеля, в частности в «Никомаховой этике», видим, что Аристотель устанавливает два вида справедливости. Первая руководит тем, как государство распределяет блага между гражданами, вторая регулирует отношения граждан между собой (Nic. Eth. 1130b:30–35). Оба вида справедливости призваны обеспечить справедливое равенство, однако первая строится на геометрическом равенстве, вторая – на арифметическом (Idem. 1131b:12-15, 1132a:1-2).

Здесь же, говоря о τὸ ἄνισον и τὸ παράνομον, Аристотель допускает совершенно евтифроновское утверждение: неравенство и противозаконность не тождественны, но отличаются друг от друга как часть по отношению к целому (потому что все неравное противозаконно, но не все противозаконное неравно), также и несправедливое и несправедливость не одно и то же, наоборот, они отличаются друг от друга как часть и целое (Arist. Nic. Eth. 1130b:11-14: τὸ ἄνισον καὶ τὸ παράνομον οὐ ταὐτὸν ἀλλ’ ἕτερον ὡς μέρος πρὸς ὅλον (τὸ μὲν γὰρ ἄνισον ἅπαν παράνομον, τὸ δὲ παράνομον οὐχ ἅπαν ἄνισον), καὶ τὸ ἄδικον καὶ ἡ ἀδικία οὐ ταὐτὰ ἀλλ’ ἕτερα ἐκείνων, τὰ μὲν ὡς μέρη τὰ δ’ ὡς ὅλα), то же касается несправедливости и справедливости (Idem. 1130b:14-16: μέρος γὰρ αὕτη ἡ ἀδικία τῆς ὅλης ἀδικίας, ὁμοίως δὲ καὶ ἡ δικαιοσύνη τῆς δικαιοσύνης). В «Евтифроне» такие соотношения устанавливаются в отношении благочестивого и справедливого, где первое оказывается частью второго (Plato. Euthyph. 12c-d).

Топика

Возвращаясь к тому, как построен диалог «Евтифрон», заметим, что в «Топике» Аристотеля описываются принципы, в соответствии с которыми следует строить силлогизмы (Arist. Top. 105a:35–105b:35, 106a–107b:35, 108a:1-5). Сначала следует принять некое положение, в нашем случае нравственное: кому следует повиноваться более – законам или родителям? Далее Аристотель советует рассматривать роды вещей, называющихся одинаково, чтобы, несмотря на омонимию, возможно было определять их отличие друг от друга. В «Евтифроне» автор этим и занимается, устанавливая содержание благочестия. Когда собеседник Сократа отождествляет благочестие с заботой о богах (12e5-8), Сократ занимается как раз тем, что начинает устанавливать, в чем заключается эта забота, последовательно отличая искомое понятие от одноименных: то ли это принесение пользы богам, то ли искусство служить им. Именно такую операцию предлагает проделывать Аристотель: выяснять все значения слова, чтобы избежать омонимии.

Далее по тексту «Топика» советует находить различия в пределах одного и того же рода. В качестве примера Аристотель советует установить, чем отличается справедливость от мужества (чему посвящен «Лахет») и рассудительность («Менон») — от умеренности («Хармид»). «Евтифрон» также посвящен установлению такого отношения, но уже между справедливостью и благочестием.

Вслед за различием, по Аристотелю (Arist. Top. 108a:12-17), в вещах следует находить сходство. Примерами принадлежащих к одному роду Аристотель упоминает человека, лошадь и собаку. Если им присуще одно и то же, то они сходны между собой. Этим сходным в «Евтифроне» выступает польза. Так, Сократ говорит, что не всякая забота направлена на одно и то же, она служит некоему добру и пользе того, на кого направлена. В пример автор «Евтифрона», в полном единомыслии с Аристотелем, приводит людей, лошадей и собак (Plato. Euthyph. 12е:7-8, 13а:1-12).

Аристотель убеждает, что нахождение различий полезно для построения умозаключений о тождественном и различном, а также для познания сущности каждой вещи (Arist. Top. 108a:38–108b:1). В «Евтифроне» Сократ и собеседник, выясняя сущность благочестия, на определенном этапе приходят к утверждению, что угодное богам – благочестивое, тогда как неугодное – нечестивое. Найдя различие, Сократ не преминул заметить, что благочестивое и нечестивое не тождественны, а прямо противоположны друг другу. Воспроизведя эту школьную формулу, автор диалога не удерживается и устами Сократа спрашивает Евтифрона, согласен ли он с очевидными вещами: οὐχ οὕτως; ΕΥΘ. Οὕτω μὲν οὖν. ΣΩ. Καὶ εὖ γε φαίνεται εἰρῆσθαι; ΕΥΘ. Δοκῶ, ὦ Σώκρατες. [εἴρηται γάρ.] (Plato. Euthyph. 7a:9-b:1).

Во второй книге «Топики» Аристотель советует заменять менее понятное слово более понятным, так как чем более понятно сказанное, тем легче опровергать тезис (Arist. Top. 111a:8-11). В «Евтифроне» (14d6-е8) Сократ применяет этот способ и заменяет определение «благочестие – наука о том, как просить и одаривать богов» на более понятное и определенное «благочестие – искусство торговли между людьми и богами». Причем выдвигает эти определения сам Сократ (14d:9-10, 14e:6-7), а потом, когда Евтифрон соглашается с ним (14е8: «если тебе так нравится»), восклицает: «Мне-то это совсем не нравится, коль скоро это неверно», – а затем легко расправляется со своим же тезисом.

Сократ в «Евтифроне», приведя слова поэта «ἵνα γὰρ δέος ἔνθα καὶ αἰδώς», не соглашается с ними и устанавливает противоположное соотношение: где стыд, там и страх, потому что стыд является видом страха, как нечетное (вид) – часть числа (рода). Перенося эту логику на благочестие и справедливое, Сократ пытается установить, какую часть (вид) составляет благочестие в справедливом (роде) (Plato. Euthyph. 12b-d). Аристотель говорит о необходимости установления отношения между родом и видом, потому что то, что содержит вид, необходимо содержит и род, но то, что вид не содержит, необязательно отсутствует в роде (Arist. Top. 111a:15-30). Эта процедура в «Евтифроне» реализуется как раз на примере установления соотношения стыда и страха (Plato. Euthyph. 12b:5-c:1).

Для того, чтобы опровергнуть тезис, Аристотель советует рассматривать его исходя из действительных или кажущихся определений обсуждаемого предмета, потому что против определений приводить доводы легче (Arist. Top. 111b:12-16). Диалог «Евтифрон» построен на выдвижении и опровержении последовательно выдвигаемых определений благочестия:

1) «то, что я делаю»,

2) то, что угодно богам,

3) то что угодно всем богам,

4) благочестие – справедливое,

5) благочестие – принесение жертв и вознесение молитв, т.е. угождение богам.

Как пример опровержения Аристотель упоминает опровержение положения через опровержение его последствий. Cледует находить противоречащие друг другу утверждения, т. к. это поможет опровергнуть тезис (Arist. Top. 113a:23). В «Евтифроне» Сократ опровергает определение «благочестие – угодное богам» именно этим способом. Поскольку невозможно, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же, неверно и определение Евтифрона, т. к. благочестивое оказывается тождественным нечестивому, потому что одно и то же одни боги ненавидят, а другое любят (Plato. Euthyph. 8a:10-b:6).

В третьей книге «Топики» Аристотель, говоря о предпочтительном, советует опираться на мнение хорошего и благоразумного человека, а также на мнения специалистов (Arist. Top. 116a:13-19), обращение к которым – неотменный атрибут школьных диалогов (Plato. Alc. I 110d-e и Crit. 44d:8-9, Min. 316c:3-e:3, 317e:2–318a:2, Laches. 184d–185a. Ср. приведение примеров врачебного и строительного искусства в «Топике» 116а:17-18 и школьном «Ионе» 537с:8-9). Следующий топ также реализуется в школьных диалогах: Аристотель говорит о предпочтительности рода над конкретными проявлениями и приводит в пример справедливость саму по себе, предпочтительную чему-то справедливому. Это указание согласуется с поиском рода благочестивого, а не отдельного благочестивого в Евтифроне, что реализуется в требовании дать определение благочестивому самому по себе, а не приводить отдельные примеры.

Обсуждая топы, касающиеся рода, Аристотель отмечает, что род касается всего того, что подчинено одному и тому же виду (Arist. Top. 120b:19-20: τὸ γὰρ γένος κατὰ πάντων τῶν ὑπὸ τὸ αὐτὸ εἶδος κατηγορεῖται Ср. просьбу Сократа в «Евтифроне» (6d:11) указать вид, в силу которого все благочестивое является благочестивым: ἐκεῖνο αὐτὸ τὸ εἶδος ᾧ πάντα τὰ ὅσια ὅσιά ἐστιν). Отдельное внимание Аристотель уделяет неправильному определению рода через привходящее (ὡς συμβεβηκός), которое обозначает не суть вещи, а нечто действующее или претерпевающее (Arist. Top. 120b:26-27: ἔτι τὸ κινούμενον οὐ τί ἐστιν ἀλλά τι ποιοῦν ἢ πάσχον σημαίνειν ἔοικεν), а также качество вещи (ποῖόν τι). В «Евтифроне» одноименному герою никак не удается определить вещь, вместо этого он называет ее состояния. Так, Евтифрон сначала спрашивает ποῖόν τι является εὐσεβὲς (Plato. Euthyph. 5c:9). Затем он переформулирует вопрос, задавая его формулой ὅτι ποτ’ εἴη (6d:2). Сократ также обвиняет Евтифрона, что тот приводит не определение, а перечисляет состояния предмета: Euthyph. 11a:6-b:1.

Если обратиться к выяснению соотношения стыда и страха в «Евтифроне», то здесь можно заметить применение топа, по которому следует выяснить, «не простирается ли то, что полагают как принадлежащее к роду, на большее, чем род» (Arist. Top. 121b:1-2: εἰ ἐπὶ πλέον λέγεται τοῦ γένους τὸ ἐν τῷ γένει τεθέν). В результате выясняется, что страх – это род для стыда, что Сократ приводит как образец рассуждения о соотношении благочестивого и справедливого. В русском переводе «Евтифрона»С. Я. Шейнман-Топштейнэта специфика школьного рассуждения не передана. Выражение ἐπὶ πλέον переводчик передал как «встречается чаще», в то время как это явно разбор того, что для чего является родом (Plato. Euthyph. 12с:2)

В четвертой книге «Топики» мысль о привходящем уточняется: следует выяснять, не дано ли видовое отличие как род, поскольку видовое отличие не обозначает сущность вещи, но лишь некое качество (Arist. Top. 122b:12-24). В «Евтифроне» Сократ в согласии с этим принципом освобождает Евтифрона от приведения доказательства того, что все боги считают его поведение правильным, поскольку то, что боги считают гибель нечестивой, ничего не говорит о сущности благочестивого и нечестивого (Plato. Euthyph. 9c).

В «Топике» мы видим и полемику с мнением автора «Евтифрона»: если он считает нечетное частью числа (Plato. Euthyph. 12c:6-7), т. е. его видом, то Аристотель говорит, что такое мнение неверно, поскольку нечетное есть лишь видовое отличие числа, которое, не будучи ни единичным, ни видом, не причастно роду (Arist. Top. 122b:18-24).

Шестую книгу «Топики» Аристотель уделяет рассмотрению определения. Перечислив вначале пять основных ошибок в даче определения, Аристотель переходит к описанию конкретных топов: упомянув проблему омонимии и иносказательности, автор «Топики» замечает, что правильное определение должно помогать в определении и противоположного (Arist. Top. 140a:19-20). Эта мысль перекликается с «Евтифроном», где определение благочестия определяет и нечестие, противоположное благочестию и тождественное самому себе (Plato. Euthyph. 6d:1-5). Отметим, что Сократ просит определить не просто благочестивое, но сразу пару «благочестивое – нечестивое» (Plato. Euthyph. 11a), которая постоянно фигурирует в диалоге (Plato. Euthyph. 4e:2, 5d:7, 6e:1, 7a:6-9, 8a:11, 9c:5, 9d:5, 11b:4, 15d:4).

Продвигаясь по топам, Аристотель оспаривает правильность определений на основании известного каждому. В таком случае имеем множество определений одного и того же, поскольку одному более известно одно, а другому – другое (Arist. Top. 141b:34–142a:2). Дабы избежать этого, следует давать определение через то, что более известно вообще, т. е. всем. И сразу же Аристотель уточняет, что важнее мнения всех будет мнение тех, у кого хорошие умственные способности (Arist. Top. 142a:9-10). Автор «Евтифрона» следует этой схеме: сначала благочестивое – угодное богам. Однако, поскольку боги расходятся в оценке поступка Евтифрона (ср. множество определений у Аристотеля), то он с помощью Сократа уточняет определение благочестия: угодное всем богам. В конце концов, выяснив, что благочестивое – часть справедливого, которая относится к богам, Сократ вводит тему знатоков, забота которых и приносит пользу.

Если определение дается через две вещи, то велика вероятность того, что одно и то же оказывается одновременно противоположностями. Аристотель приводит в пример определение прекрасного как приятного для зрения и слуха, а также определение сущего как могущего претерпевать (παθεῖν) и действовать (ποιῆσαι). Одно и то же в результате этакого определения будет и прекрасным и не прекрасным, сущим и несущим. Причин этому две: или для слуха что-то будет неприятным, а затем приятным, или же одно и то же будет приятным для зрения, а для слуха неприятным. В результате получается, что одно и то же есть и прекрасное, и безобразное, сущее и несущее (Arist. Top. 146a:21-33). Определение прекрасного как приятного для слуха и зрения мы видим в«Гиппии Большем» (Plato. Hipp. Maj. 297e–298a), где это определение, выдвигаемое Сократом, отвергается как раз на основании причин, указанных Аристотелем. В «Евтифроне» ситуация повторяется в определении благочестивого как угодного богам. Поскольку у богов бывают раздоры, одно и то же одни боги считают благочестивым и богоугодным, а другие – нечестивым и богопротивным (Plato. Euthyph. 7e–8b).

Далее по тексту мы видим критику сущего как действующего и претерпевающего. Сократ выдвигает знаменитую дилемму: «благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?» (Plato. Euthyph. 10a). Сократ убежден, что не состояние становления и претерпевания определяет то, что предмет находится в становлении или нечто испытывает, а соответствующие действия. Благочестивое любимо богами за то, что оно таково само по себе (т. е. оно действует), тогда как богоугодное – таково, поскольку оно любимо богами (претерпевает). В результате Сократ порицает Евтифрона за то, что тот указывает не сущность вещи, а ее состояние (πάθος). Значит, сущность вещи не может быть выражена через ее действия и претерпевания, что согласно с вышеуказанным топом Аристотеля.

При определении необходимо указывать видовые различия: «сколько», «какое», «где», – иначе невозможно выразить суть бытия вещи (Arist. Top. 146b:20-35). В «Евтифроне» Сократ настойчиво просит определять благочестивое, указывая его отличительные качества (Plato. Euthyph. 5c:9-d:1). Вопрос повторяется и тогда, когда собеседники приходят к выводу, что благочестивое – часть справедливого (Plato. Euthyph. 12d:6-7), приводя в пример отличительное качество «четного»: ὃς ἂν μὴ σκαληνὸς ᾖ ἀλλ’ ἰσοσκελής.

Аристотель подчеркивает, что определение должно выражать суть бытия вещи, чего можно достигнуть, указав род и видовое отличие вещи. Для определения он предлагает привлекать следующую процедуру: указать наиболее очевидные противоположности и исследовать их определение в целом и по частям. Далее следует определить, принадлежат ли противоположности одному или разным родам. Причем следует помнить, что видовое отличие у противоположностей может быть одинаковым. Все эти процедуры видим в «Евтифроне»: уже означенная выше тема противоположностей (благочествиое – нечестивое, угодное – неугодное богам), которые рассматриваются в контексте обсуждения «целого – части» (благочестие как часть справедливости). Евтифрон убежден, что противоположности принадлежат к разным родам, поскольку у каждой из противоположностей есть своя собственная идея, выражающая его существо (Plato. Euthyph. 5d:1-5), а роды и видовые отличия, по Аристотелю, не могут совпадать, иначе получается одно определение для противоположностей, что так не нравилось автору «Евтифрона».

Топика советует обращать внимание на падежи и дериваты, т. к. роды следуют за родами, а определения, за определениями (Arist. Top. 153d:25-26). Поэтому если признается нечто одно, то необходимо следует (ἀνάγκη ἀκολουθεῖν) и признание остального. Как от «забвения» зависит «забывать», а от «гибели» «погибать», так в «Евтифроне» от «благочестивого» зависит «благочестие», а от «нечестивого» «нечестие» (Plato. Euthyph. 5d:4-5; 14c:1-5). Причем в нашем диалоге необходимость следования одного определения за другим, заявленная Аристотелем, переносится на самих собеседников в поиске определения: νῦν δὲ ἀνάγκη γὰρ τὸν ἐρῶντα τῷ ἐρωμένῳ ἀκολουθεῖν ὅπῃ ἂν ἐκεῖνος ὑπάγῃ (Plato. Euthyph. 14c:3-4). Как можно заметить, в Евтифроне автор придерживается перехода от ὅσιον к ὁσιότης, который искусно вводится употреблением одного и того же причастия в разных залогах.

В последней книге «Топики» Аристотель уделяет внимание технике ведения беседы спрашивающего и отвечающего. В частности, он замечает, что когда отвечающий чего-то не понимает из-за многозначности вопроса, то ему следует сразу об этом сообщить собеседнику (Arist. Top. 160a:18-22). Так в разбираемом диалоге поступает Сократ, когда Евтифрон определяет благочестие как заботу о богах. Сообщив, что он не понимает, Сократ переходит к выяснению смысла, который Евтифрон вкладывает в понятие «заботы» (Plato. Euthyph. 13a:1-2).

Из представленного анализа связей ранней «Топики» Аристотеля и школьного «Евтифрона» можно заключить, что эти тексты отражают близкий по времени этап школьного обсуждения. Кроме вышеозначенного сходства примеров, ставших штампами у учеников Платона и нашедших отражение в «Топике», мы видим в «Евтифроне» реализацию принципов ведения беседы, заявленных в «Топике», а именно:

1. разбор понятия с помощью топосов «тождественное-противоположное», «целое-часть», которые в якобы раннем «Евтифроне» принимаются без вопросов как уже устоявшийся метод;
2. замена менее понятных утверждений на более понятные, с помощью чего Сократ успешно опровергает одно из определений Евтифрона;
3. установление правильных родовидовых отношений, благодаря чему благочестивое оказывается видом справедливости, а страх – родом стыда;
4. опровержение утверждений через их следствия, в результате чего благочестивое оказывается тожественным нечестивому;
5. апелляция ко мнению специалистов, ставшая общим местом школьных диалогов;
6. предпочтительность рода над его видами;
7. неправильность определения через привходящее, что в «Евтифроне» дается как определение через «действие-претерпевание»;
8. отличие рода от видового отличия, обозначающего качество, а не сущность вещи;
9. правильное определение указывает и на сущность противоположного, так что определив благочестие мы сможем понять и нечестие;
10. возможность дать лишь одно определение, причем не на основании общеизвестного;
11. определение через две вещи оказывается внутренне противоречивым, т. е. сущим и несущим;
12. необходимость указания в определении рода и видового отличия;
13. учитывание однокоренных и близких слов, следствия которых идентичны;
14. преодоление многозначности слов, с помощью которого доказывается несостоятельность определения.

Софистические опровержения

Вторым текстом Аристотеля, который, по нашему мнению, входит в релевантный контекст диалога «Евтифрон», выступают «Софистические опровержения». Вопрос о соотношении «Софистических опровержений» и «Топики» до сих пор открыт, что хорошо видно на примере издания греческого текста «Софистических опровержений» в серии Oxford Classical Texts ^{[9, c. 191]}. После текста «Топики» издатель Росс помещает «Софистические опровержения»: на левой странице в колонтитуле читаем σοφιστικῶν ἐλέγχων, тогда как на правой видим знак «Ι», который можно понять и как римскую единицу, и как девятую букву греческого алфавита. В результате вопрос о том, считал ли Росс «Софистические опровержения» продолжением «Топики», т. е. девятой книгой, остается открытым.

Перечислим аргументы, которые позволяют воспринимать «Софистические опровержения» как продолжение «Топики» ^{[10, c. 24–25]}:

1) В «Первой Аналитике» и «Об истолковании»есть цитаты, которые Аристотель приводит со ссылкой на «Топику», тогда как они содержатся в «Софистических опровержениях»(Arist. An. Pr. 65b:16 отсылает к Arist. Soph. El.167b:21–36, Arist. De Int. 20b:26 отсылает к Arist. Soph. El.169a:6 sq., 175b:39 sq., 181a:36 sq.).

2) В «Софистических опровержениях» есть отсылки к «Топике» как более ранней части того же произведения (Arist. Soph. El. 166b:14 отсылает к Arist. Top. I, 9; Soph. El. 172b:27 – к Top. II, 5; Soph. El. 174a:18-19 – к Top. VIII, 1; Soph. El. 183b:8-9 – к Top. II–VII).

3) «Софистическое опровержения», также, как и все книги «Топики», кроме первой, начинаются с частицы δέ, что показывает их связь с «Топикой».

4) Задача анализа софизмов возлагается на диалектика.

5) Последняя глава «Софистических опровержений» представляет собой беглый обзор того, о чем говорил Аристотель как в «Топике», так и в «Софистических опровержениях».

Отметив единство «Топики» и «Софистических опровержений», напомним, что касательно их датировки в научном мире установлен консенсус: эти трактаты написаны в период пребывания в платоновской академии ^{[11, c. 75],[12, c. 86, 283]}.

Касательно софистов, аргументы которых Аристотель разбирает в своих трактатах, такой определенности нет. Некоторые исследователи полагают, что под софистами следует понимать тех самых софистов, именами которых названы некоторые диалоги Платона ^[13]. Однако если обратиться к самому тексту «Софистических опровержений», то приходится констатировать, что Аристотель упоминает лишь пять софистов и лишь единожды: Антифона (172a:7), Протагора (173b:19), Ликофрона (174b:13), Фрасимаха (183b:32) и Горгия (183b:37). Не останавливаясь на разборе каждого упоминания означенных софистов (разбор контекстов см. в упомянутой книге Дориона ^{[10, c. 33–37]}), отметим, что нигде в тексте они не являются объектом нападок Аристотеля, а их имена не связываются с критикуемым эленхосом ^{[14, c. 156]}.

Многие исследователи связывали изобретение эленхоса как диалектической процедуры с софистами, причем некоторые принимают это мнение как самоочевидную истину ^{[13, c. 128]}. Если обратиться к источникам, то мнение о том, что Протагор изобрел диалектику, мы находим у Диогена Лаэртского, согласно которому он πρῶτος ἔφη δύο λόγους εἶναι περὶ παντὸς πράγματος ἀντικειμένους ἀλλήλοις· οἷς καὶ συνηρώτα, πρῶτος τοῦτο πράξας (D. L. Vitae philosophorum. IX, 51, 1–3), а также οὗτος καὶ τὸ Σωκρατικὸν εἶδος τῶν λόγων πρῶτος ἐκίνησε (Ibid. IX, 53, 1). Свидетельство Диогена сомнительно уже потому, что ранее в своем труде он приписывал изобретение диалектического метода Платону (Ibid. III, 24, 48). Не секрет, что сочинение Диогена наполнено анекдотами и слухами, цель которых поставить под сомнение оригинальность Платона. Так, он приводит свидетельство Аристоксена, утверждавшего, что почти все «Государство» Платон позаимствовал в «Антилогиях» Протагора (Ibid. III, 37, 10 – 38, 1). Аристотель приписывает изобретение диалектики Зенону (Arist. Soph. fr. 65 Rose), а Протагора совсем не упоминает в качестве диалетика. Учитывая, что Диоген Лаэртский поздний автор, а Аристотель – почти современник Протагора, доверять следует последнему. К тому же в платоновском «Протагоре» (329b, 335a-b) мы видим, что Протагор скорее склонен к «μακρολογία», чем к «βραχιολογία», т. е. к риторически построенным речам, а не к методу вопросов и ответов, практиковавшимся Сократом. Софисты были специалистами в риторике, они учили юношей с помощью красивых речей добиваться успехов в народном собрании и на суде. Диалектика мало могла помочь в достижении этой цели.

Как видим, сложно отождествить софистов из «Софистических опровержений» с первыми софистами. Однако, учитывая, что Аристотель гораздо чаще, чем σοφιστικός, употребляет термин ἐριστικός, можно предположить, что оно характеризует мегариков. Евклида Мегарского и его учеников именовали «мегариками», «эристиками» и «диалектиками» (cм. fr. 31, 33, 34 в ^{[15, c. 108]}). Поскольку их именовали диалектиками и их эристику иной раз называли диалектикой (Ibid. cf. fr. 31, 84, 91, 99, 106, 218 et passim), становится понятным, почему Платон и Аристотель так настаивали на разведении эристики и диалектики. Платон и Аристотель полемизировали с представителями мегарской школы, основатель которой Евклид Мегарский создал школу или некий, скажем, философский кружок, возможно, еще до смерти Сократа (откуда и возникает рассказ о том, что после смерти Сократа его ученики удалились в Мегару) и преподавал до 369–366 гг. до Р. Х., т. е. в момент активной писательской деятельности Платона ^{[15, c. 11]}. Поэтому вполне можно полагать, что Платон вводит в свои диалоги современных ему оппонентов, которые в диалогах становятся противниками Сократа ^{[14, c. 122],[16, c. 58]}.

В монографии Дориона находим обширный список софизмов, авторами которых были именно мегарики ^{[10, c. 49]}. Другим источником софизмов послужил платоновский «Евтидем», который также направлен против мегариков и воспроизводит их софизмы ^{[17, c. 35–39],[18, c. 30],[16, c. 28, 58]}. Евтидем и Дионисидор представляют позицию мегариков, Платон же в лице Сократа старается опровергнуть эту извращенную диалектику. Вспомним, как в «Евтидеме» Дионисидор обещает опровергнуть Клиния, что бы тот ни отвечал (Plato. Euthyd. 275e:5-6). Такая позиция характерна именно для мегариков, чьи софизмы «Лжец», «Рогатый», «Лысый», «Куча», «Покрытый» были направлены на опровержение собеседника. Источники называют их софистами (Дорион приводит след. фрагменты по Дёрингу: 9, 83, 106, 127, 216, 217, 220), а их аргументы – софистическими и софизмами (fr. 127, 129, 186 Döring). Аристотель в «Политике» упоминает софистическое рассуждение, весьма похожее на парадокс мегариков «Куча» (Arist. Pol. 1307b:35-37. Ср. fr. 65 Döring). Кроме того, по наблюдению Классена, Аристотель никогда не называет прежних софистов σοφισταί, относя это наименование к своим современникам ^{[19, c. 23]}.

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что контекстом для «Софистических опровержений» выступают современники Аристотеля мегарики (прежде всего преемник Евклида Евбулид из Милета, который, согласно D. L. 2.109.2-3, писал против Аристотеля). Таким образом, «Топика» и «Софистические опровержения» выступают источником по тому типу рассуждений, который практиковали мегарики ^{[10, c. 53],[14, c. 125, 128–129]}.

Теперь рассмотрим текст «Софистических опровержений» и проанализируем сходный с «Евтифроном» материал.

Раскрывая виды софистических опровержений, Аристотель среди прочего говорит об одноименном. После примера с глаголом μανθάνω и субстантивированным причастем τὰ δέοντα наступает черед человека, который сидит и стоит, болен и здоров (Arist. Soph. El. 165b:38-166a:3: τὸ γὰρ τὸν κάμνοντα ὁτιοῦν ποιεῖν ἢ πάσχειν οὐχ ἓν σημαίνει, ἀλλ’ ὁτὲ μὲν ὅτι ὁ νῦν κάμνων [ἢ καθήμενος], ὁτὲ δ’ ὃς ἔκαμνε πρότερον). Аристотель замечает, что то, что больной делает или претерпевает, означает не одно и то же, поскольку действия могут происходить в разное время. Этот способ опровержения паралогизма реализуется в «Евтифроне»: определение «благочестивое – угодное богам» некорректно, поскольку боги спорят друг с другом. Евтифрон пытается спасти свой довод внесением исправления «то, что угодно всем богам». На что Сократ разводит действие и претерпевание (любить и быть любимым, смотреть и быть рассматриваемым в Plato. Euthyph. 10a:1-d:13) и показывает, что через них невозможно дать определение вещи (Plato. Euthyph. 11a:6-b:1).

Аристотель приводит примеры двусмысленности, на основе которой часто строятся софизмы. Так, в софизме «Если знает это, то знает ли это» (Arist. Soph. El. 166a:7-8) знание может относиться как к знающему (τὸν γινώσκοντα), так и к знаемому (τὸ γινωσκόμενον) (Ibid. 166a:8). То же относится к софизму «ἆρ’ ἔστι σιγῶντα λέγειν;», обозначающего как то, что говорящий (τὸν λέγοντα) молчит, так и то, что молчит то, о чем идет речь (τὰ λεγόμενα) (Ibid. 166a:12-14: διττὸν γὰρ καὶ τὸ σιγῶντα λέγειν, τό τε τὸν λέγοντα σιγᾶν καὶ τὸ τὰ λεγόμενα).

Переходя к доводам, основывающимся на форме выражения, Аристотель приводит случаи, когда смешиваются употребления мужского, женского и среднего рода, количество и качество, действующее и претерпевающее (Ibid. 166b:10-14). В «Евтифроне» также речь идет о различии действия и претерпевания, указание которых хоть и не приближает к определению благочестия, но все-таки позволяет заключить, что благочестивое и угодное богам – разные вещи.

Из «Софистических опровержений» можно понять, что тема тождественного была ключевой для софистов времени Аристотеля. Так, он упоминает тех, кто доказывает, что одно и то же обладает противоположными свойствами (одно и то же двойное и не двойное, что видно на примере числа два, двойного для единицы, но не двойного для трех в Ibid. 167a:28-33). Это рассуждение близко к «Δισσοὶ λόγοι»5.4, где доказывается, что талант есть одновременно и легкий, и тяжелый. Аристотель утверждает, что главная причина, почему такие паралогизмы вводят в заблуждение, заключается в неспособности разбирать различные значения одного слова (Ibid. 169a:22-24), что проявляется в неспособности отличать тождественное от противоположного и единое от многого (Ibid. 169b:2-6). В «Евтифроне» тема тождественного и противоположного – одна из важнейших: работа с противоположностями и обоснование различия их причин позволяют опровергать неудачные определения Евтифрона (Plato. Euthyph. 8a:4-5, 10e:9).

Аристотель доказывает, что диалектика и искусство испытывания (ἡ πειραστική) не одно и то же, «потому что последнее обращено не к тому, кто знает, а к тому, кто не знает, но выдает себя за знающего» (Arist. Soph. El. 171b:3-6). Именно это искусство испытывания применяет Сократ, признающий себя не знающим в «Евтифроне», беседуя с тем, кто выдает себя за знающего, то есть, по Аристотелю, он занимается софистикой (Plato. Euthyph. 6с:9, 9a:8, 10a:5, 12e:1), способной обличать незнание собеседника на основании того, что тот не знает следствий своего искусства (Arist. Soph. El. 172a:23-26). Уместно расширить это уподобление и вспомнить, что описываемый Аристотелем подход вполне согласуется с принципами Сократа, в соответствии с которыми не обязательно самому быть мудрецом, чтобы раскрыть незнание другого. Его следует выводить на основании следствий, для чего в беседе Сократ просит собеседников высказывать именно свое мнение (например: Plato. Crit. 49c-e, Gorg. 495a, Meno. 83d).

Еще П. Моро заметил, что сократический метод поиска определения мужества, мудрости, благочестия и справедливости вполне отождествим с аристотелевским искусством испытывания ^[20]. Сократ не доказывает нечто, он отталкивается от выдвигаемых гипотез, делает выводы, которые сравнивает с установленными фактами и мнением большинства, на основании которых и судит о качестве гипотез. Если выясняется, что собеседник не знает выводов и противоречит себе, то так и раскрывается его ложное знание ^{[21, c. 306]}.

Вывод

Можно сделать вывод, что Аристотель, активный участник внутриакадемических дискуссий, отразил в своих ранних произведениях темы, разрабатывавшиеся в Академии. Аристотель прямо говорит, что вопрос, соответствующий казусу Евтифрона, «следует ли повиноваться больше родителям или законам, если они не согласуются друг с другом» (Arist. Top. 105b21-23), является типично школьным утверждением. «Топика» и «Софистические опровержения», как мы показали, отражают реалии школьных диспутаций и работу над определенными проблемами, отраженными в «Законах» и разрабатывавшимися в школьных диалогах. Тексты соотносятся не только тематически, но и по форме: школьные диалоги, в частности «Евтифрон», построены по правилам, сводку которых дает Аристотель. Связь «Топики» и «Софистических опровержений» с современными оппонентами Аристотеля и Платона (прежде всего мегариками) и задают апорийность диалога, вызванную не слабостью мысли Сократа или раннего Платона, воспроизводящего по памяти беседы Сократа, а отражением эристики мегариков, с которой Платон спорил на протяжении долгих лет.