Линия «Филон — Нумений» в борьбе неоплатоников и христиан за истинную философию в III веке

Соловьёв Роман Сергеевич ORCID: 0000-0002-0833-0624 магистр филологии, магистр богословия, преподаватель кафедры филологии Московской духовной академии (Сергиев Посад), преподаватель кафедры ДЯиДХП Богословского факультета ПСТГУ (Москва) 141310, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Лихов Пер., 6, оф. 1 Soloviev Roman Sergeevich Postgraduate, Lecturer at the Department of Philology at Moscow Theological Academy (Sergiev Posad, Russia), Lecturer at the Department of Early Christian Literature at St. Tikhon’s Orthodox University for the Humanities (Moscow, Russia) 141310, Russia, Moscow region, Moscow, Likhov Lane, 6, office 1 solorom@gmail.com Другие публикации этого автора

Введение

Второй век стал плавильным котлом культур, языков, философий и религий. Так, Плутарх Херонейский в трактате «Об Исиде и Осирисе» являет пример греко-египетского синкретизма, а Нумений Апамейский пытается проследить связи между Платоном и Пифагором, с одной стороны, и учениями брахманов, зороастрийцев и иудеев, с другой. В это время возникает и распространяется гностицизм, вобравший в себя всю гамму философско-мистических представлений, а платонизм вбирает в себя многие несвойственные ему черты: его последователи знакомятся с представлениями восточных народов, тексты которых, в том числе и христианские, приобретают известность, комментируются и обсуждаются. Папирусные находки в Наг-Хаммади, содержащие не только гностические тексты, но и герметические, энкратитские, иудео-христианские и даже языческие сочинения, указывают, насколько пестрой была библиотека раннехристианской общины. Христиане создают свои школы, в которых полемизируют с языческим учением о Боге, заимствуя у гено- и политеистов как богословскую терминологию, так и материал для полемики, которая уже во II в. была обоюдной: велась не только христианскими апологетами, но и языческими интеллектуалами, Кельсом, писавшим против христиан и видевшим в них угрозу, Лукианом, обвинявшим христиан в простодушии. Уже в начале среднего платонизма Филон Александрийский развивает платоновскую философию почти исключительно на библейском материале.

При очевидной открытости философских школ во II в., относительно неоплатоников существует устоявшийся штамп о закрытости их школы по отношению к христианскому богословию и философствованию: так, Г. Дёрри ^{[1, 41–42]}, Л. Бриссон, А. Сегон ^[2], Ф. Оффман ^{[3, c. 3]}, К. де Фогель ^{[4, c. 31]} утверждают, что нет никаких оснований говорить о влиянии христианских текстов на неоплатоническую школу в силу закрытости последней. Исходя из такой установки было выдвинуто предположение о наличии двух Аммониев, Саккаса и другого, чтобы каждый из них оставался в своем замкнутом философском окружении ^[5]. В данной статье мы попытаемся установить возможные причины, по которым Амелий Гентилиан был открыт священному тексту христиан, и уделим особое внимание Нумению и Филону как возможному и авторитетному для Амелия примеру открытости внешней платонизму пайдейе. Мы постараемся показать, как важная роль Филона и Нумения у платоников и христиан свидетельствовала о пересечении библиотек двух конкурирующих школ и создавала фундамент для межшкольного взаимодействия в III в.

Фигура Амелия: ученик, преподаватель, полемист

Если Порфирий неизменно привлекает исследователей, то Амелий – фигура, не избалованная вниманием исследователей, что, очевидно, вызвано крайне фрагментарным состоянием сочинений автора и низкой оценкой его философского наследия, которое меркнет рядом с сочинениями коллеги по школе Порфирия Тирского. См. мнения Целлера ^{[6, c. 688–692]} и Фрейденталя ^{[7, c. 1823]}. Из современных исследователей показателен подход Дж. Диллона, отстаивающего включенность христиан в межшкольные диспутации, но весьма скромно оценивающего заслуги Амелия ^{[8, c. 191]}. Если труды Порфирия Тирского, согласно библиографической базе L'Année philologique, так или иначе затронуты в 1027 статьях, то Амелию посвящены лишь 25 статей. В настоящее время выделено 72 затрагивающих Амелия фрагмента, помещенные в самые разные контексты: из них 20 биографических свидетельств об Амелии содержится в VP Порфирия, 31 – у Прокла, 7 – у Сириана и Дамаския. Первое и единственное собрание фрагментов и свидетельств принадлежит греку А. Н. Зубосу и занимает лишь 19 с. ^[9]. Приложенная к нему диссертация (52 стр.) представляет собой компиляцию из классических работ Целлера, Фрейденталя и Хайнеманна. Несамостоятельная по сути, она не учитывала современной литературы, например критики тезиса Хайнеманна Э. Доддсом в его издании «Первооснов Теологии» Прокла. До сих пор актуальный status quaestionis по Амелию см. у Л. Бриссона ^[10].

Образ Амелия и основные сведения о нем сохранил его соученик Порфирий в сочинении «Жизнь Плотина». Амелий был выходцем из Италии: он родился между 216 и 226 гг. в Этрурии (Porph. VP. 7.2; Eun. Vit. soph. 17), но всю жизнь писал на греческом языке. Дата довольно условная, поскольку выводится из предположения, что Амелий поступил в ученики Плотина в возрасте от 20 до 30 лет. Его настоящее фамильное имя (τὸ ὄνομα κύριον) Γεντιλιανός (Gentilianus), а Ἀμέλιος, греческое по происхождению имя, вероятно, было прозвищем (supernomen ^[11]), давать которые во II–III вв. было делом обычным. Еще во II в. Нумений «переводил» имя «Максим» как «Великий»: Μάξιμον εἰς τὸν Μεγάλον, что позднее повторил почитатель Нумения Амелий, обращаясь к Порфирию как к Василевсу: τὸν Μάλκον οὗτος εἰς τὸν Βασιλέα... (VP. 17.14–15). Василевсом себя именовал и сам Порфирий: VP. 20.91 (Βασιλέα τὸν Τύριον). Мы не располагаем сведениями о детстве и юности Амелия. Единственное, чем мы располагаем, – это сообщение об учебе у Лисимаха (VP. 3.43). В предисловии к книге «О цели» Лонгин сообщает (VP. 20.47), что Лисимах был стоическим философом, который, как и Аммоний, занимался лишь преподаванием философии, отказываясь писать сочинения. Затем Амелий переезжает в Рим, где в 246 г. по Р. Х. присоединяется к Плотину, которого покинет лишь за год до его смерти в 269 г. Таким образом, Амелий был учеником, доверенным лицом и помощником Плотина на протяжении 24 лет.

Пребывая в школе Плотина, Амелий не только посещает занятия, но и пишет комментарии к диалогам Платона, которые разбирает на занятиях со студентами. Дж. Диллон относит написание комментариев к позднему периоду жизни в Апамее (до 290-х гг.) ^{[12, c. 32]}. Мы полагаем, что гораздо убедительнее выглядит предположение, что Амелий, который разбирал с учениками диалоги Платона на занятиях в Плотиновой школе и писал множество других произведений, составлял Комментарий в процессе совместной работы над текстом с другими членами школы. Прокл в Комментарии к «Тимею» сообщает о преподавании Амелия (история с предложенной Порфирием правкой λήγει κινουμένη в Plato. Tim. 39E во время занятия Амелия. Procl. In Tim. II.300.23–35 Diehl). Если коллеги по школе предлагали правки, почему они не могли быть записаны сразу на занятии, а нужно было ждать больше тридцати лет, чтобы составить Комментарий?

Кроме того, Амелий участвует в философских дискуссиях с платониками, которые обвиняли Плотина в плагиате у Нумения (VP. 17.4–6. Мы не знаем точно, кем были обвинители Плотина: люди с большой славой, пришедшие из Греции. Л. Бриссон склоняется к мысли, что это могли быть афинские схолархи Евбул и Феодот или же их ученики ^{[10, c. 807]}). Амелий по поручению Плотина спорит с Порфирием, только пришедшим в школу его учителя. Порфирий не мог согласиться с идеей о том, что вне Ума не существует умопостигаемого. По поручению Плотина Амелий пишет опровержение мнений Порфирия в книге «О недоумениях Порфирия» и вновь отвечает на новое возражение Порфирия в книге, название которой не сообщается (VP. 18.14–19). Отголоски этих споров содержатся в трактате Plot. Enn. 5.5, тогда как учение, первоначально оспариваемое Порфирием – в Plot. Enn. 5.2.

Амелий вступает в дискуссии и с Лонгином, защищая как своего учителя, так и самого себя от нападок завистников. Лонгин пишет письмо Амелию (VP. 20.98), в котором критикует книгу Плотина «Об идеях». Так, он утверждал, что Амелий не является истинным платоником: он скорее стоик, а потому в силу своей некомпетентности не может выступать авторитетом в вопросах платонизма. Также он обвинял Амелия в недостаточной филологической подготовке, поскольку в переписанных им сочинениях Плотина содержится множество ошибок. В ответ Амелий посылает из Рима пространную книгу «О Платоновой справедливости» (VP. 20.87) и «О характере Плотиновой философии» (VP. 20.97–104).

В 270 г. Амелий оставляет 100 книг схолий, составленных на лекциях Плотина, своему приемному сыну Гостилиану Гесихию (VP. 3.46–48). Сложно сказать, можно ли их считать законченным произведением, но если верить свидетельству Прокла (Procl. In Tim. II 213.9–13), эти заметки по некоторым пунктам представляли состояние мысли Плотина, отличное от того, что зафиксировано в «Эннеадах». По крайней мере, при жизни Амелия эти схолии имели определенное хождение.

Амелий был весьма религиозен: он соблюдал традиционные обряды, демонстрируя интерес к религиозным традициям, в частности к мифам, священным текстам и ритуалам. Порфирий в VP. 10 рассказывает о безуспешной попытке Амелия понудить учителя посетить храм в праздник новолуния. В этом эпизоде Амелий, посещавший храмы в каждый праздничный день, характеризуется как φιλόθυτος, т. е. «любящий жертвоприношения». Интерес к экзегезе таких текстов, как «Орфические поэмы» и «Халдейские оракулы», виден в цитате Прокла из Амелия в In Tim. 1.306.1-14 и 1.336.16-26, где тот, следуя во многом за Нумением, отождествляет выдвигаемых им трех демиургов с Ураном, Кроносом и Фанетом (fr. 96 Kern); отсылка к Халдейским оракулам прослеживается в In Tim. I 361, 30: αὐτουργὸς τεχνίτης (ср. Оr. Chald. 68.2 Des Places). К тому же он, вслед за Плотином, критикующим гностиков (Plot. Enn. III.8; V.8; V.5; II.9), – среди его учеников были и гностики, – пишет в сорока книгах опровержение книги Зостриана, что, разумеется, способствовало его знакомству с Священным Писанием христиан (VP. 16)

В 269 г. Амелий покидает учителя и обосновывается в Апамее, втором городе Сирии после Антиохии, где открывает философскую школу или кружок по образцу Нумения, который ранее прославил Апамею как центр философских исследований (Νουμήνιος, Ἀπαμεὺς, ἀπὸ Συρίας φιλόσοφος Πυθαγόρειος. Suda. N. 517.1 ^{[13, c. 749–754]}).

Евсевий Кесарийский в сочинении «Евангельское приуготовление» приводит пространную цитату из Амелия, не указывая название послужившего источником сочинения (Eus. Caes. Praep. ev. 11.19). Похоже, что Евсевий цитирует Амелия из первых рук (по крайней мере на это указывает четкое маркирование цитаты) и включает отрывок из Амелия в пространный раздел (Praep. ev. 11.14–19), посвященный тому, как греческая философия согласна с еврейским, а значит, и христианским, учением о Логосе, второй причине. Как и Нумений, Амелий интересовался не только классическим философским наследием, но и учением о Логосе, важнейшим как для Филона Александрийского, так и для христианского богословия.

Нумений Апамейский – образец для Амелия

Итак, имя Амелия в источниках сопряжено с Нумением, чьи сочинения стали известны потомкам стараниями Амелия, который, как предположила И. Мэннляйн-Роберт, позаимствовал благосклонный герменевтический подход к внешним для платонической пайдейи текстам именно у Нумения ^{[14, c. 1318]} См. также мнение Ямвлиха у Прокла: Procl. In Tim. ΙΙ.277.26-31, III.33.33–34.1 Diehl. Фигура Нумения не случайна в интеллектуальном становлении Амелия: Амелий, вслед за горячо им любимым Нумением, интересовался и варварской мудростью (Порфирий сообщает, что Амелий полностью переписал все сочинения Нумения и выучил их наизусть (Porph. VP. 3.44–46)). Аммоний, учитель Плотина, находился под сильным влиянием Нумения и стремился согласовать философию Платона и Аристотеля (Phot. Bibl. 214.172a), тем самым приводя саму философию к единству, следы чего можно встретить как у Плотина, так и у его учеников (cм., например, проработку Плотином темы логосов в перипатетическом духе: ^{[15, c. 437]}). Приведем конкретные примеры открытости Нумения восточной традиции, которые выделяли его из среды платоников.

В сохранившихся фрагментах Нумения, внедрившего в свою философию многие пифагорейско-гностические элементы, кроме очевидного платонизма, есть и еврейские, герметические, зороастрийские черты, которые ввели в разряд «серьезной» философии те идеи, которые ранее имели хождение лишь в низовой мысли ^{[16, c. 378]}. Евсевий Кесарийский в «Евангельском приуготовлении» цитирует программное место из первой книги «О Благе» Нумения, в котором тот указывал своей задачей очищение философии Платона, выявление ее связи с Пифагором, а также с учениями и таинствами брахманов, евреев, зороастрийских магов и египтян (Eus. Caes. Praep. ev. 9.7.1).

Будучи предположительно иудеем по происхождению (cм. 1 Макк. 12:16, где у одного из еврейских послов в Риме имя Нумений. Имя, впрочем, было распространено и у греков, персов, римлян, евреев. См. подборку свидетельств в ^{[17, c. 19]}. Там же на с. 20 воспроизводятся лингвистические аргументы в пользу того, что греческий язык был для него неродным, взятые у издателя Нумения É. des Places. В пользу семитского происхождения Нумения см. аргументы у ^{[18, c. 298]} и ^{[19, c. 188]}), Нумений хорошо знает Ветхий Завет, откуда вставляет в сочинения цитаты. Так, он цитирует Быт. 1:2 (fr. 30, 6 Des Places); Исх. 3:14 (fr. 13, 4 Des Places); Прем. 14:21 (fr. 56, 2 Des Places). Быт. 3:21 (в Porph. De abst. 1.31; 2.46), Быт. 2:7, 4:10; Лев. 17:10-11, 14; Втор. 12:23 (в Calcid. In Tim. 55, 219, 232) ^{[19],[17, c. 21]}. Также, как сообщает Ориген Александрийский, Нумений многократно изъяснял учения Моисея и пророков в аллегорическом духе (Num. Fr. 1c, 10a Des Places = Orig. Contr. Cels. 4.51 (I, p. 324, 18–27 Koetschau). Применял он аллегорию и к объяснению попечения Демиурга о мире (fr. 12 Des Places). См. гипотезу De Ley ^{[21, c. 56]}, согласно которому слово ἀκροβολισμοῖς (перебранками) – аллегорическое указание на дождь и молнии, посылаемые Зевсом-Громовержцем. Также см. Num. Fr. 53–60 Des Places с аллегорическими толкованиями.

Нумений упоминал евреев, говоря о народах, «которые почитают Бога бесплотным» (fr. 56 Des Places), чей Бог «не допускает причастности к себе (ἀκοινώνητον)»; Он есть «Отец всех богов, который счел недостойным, чтобы кто-то разделил с ним Его честь», что представляет собой аллюзию на Исх. 20:3, 5: «Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим… Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель…». Кроме библейских текстов, Нумений обращался к апокрифам: во fr. 9 Des Places упоминает египетских храмовых писцов, с которыми Моисей состязался. Если в Исх. 7:11 имена чародеев и мудрецов не названы, то в новозаветном 2 Тим. 3:8 говорится, что их звали Ианний и Иамврий ^{[22, c. 40]}. Интересно, что Моисея он отождествляет с Мусеем, что до него делал еще иудейский историк Артапан (см. Eus. Caes. Praep. ev. 9.27.3), пытавшийся таким образом поставить греческую мудрость в зависимость от еврейской, поскольку в таком случае учеником Моисея-Мусея был Орфей, передавший мудрость грекам В третьей книге «О Благе» Нумений обращается к фигуре Христа и, как сообщает Ориген, «излагает даже некую историю об Иисусе без упоминания его имени и аллегорически истолковывает ее» (Num. Fr. 10a Des Places).

Истину из текстов Нумений выводит с помощью аллегорического метода толкования, который применим не только к текстам варваров, но и к диалогам Платона. Так, в трактате «О неверности Академии Платону» он резко нападает на всех тех, кто отвернулся от истинного учения Платона, восходящего к Пифагору: от Ксенократа и до Антиоха Аскалонского; в диалоге «О благе» он систематизирует философское учение об онтологии и богословии, а в трактате «О сокровенном учении Платона» Нумений предлагает толкование диалога «Евтифрон», а также, согласно Проклу (fr. 35 Des Places), Нумений толковал миф об Эре из 10-й книги «Государства». Наконец, широко известно сохранившееся у Климента Александрийского изречение Нумения: «Что есть Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?» (Num. Fr. 8, 13 Des Places = Clem. Alex. Strom. 1.150.4). Позднее фразу повторяет зависящий от Климента Евсевий в Praep. ev. 9.6.9 и 11.10.12-14. Позднее фраза встречается в Theodor. Graec. affect. cur. 2.114 и в Souda, s.v. Νουμήνιος ^[23]. Платоническое восприятие земной жизни окрашено у него чертами восточной, семитской, духовности: земное существование Нумений воспринимал как борьбу неразумной части души с разумной, которая может разрешиться лишь с переходом души от материи в сферу божественного. Это схоже не только с гностическим и герметическим учением, но напоминает также знаменитое место апостола Павла из Рим. 7:8–23, где говорится о борьбе тела, плоти, и ума. Как известно, главная цель гностической эсхатологии – обрести выход человеку, затерянному в этом мире, непригодном для жизни, и погруженному в тело, гробницу души, что позволит покинуть изменчивую и непригодную для жизни псевдореальность. Что касается герметиков, то можно вспомнить, как в Поймандре, первом трактате Герметического корпуса, человек, образ и творение Божие, зачарованный своим отражением, ниспадает в низший мир, соединяется с Природой, отчего рождаются люди, души у которых по своему происхождению божественны, а тела принадлежат низшему миру, поэтому, чтобы спастись, необходимо, чтобы душа взошла к Богу и слилась с Ним. (Corp. Herm. Poim. 19, 20; Corp. Herm. Korē Kosm. 18, 22, 41).

Две параллельных школы: Нумений и Иустин

Как видим Нумений, живший в Риме и руководивший философской школой, пользовался не только платоническими текстами, но и библейскими, включая гностическое их осмысление. Примерно в то же время там находился Иустин Философ, открывший в собственном жилище школу для всех желающих, как для христиан, так и для внешних, как для мужчин, так и для женщин, с целью обратить язычников к истинной вере (Acta Iustini Rec. A, 3.3. Iustin. Dial. 64.2; 1 Apol. 12.11).

Философия Иустина, основанная на откровении Божественного Логоса, объединила в себе лучшее из философии греков (2 Apol. 13, λόγος σπερματικός, рассеянный в мире) с Откровением, данным иудеям («Диалог с Трифоном», passim). Опираясь на Филона Александрийского, Иустин, также как и Нумений, единственный из платоников II в., кто прибегает к аллегории, заимствует у Филона аллегорический метод и излагает собственное учение о Логосе ^{[24, c. 23]}. Решающим здесь является то, что Иустин мыслит обращение Бога к миру, Его нисхождение, Его самоуничижение в «Логосе Христе» не только в керигматических формулах Нового Завета, но в философских категориях и понятиях, которые он принес с собой из обычного философствования в истинную философию, совместившую Откровение и достижения человеческого разума.

Важнейшей темой богословия Иустина становится учение о Логосе, Которого он называет λογικὴ Δύναμις и Θεὸς ἕτερος, Πρωτότοκος Бога и Богом, исполняющим волю Бога Отца (Iustin. Dial. 61.1; 55.1, 56.11; 100.2, 1 Apol. 46.2, 63.15). Если многие выражения Иустина носят вполне платонический характер, куда можно включить и учение о субординации второй ипостаси в Троице (Iustin. 1 Apol. 13.3-5; Dial. 56.4), новизной его учения о Логосе становится подчеркивание личностной природы Логоса, воплощенного в Лице Иисуса Христа. Это учение Иустин обосновывает обращением к прологу «Евангелия от Иоанна».

Иустин подчеркивает космологическую функцию Логоса, через которого Бог сотворил мир из не имеющей формы материи, бытие которого и поддерживает (Iustin. 1 Apol. 10.2; 59.5 и проч.). Иустин проводит связь между библейским рассказом о творении и буквальным прочтением «Тимея» Платона, который, по Иустину, опирался на свидетельство более древнего, чем Платон, Моисея. Учение Иустина о семенных логосах позволяло заявить права на всю предшествующую философскую традицию, подводя тем самым фундамент для христианской веры (Iustin. 1 Apol. 44.10; 46.2; 2 Apol. 7.1; 13.5). Человеческий разум естественным образом становился причастным Логосу, а потому ему частично, еще до воплощения Логоса, была доступна истина, в том числе благодаря естественному богопознанию.

Решительные притязания на всю эллинскую традицию (Iustin. 2 Apol. 10.2; 13.4), утверждение, что все, кто жил с Логосом, – христиане, причем не только Моисей и Авраам, но и Гераклит и Сократ (Iustin. 1 Apol. 46.3), создавало точку напряжения и бросало вызов хранителям традиции, побуждая их обращаться к христианским текстам в желании опровергнуть притязания новоявленных философов. Это видно не только на примере трактата Порфирия «Против христиан», но и в гораздо более сдержанном и почтительном обращении с конкурирующей традицией у Амелия.

Даже если сослаться на отсутствие в источниках прямой полемики с Иустином, познакомиться с христианской философией Нумений мог не только в Риме, но и в Апамее: Ипполит упоминает, что из той же Апамеи происходил современник Нумения гностик Алкивиад (Hipp. Ref. 9.13), из соседнего Апамее региона происходил гностик Василид, деятельность которого приходилась на правление Адриана и Антонина Пия, в Апамее какое-то время жили и гностики Маркион, Валентин, представители гностической секты элхасаитов. Платоники были восприимчивы к неортодоксальным для платонизма воззрениям в не меньшей степени, чем христиане, включая гетеродоксальных, – к платоническим, причем это усвоение происходило в рамках межшкольного взаимодействия. Для всех интеллектуалов II–III вв. характерно наличие школы, где читались не только тексты авторитетные, но и тексты философских оппонентов (герметики и Нумений знали тексты Ветхого завета, а христиане Афинагор и Тертуллиан – тексты Герметического корпуса), а сами школы мыслились как место, где человек, толкуя богооткровенные тексты (либо библейские, либо у платоников – оракулы) может достичь спасения (Иустин, герметики, гностики, в III в. – Плотин, Ориген, а позднее – Ямвлих, Прокл и проч.). Касательно Оригена может возникнуть мысль об Оригене-платонике, отличном от Оригена-христианина. Вопрос о двух Оригенах требует специального рассмотрения и содержит множество деталей, не имеющих прямого отношения к задаче данной статьи. Не вдаваясь в подробности дискуссий унитаристов и дуалистов в вопросе о двух Оригенах, отметим, что мы исходим из позиций унитаризма. Но на один аргумент в пользу унитариев указать необходимо. А именно, необходимо помнить, что никто – ни христиане, ни языческие платоники, включая Порфирия, – не говорил о двух Оригенах, хотя при знаменитости обоих современников это было решительно невозможно; тем более обоих должны были бы знать и Лонгин, и Порфирий. О том, что было два Оригена, если бы это было так, разумеется, не мог не знать Евсевий. Таким образом, onus probandi при решении этого вопроса лежит не на унитариях, а на «дуалистах», и, разумеется, свести все к тому, что язычники не упоминали христиан, никак нельзя, потому что Порфирий как раз о христианах Аммонии и Оригене и говорит. Как удачно отметила Е. Дигезер, отстаивание гипотезы о двух Оригенах во многом основано на подсознательном страхе размыть грань между платонизмом и христианством, уничтожение которой нарушит привычную дихотомию «язычник–христианин», в рамках которой до сих пор проводятся многие исследования позднеантичной литературы ^{[25, c. 13]}. В последние годы все больше утверждается мнение, что существовал только один Ориген, который учился вместе с Гераклом и Плотином у Аммония Саккаса и, в свою очередь, был учителем не только Григория Чудотворца, но и таких язычников, как Лонгин и Порфирий. Обширную библиографию склоняющихся к унитаризму авторов см. ^{[26, c. 268]}.

Интерес к еврейской мудрости: Нумений и Филон

С расширением интеллектуального кругозора платоников новое звучание приобретает фигура Филона Александрийского, чье учение о Логосе неожиданным образом оказывалось сопоставимо с Евангелием от Иоанна, центральным текстом для Иустина, которое позднее привлекает в круг толкуемых текстов и Амелий Гентилиан

Следует оговориться, что выделенные далее сближения не являются решительным аргументом зависимости Нумения с Филоном: оба были платониками и вдохновлялись общей платонической традицией. Тем не менее, тексты Нумения, а в случае христиан и Филона весьма ценились в кругу платоников, конкурирующих со школой Плотина: так, Нумения Ориген разбирал на занятиях, а Филон стал для него источником вдохновения в аллегорическом толковании. Для последователей Оригена, например, Евсевия Кесарийского, Филон был авторитетнейшим автором. Так, Евсевий в своей «Церковной истории» не только рассказывает о политической активности Филона (Hist. eccl. 2.6), но также хвалит его эрудицию (2.4), специально говорит о предполагаемых встречах с апостолами Петром и Марком (2.16), цитирует Филоново описание якобы христианской общины аскетов (2.17) и даже приводит перечень его сочинений (2.18). Это указывает на наличие трудов Филона, не известных внутри собственно еврейской традиции, в Кесарийской библиотеке и его авторитет в школе Оригена. Филон для христиан становился авторитетным голосом для философской легитимации христианства и связующим звеном с еврейской традицией перед лицом обвинений того же Кельса в недавнем возникновении христианства и отпадении от иудейства. Если место Филона в христианской традиции весьма заметно, то в традиции средних и новых платоников все не так очевидно.

Э. Доддс в книге «Язычник и христианин в смутное время» ^{[27, c. 209]} предположил, что аллегорическое толкование Ветхого Завета Нумений воспринял у Филона Александрийского (яркий пример зависимости: Num. Fr. 19; 32 (ed. Leemans) = Orig. Сontra Cels. IV.51). Догадку о влиянии еврейской традиции, в частности Филона, на Нумения высказывал не только Э. Доддс ^{[28, c. 140]}, но и другие исследователи, например Э. Мёллер ^{[29, c. 92, 94, 102, 107]}, К. Гатри ^{[30, 145]}, Дж. Уиттакер ^{[20, c. 297]}, Дж. Гэгер ^{[31, c. 68–69]}, Э. Норден ^{[32, c. 109]}. Тем не менее, исследователи не занимались специально этим вопросом и редко утруждали себя обоснованием этой догадки. Перейдем к анализу текстуальных и смысловых сближений обоих авторов, которые указывают на вероятность знакомства Нумения с сочинениями Филона.

Нумений учил, что в человеке заключено две души, разумная и неразумная ^{[33, c. 204–205]}, «разумная часть души происходит с небес, т. е. от бога и космического ума (монады), неразумная — от материи и неопределенной двоицы» (Num. Fr. 44 Des Places). Источником для него стало учение Филона Александрийского о двух человеческих душах: высшей (ум) и низшей (душа) (Philo. Det. 79–95; Id., De spec. leg. 4.123). Весьма показателен и fr. 13 Des Places, где Нумений, говоря о второй причине, уподобляет отношения Бога и демиурга отношениям хозяина и работника ^{[34, c. 3]}. Бог вполне в духе Септуагинты и Филона именуется Нумением ὁ ὤν. Мы согласны с аргументами Де Пласа и Уиттакера ^{[35, c. 108]}, отстаивавших рукописное чтение и не принимавших эмендацию γεωργόν вместо γε ὢν.

В 15-м, 22-м и 46-м фрагментах Нумений рассуждает о первом и втором богах: в отличие от второго бога, находящегося в движении и связанного с чувственным миром, первый пребывает в покое, в умопостигаемой сфере. Филон, истолковывая Быт. 17:21, именует инаковую по отношению к чувственному бытию реальность бесплотной, умопостигаемой, пребывающей вне времени (Philo. De mut. nom. 267), а в другом трактате говорит о двух мирах, сотворенных Богом: старшем, умопостигаемом, и младшем, чувственном, мире (Philo. Deus imm. 32). Их отличие все то же: младший мир приведен в движение и пребывает во времени, тогда как старший мир пребывает вместе с Богом, вне времени, в вечном покое.

Знакомство Нумения с Филоном хорошо видно и по схожим образам: Филон сравнивает душу человека с кораблем, плывущим по морю и избегающим бури пороков (Philo. Deus imm. 26. Схожий образ в трактате Philo. De sacr. Abelis et Caini. 90), Нумений также говорит о корабле, плывущем по волнам, капитан которого управляет плаванием, взирая на небо (cм. Eus. Caes. Praep. ev. 11.18.24 = Num. Fr. 18 Des Places). Если у Филона Бог, «блаженный и нетленный», управляет исходом плавания, то у Нумения образ преломляется в натурфилософском измерении: взирая на высшего бога, Демиург вносит в материю гармонию и управляет ей с помощью идей.

Тема крушения в бурном море и спасения в тихой гавани не раз повторяется у Филона: см. De agric. 89.1–6; De mut. nom. 215.6–8; QE 2.55b. В трактате De spec. leg. 3.3–6 Филон описывает свою созерцательную жизнь вдали от низких страстей и плотских помышлений. Однако он был вынужден погрузиться в пучину политических забот, которую он описывает как бурное море, где нет возможности найти прибежища. Однако заложенное в нем стремление к обучению помогает ему поднимать взор на небо и взирать на чистую и беспорочную небесную жизнь. Как заметил Дж. Диллон ^[36], образ крушения корабля, за которым следует спасение в тихой гавани — результат аллегоризации эпизода «Одиссеи», где Одиссей на плоту покинул о. Огигию и, ориентируясь по звездам (Hom. Od. V.270), после страшной бури достигает, наконец, острова Схерии, где жили феаки. Так и Нумений под влиянием Филона, видит в образе Одиссея человека, который проходит по порядку весь путь становления в материальном мире и возвращается в место, недоступное морским бурям (Num. Fr. 33 Des Places). Этот образ у Нумения позаимствует уже Порфирий в трактате «О пещере нимф», который прямо называет Нумения в числе источников (Porph. De antr. 5, 10, 21–24, 28, 34).

Кроме того, представление Филона о Боге как об умопостигаемом существе, «первообразе света», источающем тысячи умопостигаемых лучей (Philo. Cher. 97), весьма схоже с тем, что мы видим у Нумения в принадлежащем ему описании Бога как умопостигаемого сверхсущностного блага (Num. Fr. 16, 17 Des Places). Для Филона – одна из черт, сближающих его с платонизмом – Бог есть законодатель и источник законов (Philo. De sacr. Abelis et Caini 131, Somn. 2.187: ὁ πρόεδρος, ὁ πρύτανις, ὁ δημιουργός…), так и Нумений, говоря о демиурге, уподобляет его законодателю (Num. Fr. 13 Des Places).

Итак, перед нами выстраивается следующая картина:

(1) Филон > (2) Нумений и Иустин > (3) Ориген и Плотин, а также Амелий и Порфирий, – все так или иначе связанные с Александрией, Апамеей, Римом.

Эту традицию хорошо знает Евсевий Кесарийский, ученик ученика Оригена Памфила, писавший в защиту Оригена и в то же время обильно цитировавший всех названных платоников. В 233 г. весь корпус сочинений Филона был привезен в Кесарию, город, который стал главным центром бытования сочинений Филона, популярных у христиан в не меньшей, чем у платоников, и в несравненно большей степени, чем у иудеев. Ван ден Хёк считает, что после катастрофы еврейской общины Александрии в 115–117 гг. по Р. Х. сочинения Филона, попав в распоряжение христианской церкви, которая в тот момент ориентировалась исключительно на «языческое» христианство, предположительно хранились в библиотеке при Огласительном училище. Ориген, вынужденный покинуть Александрию в 233 г., отвез копии трудов Филона в Кесарию в основанную им библиотеку. Спустя почти 100 лет Евсевий Кесарийский имел их под рукой и составил каталог сочинений Филона (Hist. eccl. 2.18.1–8) ^{[37, c. 209],[38]}.

Одни и те же авторы были в кругу чтения и христианских, и платонических мыслителей. Филон Александрийский оказал влияние не только на Иустина, но и на Нумения, позаимствовавшего от последнего аллегорический метод и, как мы показали, имеющего прямые текстуальные сближения с Филоном. Филон стал значимым автором в библиотеках как платоников, видевших в его текстах платонические идеи, так и для христиан, для которых на первый план выходила экзегеза Филона. В Риме Нумения разбирал и толковал Плотин, учившийся прежде у Аммония (VP. 14.10–12). Старейший из учеников Плотина Амелий переписал и выучил наизусть все сочинения Нумения, которые он, покидая Плотина около 270 г., мог привезти с собой в Апамею. В Афинах еще один ученик Аммония Лонгин, сравнив Плотина и Нумения, приходит к выводу о плагиате Плотина у Нумения (VP. 20.74–76). Наконец, Нумения уважал и третий ученик Аммония христианин Ориген, уже в Кесарии читавший его тексты в своей философской школе. Более того, Ориген, по свидетельству Иеронима (Ep. 70.4.3), пишет «Строматы», утраченный трактат в десяти книгах, в которых он сравнивал мнения христиан и философов друг с другом и подтверждал христианское учение с помощью Платона, Аристотеля, Нумения и Корнута. Некоторые фрагменты Нумения нам известны только благодаря Оригену: так, сочинение Нумения De incorruptibilitate animae (fr. 29 Des Places) известно только по упоминанию Оригеном в Contr. Cels. 5.57. Даже Порфирий Тирский, противник Оригена, в молодости посещавший его школу в Кесарии, сообщает, что Ориген был прекрасно знаком с философией Нумения (Eus. Caes. Hist. eccl. 6.19.8). Филона и Нумения объединяет история бытования их сочинений: все они главным образом сохранились у христиан, а конкретно у Оригена и Евсевия (так, фрагменты 1-23 Нумения известны именно благодаря им).

И Филона, и Нумения, и Иустина (в дальнейшем и Оригена с Евсевием) объединяло общее прочтение Платона, у которого они выделяли Благо по ту сторону бытия и благо, которое происходит от него (Plato. Rep. VI 509b), из чего и выводили учение о Логосе, творящем космос (линия Иустин – Ориген – Евсевий) или учение о первом и втором богах (Нумений – Амелий), сформулированное в схожих терминах. Логос вполне мог отождествляться с демиургом из платоновского «Тимея»: в таком случае учение Нумения о том, что первый Бог вечно порождает второго Бога, творящего мир, находило поддержку и у христиан и требовало полемической реакции в школе Плотина. Например, Порфирий Тирский, ссылаясь на Нумения (Fr. 30 Des Places), в трактате De antro nymph. 10 в полном согласии с Амелием, говоря о нисхождении души в мир материи, привлекает не только классические греческие (Heracl. B77 DK), но и восточные и библейские источники (Быт. 1:2).

Отметим, что у Евсевия эти авторы объединены в одном разделе «Евангельского приуготовления»: так, до цитаты из Амелия (Eus. Caes. Praep. ev. 11.19) Евсевий приводит выдержки из Платона (приписываемое ему второе Письмо с пассажем о трех царях-Принципах во вселенной [Plato]. Epist. 2. 312d–313a), Филона Александрийского, Плотина, Нумения (учение о трех богах и отношении между первым и вторым богом), который для него являются важным свидетельством сближения языческой и библейской картин мира (Procl. In Tim. I.303.27 – 304.7 = Num. Fr. 21: πάππος, ἔγγονος, ἀπόγονος. Прокл выделяет у Нумения отца (πατέρα), творца (ποιητὴν) и творение (ποίημα). Отец и творец представляют собой δημιουργὸς διττός, а творение – результат работы демиурга).

Заключение

Итак, можно сделать вывод о том, что Нумений находился в поле зрения как неоплатоников, так и у последователей Оригена, к нему обращались как к мерилу правильного толкования Платона. Именно его философские установки и благосклонный подход к «внешней мудрости» был усвоен Амелием, который приступает к толкованию пролога «Евангелия от Иоанна», ключевого текста для христиан, отождествлявших Логос с Иисусом Христом. Если Плотин проявлял малый интерес к христианству и вообще к религиозной обрядности, то Амелий привлекал к философскому дискурсу «варварские» тексты. Амелий опирался на Нумения, который не только знал и привлекал для философствования еврейские тексты (библейские тексты и сочинения Филона), но также был знаком с христианской топикой (апокрифы) и знал Иустина Философа: Нумений и Иустин жили в одно время в Риме, оба руководили философской школой и интересовались сходной проблематикой Логоса. Общность библиотеки платоников и христиан определила открытость Амелия к христианским текстам, которые становятся не только предметом полемики, но материалом для школьных дискуссий, где священный текст христианства переосмысляется в платоническом духе, лишаясь неприемлемых для платоников акцентов на воскресении и благодати.

Список сокращений:

Clem. Alex. Strom. – Clemens Alexandrinus. Stromata

Corp. Herm. Korē Kosm. – Corpus Hermeticum. Korē Kosmou

Eus. Caes. Hist. eccl. – Eusebius. Historia ecclesiastica

Eus. Caes. Praep. ev. – Eusebius. Praeparatio evangelica

Hom. Od. – Homerus. Odyssea

Iustin. 1 Apol. – Justinus Martyr. Apologia prima pro Christianis ad Antoninum Pium

Iustin. 2 Apol. – Justinus Martyr. Apologia secunda pro Christianis ad senatum Romanum

Iustin. Dial. – Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone

Num. Fr. – Numenius. Fragmenta

Оr. Chald. – Oracula Chaldaica

Orig. Contr. Cels. – Origenes. Contra Celsum

Philo. De agric. – Philo Judaeus. De agricultura

Philo. Cher. – Philo Judaeus. De cherubim

Philo. De mut. nom. – Philo Judaeus. De mutatione nominum

Philo. De sacr. Abelis et Caini – Philo Judaeus. De sacrificiis Abelis et Caini

Philo. De spec. leg. – Philo Judaeus. De specialibus legibus (lib. I–IV)

Philo. Det. – Philo Judaeus. Quod deterius potiori insidiari soleat

Philo. Deus imm. – Philo Judaeus. Quod deus sit immutabilis

Philo. Somn. – Philo Judaeus. De somniis

Philo. QE – Philo Judaeus. Quaestiones in Exodum (fragmenta)

Phot. Bibl. – Photius. Bibliotheca

Plato. Rep. – Plato. Res publica

Plato. Tim. – Plato. Timaeus

Plot. Enn. – Plotinus. Enneades

Porph. De antr. – Porphyrius. De antro nympharum

Porph. VP. – Porphyrius. Vita Plotini

Procl. In Tim. – Proclus. In Platonis Timaeum commentaria

Theodor. Graec. affect. cur. – Theodoretus. Graecarum affectionum curatio