Искусство аргументации в Древнем Китае

Искусство аргументации, нацеленное на убеждение кого-либо путем обоснования необходимости принятия той или иной точки зрения, возникло одновременно с развитием крупных древних цивилизаций, таких как Вавилон, Египет, Индия, Китай, Греция. В современном публичном пространстве с появлением новых информационных технологий и медийных практик сила доказательного слова возросла многократно даже по сравнению с тем, какую роль оно играло в древнем мире, чье воздействие по эффективности тогда впервые стали приравнивать к силе оружия на войне. Так Платон в «Филебе» приводит слова знаменитого древнегреческого софиста Горгия, считавшего, что «искусство убеждения» гораздо лучше и важнее всех других, так как «оно всех заставляет рабски служить себе добровольно, а не насильно» ^{[1, с.75]}. С тех же пор начинаются теоретические исследования искусства аргументации, которые, несмотря на усилия многих великих умов, тем не менее, не привели к настоящему времени к созданию общезначимой теории аргументации. Во многом это объясняется сложностью самого феномена аргументации, природа которого делает чрезвычайно трудной решение задачи построения такой теории, которая, не впадая в ограниченность одной из сторон аргументативного дискурса (логической, риторической, психологической или же коммуникативно-прагматической), оказалась бы способной объединить в единое целое такие разнородные познавательные процедуры, как обоснование, изначально входившее в сферу интересов логики, и убеждение, являвшееся целью риторики ^{[2, с.15]}.

Это нашло отражение и в разнообразии моделей аргументации, возникших в ХХ веке, среди которых самыми значимыми являются: неформальная логика (Р.Джонсон, А.Блэр), продолжающая в смягченном виде традицию нормативного (логического) подхода к моделированию аргументации; прагма-диалектика (Франс. Х. ван Еемерен, Р.Гроотендорст) с ее коммуникативно-прагматической нормативностью; формальная диалектика (Э.Барт, Э.Краббе), а также описательные теории (например, радикальный аргументативизм О.Дюкро и Ж.-К. Анскомбра) и др. ^{[3, с.154-161]}. Вместе с тем, эти теории, вполне работающие в той или иной области приложения, оказались неспособными выполнить роль общезначимой теории аргументации, поэтому все больше исследователей сегодня приходят к осознанию необходимости перехода от описания и моделирования различных измерений аргументации к рассмотрению ее как целостного феномена ^[4].

Предпринимаемые многочисленные попытки описания и обобщения разнообразных полемических речевых практик, делают актуальным обращение к методологическому аппарату философской герменевтики и теории коммуникативной рациональности, позволяющим в ходе исследования истории развития какого-либо феномена «постоянно видеть метаисторическое, современное нам» ^{[5, с.94]}.

Также, несмотря на сомнения, существующие относительно возможности создания истории теории аргументации, причем, не в виде теории исторических нарративов, а как самостоятельного направления исследований (а не раздела истории логики или истории риторики), работы такого характера тоже начинают появляться ^[6]. Обращение к историческому аргументативному наследию древних, невзирая на то, что «сейчас с отвращением отвергается спекулятивное глубокомыслие, туманная оракульская речь и пророческий пафос» ^{[7, с.24]}, пленявший умы древних, является оправданным, так как актуальной задачей является переход от описания различных измерений аргументации к ее пониманию в единстве всех сторон. А как раз в древности феномен убеждающей речи осмысливался в синкретическом единстве всех его составляющих. В этом плане одной из актуальных научных проблем является выявление стратегий и приемов аргументации, которые являлись характерными для древнекитайской культуры спора, и сравнение их с античной традицией.

В древности, и на Западе, и на Востоке, риторическая составляющая аргументации доминировала, что было обусловлено практическими потребностями ведения споров в эпоху широкого распространения ораторского искусства. Однако, в отличие от полемических практик античности, в которых риторика представала как «ритуализированное спортивное состязание аргументаций» ^{[8, с.95]}, практически сразу ставшее предметом теоретической рефлексии, китайская риторика, возникшая как форма наставления советниками правителей путем обоснования этических норм и убеждения в необходимости традиции, оказалась на периферии исследовательского интереса. Малоизученность традиции полемики объясняется, в первую очередь, наличием источниковедческих барьеров, т.к. древнекитайская мысль, в дошедших до нас текстах, представляют собой неравномерную (возможно, нерепрезентативную) выборку последующих китайских ученых из работ, в которых иногда некоторые части утрачены ^{[9, с.102-131]}; во-вторых, трудностями при вычленении из большого количества трактатов, посвященных философским, этическим и политическим вопросам, сюжетов, посвященных законам мышления и проблемам имен, высказываний и рассуждений; и в-третьих, существованием общекультурных барьеров, связанных с необычностью для европейцев китайского стиля мышления и способа теоретизирования, в ходе которого широко используются метафоры, афоризмы, примеры, намеки. Последнее обстоятельство, а также неизменяемость грамматических форм, делает весьма затруднительным понимание некоторых нюансов и оттенков смысла, которые не удается передать в процессе перевода, что, безусловно, обедняет оригинальные тексты, и, как подчеркивает один из крупнейших китайских философов ХХ века Фэн Ю-лань, усложняет их адекватное понимание ^{[10, с.35]}. Все перечисленное послужило причиной появления ряда стереотипов, самым радикальным из которых было представление китайской мысли как аргументирующей «мудрости» (М.Гране) ^{[11, с.5]} или «нумерологии».

Однако более распространенным являлся стереотип об отсутствии в Древнем Китае логики ^[12], как универсального метода ^[13], носящий явно выраженный европоцентристский характер (А.Ч.Грэм, Ч. Хансен). Он возник как результат неоправданной проекции западноевропейской ментальности и терминов западного философского языка, а также логических схем аристотелевской силлогистики на оригинальный китайский материал ^{[14, с.112]}.

Главным аргументом при этом выступал не столько языковой барьер как таковой, сколько проблема соотношения между считавшимся малоудобным для выражения абстракций китайским языком (например, из-за отсутствия связки «быть» и субъектно-предикатной структуры предложения) и китайской мыслью ^[15], а также рассуждения по поводу глубинного отличия китайского иероглифического письма от европейского алфавитного, опирающегося на «семантическую пустотность букв самих по себе» (А.Кобзев) ^{[16, с.314-325]}, в котором «незнаменательные буквы образуют знаменательные слова». «Греческие философы, - подчеркивал в этой связи У. Эко, - признавали греческий язык языком разума, и Аристотель выстроил свои категории на основе грамматических категорий греческого языка» ^{[17, с.52]}. Отсутствие же грамматических категорий и «иконичность» китайской письменности, которая по своему характеру «синтетична и образна» ^{[18, с.222]}, а также специфический символизм гексаграмм китайского языка, были превратно истолкованы в западной интеллектуальной традиции, где «символы воспринимались, как правило, в порядке понятийного (логического или псевдологического) знания» ^{[19, с.100]}. На Западе под символами понимались особого рода знаки, предназначенные для расширения знания, тем самым, они переводились из ситуации понимания символических смыслов сознания в знаки культуры. А язык чаще всего рассматривался как способ передачи информации (коммуникативно-информационные речевые акты), тогда как в китайской традиции важнейшая функция языка - словесное поведение, «дискурс как руководство к действию» (перлокутивные речевые акты, воздействующие не только на сознание, но и на поведение человека) ^{[20, с.25-26]}. Не случайно, что в мировосприятии западного человека символов со временем постепенно становилось все меньше и меньше ^{[19, с.101]}. Противопоставление западной алфавитности, изначально носящей аналитичный и логизированный характер, синтетичности китайского иероглифического письма, сегодня в условиях перемен в понимании предмета логики, критериев и границ логического, начинает постепенно преодолеваться благодаря, в том числе, и исследованиям отечественных синологов. Последними был «заново» поставлен вопрос о существовании того, что литературе Поднебесной называют «китайской логикой».

В результате исследования общеметодологических построений наиболее продвинутых в этом плане моистов и представителей школы имен одни из современных исследователей, как например, создатель концепции «конструктивизма» китайской логики А.А.Крушинский, отталкиваясь не от традиционного теоретико-множественного подхода, а используя генетический метод, приходят к утверждению о существовании в китайском алгоритмическом стиле мышления и способе рассуждений (на основе деятельностной установки) развитой теории логического вывода (в силу отчетливого приоритета конструкции над классом) [14. с.114]. Это выглядит вполне убедительным, если исходить из произошедшего расширения предмета логики, когда дедукция перестала быть синонимом вывода из аксиом [14. с.115]. Другие же, как А.И.Кобзев - создатель теории «нумерологичности» китайской рациональности, обосновывают вывод, согласно которому в данном случае мы имеем дело скорее с протологикой и эристической проблематикой ^[21].

Представляется, и это является задачей данной статьи, что в ракурсе современного понимания логики и тех проблем, которые после «лингвистического поворота» ХХ века принято относить к «неформальной логике» и теории аргументации ^[22], методологические построения древних китайцев, возникшие на основе анализа и систематизации полемических практик, могут быть расценены как начало истории теории аргументации. При этом автор разделяет находящуюся пока в меньшинстве (по сравнению с узкологическим подходом) широкую трактовку аргументации, как специфическую форму мышления и обоснования какого-либо утверждения с помощью других утверждений, учитывающую не только различные способы убеждения, но и «предусматривающую различные оценки аргументации (не только логико-гносеологическую, но также прагматическую, этическую и эстетическую)» ^{[23, с.8]}. Это не означает, что теория аргументации свободна от нормативности, наоборот, она находится в поиске новой нормативности, вырабатывая «менее строгие, чем в логике, но все же правила», на основе которых практикуется убеждение ^{[24, с.11]}.

Важнейшая для Поднебесной установка на приоритетность действия перед знанием ярко проявилась и в отношении к феномену аргументации, в котором в синкретическом единстве находятся логическое, риторическое, лингвистическое и эристическое, т.е. то, что еще не дифференцировалось в философских работах древних китайцев. И аргументативная проблематика, несмотря на востребованность в социальном контексте, в силу слабой теоретичности и системности не специфицировалась как отдельная область знания, а была вплетена в широкую риторическую и полемическую практику ^{[3, с.52-91]}.

Это переосмысление проблемы опирается на использовании метода философской компаративистики, исходящего из признания наличия различных философских культур, и ориентированного на поиск сходных базисных идей, мыслительных ходов и интуиций в разных цивилизациях в древнюю эпоху. Использование этого метода в данной статье позволит осуществить раскрытие (с учетом исторического и культурного контекста) явных и неявных оснований содержания и структуры рассуждений древних китайцев, а также осуществить анализ их представлений о том, каким нормам должна соответствовать аргументация, чтобы быть убедительной ^{[25, с.66]}.

Вершиной расцвета древнекитайского института спора, как вида публичной деятельности, считается бурный период общественных перемен под названием Чжаньго (V–III вв. до н.э.), в который шли постоянные диспуты между такими философскими течениями, как конфуцианство, даосизм, моизм, школа «имен» и школа «законников», а также появилось понятие «философская дискуссия». Острая интеллектуальная конкуренция «эпохи соперничества Ста школ», в которую наперебой предлагались этически-прагматические проекты Порядка и Гармонии, способствовала тому, что проблема вычленения и систематизации наиболее эффективных аргументативных стратегий попала в сферу основных исследовательских усилий и нашла отражение в письменных работах, где собранные приемы ведения дискуссии получили дальнейшее развитие и постепенно приобрели статус норм. Тем самым, аргументация, как специфическая форма мышления и обоснования позиций, приобретала все большее распространение в культуре Древнего Китая.

Широкому распространению спора в период Чжаньго предшествовала практика речей-монологов, т.н. «убеждений» (шуй) - поучений («следовать образцу»), призывов («соблюдать традиции), с которыми советники обращались к государю. В этих речах, помимо аргументов к ритуалу и авторитету (архетипические примеры из жизни «совершенномудрых ванов»), не просто приводились с образцы правильного употребления слов, а уже фиксировалось семантическое отношение имени и его значения, а также фактически содержались зачатки важнейших для китайской методологии теории имен (мин) и теории высказываний (цы). Эти «убеждения» стимулировали поиски наиболее эффективных логических, риторических и психологических приемов воздействия на адресата с учетом его когнитивных возможностей, этических и политических установок, а также особенностей характера. Вскоре профессиональные «мастера убеждать» наработали целый арсенал аргументативных техник, позволявших им уклончиво, «сохраняя лицо» господина и не затрагивая его достоинства, доносить до него мысль о необходимости корректировки поведения. Важнейшим аргументативным приемом, позволявшим достигнуть этой цели, стал способ так называемого «удвоенного убеждения». Он представлял собой непрямую аргументацию, в ходе которой велось не только доказательство справедливости точки зрения аргументатора, но и опровержение противоположной позиции воображаемого оппонента. Этот феномен «вымышленного спора», был аналогичен знаменитым «двойным речам» греческих софистов.

Вместе с тем, несмотря на определенное сходство, феномен «убеждения» нельзя считать спором, как это иногда встречается. По многим характеристикам спор и «убеждение», как показал в своем исследовании Ю.Л.Кроль, – процедуры противоположные: по целям (у спора - «победить уста», у «убеждения» - «покорить сердце»), по степени диалогизации, демократичности, отсутствию/наличию аудитории и т.д. ^{[26, с.24-34]}. Поэтому спор тяготел к логическим средствам, а «убеждение» - к психологическим, оно гораздо больше сообразовывалось с социальным статусом сторон и в этом смысле было «иерархично»,… что создавало «трудность убеждать», состоявшую в «знании сердца убеждаемого» (трактат Хань Фэй цзы)» ^{[26, с.31]}, и в выборе подходящего способа убеждения. Тем не менее, опыт, полученный в ходе «убеждений», оказал стимулирующее влияние на теоретическое осмысление процесса аргументации. Так, например, личный опыт поучений известного спорщика Мэн-цзы, был обобщен последним в трактате, где помимо традиционной проблемы правильного присвоения «имен», им был поставлен вопрос о критерии оценки речей («рассудительность» - чжи). Также Мэн-цзы разработал классификацию способов опровержений аргументов идейного противника.

Вскоре на смену квазиспорам, которыми можно считать «убеждения», пришли реальные споры с развернутой аргументацией позиций участников. В первую очередь, это было связано с появлением политического плюрализма, как следствия политической раздробленности, но были и идеологические причины. Установка на Гармонию социальных отношений между государем и подданными, требовала обсуждения вопросов, связанных с правильностью курса государственного управления и путей его реализации («ритуал» или «закон»), а также вызывала к жизни целый ряд конкурирующих между собой социальных проектов. Обоснование их велось уже в форме реальных полемик, в ходе которых совершенствовалось искусство аргументации. Так из истории известен спор о глубинной природе спора («спор о споре»), итогом которого было теоретическое осмысление феномена спора, с одной стороны, как интеллектуального состязания, в ходе которого устанавливалась правильность того или иного проекта социального устройства, а с другой, как организационной процедуры, обеспечивающей порядок в ходе обоснования соперничающих политических позиций и морально-этических доктрин. Такой подход обеспечивал конструктивный характер спора и позволял избегать конфликтов в ходе полемической коммуникации. В этом проявилась специфическая особенность древних китайцев (отмечаемая исследователями и у современных китайцев), по возможности избегать конфликтов при коммуникации ^{[27, с.387]}, так как они не только вызывают стресс, но и нарушают жизненную ориентацию на Гармонию ^{[28, с.767]}. И хотя для описания споров (бянь) использовалась терминология из военной сферы: «победа» (шэн), «поражение» (фу), соперничество» (чжен), последнее было, в отличие от древнегреческого агона и споров в Древней Индии, достаточно мирным, и споры носили, в основном, состязательный характер.

Опыт участия в публичных спорах привел к появлению так называемых профессиональных спорщиков – «мастеров убеждения» (бянь ши), которые, как греческие софисты, вскоре тоже повсеместно открывали школы ораторов (цзун хэ). Слой «мастеров убеждения» был неоднороден: среди них были как серьезные спорщики, хорошо владеющие искусством убеждения, среди которых, по мнению знаменитого историка Сыма Цяня, наиболее прославились Гунсунь Лун, Цзыму-цзы, Мао-гун, Кун Чуань, Чзоу Янь ^{[29, с.51]}, так и так называемые «скользкие говоруны», которые чаще всего сами не являлись хорошими ораторами, но учили других весьма востребованному в то время искусство убеждения.

К этому времени искусство аргументации включало в себя не только те приемы, которые были наработаны в практиках «убеждения» (непрямую аргументацию, намеки, притчи, разного рода аллегории), но и новые нормативные (не в смысле правильности рассуждения, а практически эффективные) средства, к числу которых относились: метод «достоинств и недостатков» (чан дуань); «удвоенного убеждения», «мышления родами», позволявший выстраивать в качестве общезначимых структур целые ряды исторических примеров ^{[26, с.28]}, занимавших важнейшее место в полемических практиках. Позднее примеры превратятся в базис индуктивных умозаключений и паралогических рассуждений по аналогии, а также обретут методологический статус топоса древнекитайского спора.

Среди полемических практик Древнего Китая достаточно четко специфицировались три основные разновидности споров: политические, философские и судебные. Последние были связаны с решением правовых вопросов (особенно в период раздела имущества больших семей, где столкнулись кровнородственная традиция и право собственности), что с необходимостью предполагало при истолковании юридических норм использование аргументативных средств, арсенал которых был обширным, но несистемным и разнородным. Он включал множество приемов и всяческих уловок, среди которых особое место занимал так называемый «прием последнего слова», впоследствии утвердившийся как еще один (наряду с примерами) топос древнекитайского спора.

Именно в судебных спорах ярче всего проявились древнекитайские «софисты» - представители «школы имен» (мин-цзя), профессиональные спорщики (бянь чжи), всегда готовые в ходе полемики утверждать то, что отрицали другие, и наоборот. Самым известным из них считается юрист, «разрушавший закон» своими парадоксальными аргументами, Дэн Си, искусно владевший знаменитым приемом «последнего слова». Уделяя внимание именам, а не фактам, он умел интерпретировать формальную букву закона в зависимости от ситуации, ловко превращая правильное (ши) в неправильное (фэй), и наоборот ^{[10, с.104-105]}. Дэн Си прославился особым умением приводить большое количество обоснований истинности противоречащих суждений, а также формулировкой целого ряда нормативно-логических требований. Именно ему приписывается создание рассуждения о двух «возможных толкованиях», отдаленно напоминающее древнегреческий парадокс «Протагор и Эватл». Вообще использование парадоксов, поразительно напоминающих древнегреческие, например, о летящей стреле, временами находящейся ни в движении, ни в покое, или рассуждение о возможности бесконечного деления пополам палки, напоминающее зеноновскую «Дихотомию», было типичным для китайских спорщиков ^{[10, с.111]}. Вместе с тем, Фэн Ю-лань, автор известной истории китайской философии, подробно разбирая аргументы «школы имен» в подобных рассуждениях (например, «Рассуждение о твердости и белизне» Гунсунь Луна), расцениваемых европейскими исследователями как парадоксальные, показывает, что они перестают быть таковыми, если понять фундаментальные метафизические установки их авторов ^{[10, с.110-113]}.

Наличие парадоксов в рассуждениях было одной из причин возникновения релятивизма и отрицательного отношения к философским спорам (особенно между конфуцианцами и моистами) мыслителя Чжуан-цзы, «отрицавшего традиционную китайскую манеру мышления и ведения споров» ^{[30, с.173]}, и в силу этого пришедшего к пессимистическому выводу о бесцельности любой дискуссии, так как он видел в последней не средство поиска истины равноценными партнерами, а лишь искусство победы над противником ^{[31, с.214]}.

Однако самыми распространенными были политические споры, которые вели те, кто профессионально занимался дипломатией и политикой. Их базой был «государственный плюрализм» эпохи «удельных царей», стоявших во главе разных государств. Эти споры часто проходили в форме т.н. «конференций», многие из которых сыграли важную роль в политической жизни своего времени. Самой известной из них была конференция под названием: «Спор о соли и железе» (81 г. до н.э.), посвященная проблеме казенных монополий на производство соли и железа, против которой выступал конфуцианец Дун Чжун-шу. Он активно использовал прагматически ориентированный метод ассоциаций (ссылку на исторические прецеденты как неоспоримый аргумент), позволяющий упорядочивать мышление и выстраивать последовательную цепь дедуктивно-дидактических рассуждений, а также аргумент к авторитету (ad hominem в европейской традиции), которым в данном случае выступало Небо ^{[32, с.160-175]}. Причем ссылка на Небо использовалась обеими противоборствующими сторонами, как противниками, так и защитниками монополий ^{[33, с.17]}, что свидетельствовало об изощренности аргументативной техники. Аргумент к авторитету (напоминающий по значимости ipsedixit в средневековых диспутах с предписаниями) часто приобретал форму аргумента к традиции, очень близкую к уже упомянутой ассоциативной ссылке на прецеденты, а также модификацию аргумента к пользе, что было проявлением приоритета когнитивной эффективности над формальной правильностью ^{[14, с.111]}. Исходя из типичности используемых в споре о соли и железе аргументативных приемов, автор его реконструкции - Хуань Куань (трактат «Янь те Лунь»), придавал ему нормативную функцию образца для конфуцианской философской школы, считая использованные в нем аргументы примером опровержения позиции легистов и даосов.

Умение искусно аргументировать свои взгляды с древности, как на Востоке, так и на Западе, считалось необходимым для философа, или, как уточнял Платон в «Федре», человека, стремящегося к мудрости. Поэтому не случайно особое место с точки зрения теоретико-методологического осмысления искусства аргументации в Древнем Китае занимали философские споры, как межшкольные, так и внутришкольные. Именно в них постепенно выкристаллизовывалась необходимая нормативность. Важнейший вклад в ее разработку внесли уже упомянутый Дэн Си, а также такие мыслители как Конфуций, Ханьфейцзы, Хуэй Ши, Гунсунь Лун, Мо-цзы и др. ^{[34, с.174]}. Так, например, вопросы теории спора рассматривались в «Суждениях и беседах» («Лунь юй») Конфуция, впервые выдвинувшего требование нормативирования» (общезначимости и упрощения) языка в разработанной им стратегии правильного использования имен. «Выправление имен» (чжен мин), по его мнению,являлось гарантией правильности (моральности) поступка. Последнее важно для утверждения желаемого социального порядка, при котором каждый должен вести себя в соответствии со своим социальным статусом ^[35]. Подобную задачу – заставить человека действовать в нужном направлении, декларировала и античная риторическая традиция, но в данном случае речь не шла о стратегии обсуждения проблемы автономными и суверенными субъектами с помощью рациональных доводов, в Древнем Китае антецеденты, определяемые политико-культурным контекстом и статусом участников, были совсем иными. Вместе с тем, некоторые технические приемы аргументации были схожи, например, использование метода вопросов и ответов и др.

Важная проблема теории аргументации – зависимость смысла высказываний от языковой формы, рассматривалась не только Конфуцием, но и другими мыслителями. Так конкретные принципы упорядочения имен и их классификация исследовались философом Сюнь-Цзы, которому принадлежал целый ряд идей, посвященных искусству аргументации, например, учение о способах доказательства истинности или ложности одного и того же тезиса, а также систематизация большого числа конкретных примеров использования в спорах некорректных аргументов, позволяющих искусным спорщикам достигать победы над противником. Также проблемой исследования имен занимался Гунсунь Лун - известный представитель «школы имен» (мин-цзя), которую часто уподобляют греческим софистам за любовь к подмене понятий. Стремясь выяснить логические отношения между именами, он в своем знаменитом рассуждении «Суждение о белой лошади» («Бай ма лунь») фактически поставил логическую проблему о соотношении содержания и объема понятий («лошадь» и «белая лошадь»), чем «внес огромный вклад в развитие логической мысли того периода» ^{[36, с.154]}. Однако на практике использование для запутывания противника приема подмены понятий в форме софизмов, наподобие греческих, например, известный софизм Хуэй Ши «белая собака – черная», превращали серьезную дискуссию в бесплодную полемику. Вместе с тем, негативно оцениваемая современниками деятельность софистов оказалась хорошим стимулом для пристального внимания философов к искусству аргументации. Примером может служить школа поздних моистов, сделавших «серьезный» спор, вслед за искусным спорщиком Мэн-цзы, автором трактата, посвященного искусству аргументации, предметом своего специального изучения.

Важной вехой в теоретико-методологическом осмыслении искусства аргументации в Древнем Китае стало появление направленной против софистов знаменитой «Программы спора», оказавшей сильное влияние на развитие всей китайской интеллектуальной культуры вплоть до вытеснения института спора из социальной жизни и запрете под страхом смерти в 213 г. до н.э. философских споров. «Программу спора», создателем которой считается Цзой Янь, можно расценивать как прообраз древнекитайской теории аргументации, т.к. в ней в систематизированном виде сформулированы общие принципы и стратегии аргументации, а также основные требования к спору, включавшие: ясность изложения, строгость рассуждений, отказ от языковых и логических уловок, запутывающих противника, а также запреты на распространенное соперничество из-за права на «последнее слово», на «приукрашивание выражений», манипулирование сравнениями и цитатами ^{[29, с.11]}.

Если «Программа спора» была лишь прообразом теории аргументации, то энциклопедический трактат «Мобянь» («Рассуждение Мо-цзы»), написанный «первым оппонентом Конфуция» (Фэн Ю-лань), основателем школы моизма - Мо-цзы, может считаться первой версией собственно теории аргументации, т.к. в нем была предпринята попытка создания нормативной базы аргументации, а именно, ее законов (фа-образцов), трактуемых в логико-гносеологическом смысле ^{[37, с.182]}. Кроме того, в этом трактате Мо-цзы, в противоположность Конфуцию выступавшего критиком древней китайского цивилизации, разрозненные логико-аргументативные идеи о критериях и условиях правильности рассуждений (которыми выступали основание, подтверждение и применимость) оформились в достаточно стройную систему, в результате чего теория аргументации предстала как прикладная логика.

Методологические проблемы аргументации рассматривались моистами в специфицированной теории рассуждения (шо) и спора (бянь). Именно Мо-цзы концептуализировал целый ряд ключевых терминов, введя в обращение понятие «рассуждение», понимаемого как способ мышления, позволяющий отличать истинное и ложное. Особым предметом изучения основатель моизма считал правила выдвижения тезиса и его обоснования, вместе образующие «три образцовых формы суждения» (сань бяо шо) ^{[36, с.153]}. Показательно, что «учитель Мо» был не только теоретиком, разработавшим, например, классификацию имен (понятий) на «общие, родовые и частные» ^{[38, с.102]}, но и практиком, пытавшимся своими речами с помощью утилитаристских аргументов побудить людей следовать принципу всеобщей любви. Чтобы этого добиться, считал он, нужно не только религиозное, но и политическое обоснование ^{[10, с.79]}. Каким он был спорщиком видно на примере главы «Гун шун» из трактата «Мобянь». В его рассуждениях сочетались такие ключевые составляющие эффективного аргументативного дискурса как логическая доказательность и психологическая убедительность, достигаемая за счет внимания к неявным предпосылкам рассуждения, носящим оценочный характер. Он практиковал три стратегии убеждения. Первая заключалась в следующем: четко сформулировать тезис, последовательно его аргументировать, используя примеры и аналогии таким образом, чтобы либо довести положения оппонента до абсурда, либо показать противоречивость позиции, а затем (и в этом его метод был похож на сократовский) вынудить оппонента согласиться с внешне безобидным утверждением, после чего в конце концов вынудить соперника согласиться с правотой Мо-цзы. Второй способ убеждения опирался на широкое использование примеров в качестве аргументов, доказывающих противнику недостижимость или же опасность той цели, которую последний ставил перед собой. Обычно оба способа шли в связке. Третий способ был фактически модификацией второго – убеждение противника осуществлялось посредством аргумента к практической пользе (к выгоде) той идеи, которую отстаивал оратор ^{[30, с.43-44]}.

Развивая идеи Мо-цзы, представители школы моистов подробно изучали высказывание (цы), различая истинность (синь), относя ее к речевому акту, и правильность (дан), т. е. соответствие информации в цы фактическому положению дел. Более того, моистами была разработана типология высказываний, явно перекликающаяся с древнегреческой: полные - общеутвердительные (цзынь), частноутвердительные (хо), условные (цзя), повелительные (би) и т. д. Также они уже начинают отличать отношение контрарности от контрадикторности, служащее для некоторых китайских исследователей аргументом в пользу наличия у моистов описания законов логики, наподобие аристотелевских, например, требование непротиворечивости, нашедшее воплощение в знаменитой басне Хань Фей-цзы о непробиваемом щите и всесокрушающем копье. Также моисты вплотную подошли к теории распределенности терминов в категорических суждениях ^{[3, с.82]}. Можно утверждать, что учение моистов и в содержательном, и даже отчасти в формальном смысле, превосходило все имевшиеся до этого в Древнем Китае логико-эпистемологические построения. В их теории аргументации логический аспект был тесно связан с риторическим, которому и была, в основном, посвящена теория спора.

Таким образом, ядро теории аргументации моистов составляли теория рассуждения и теория спора. Первая описывала следующую модель: на первом этапе – формулировка и выдвижение тезиса, на втором – собственно процедура его обоснования (сань у лунь ши), состоящая из трех последовательных ступеней (три основы). В структуру обоснования входили: 1) аргумент (гу) – малое и большое основание (в древнегреческой традиции необходимое и достаточное условие); 2) довод (ли) – нормативное требование относительно вывода; 3) примеры (лэй), занимавшие важнейшее место в моистском аргументативном дискурсе в силу их эффективности в деле убеждения аудитории. Приводимые примеры составляли основу паралогических рассуждений по аналогии (понимаемой при этом весьма широко) ^{[34, с.175]}. Игнорирование этих структурных требований, составивших, несмотря на явный дефицит системности, основу аргументативной нормативности моистов, рассматривалось в публичных спорах как путь, чреватый ошибками ^{[36, с.155-156]}.

Моистская теория спора («бянь) исходила из того, что тезисыспорщиков должны находится в отношении противоречия, иначе предмет спора остается неясным, что ведет к ошибкам и заблуждениям. Чтобы их избегать, нужно соблюдать ряд правил, например, если одна сторона использовала какой-то метод, то и вторая тоже может его использовать, и наоборот, если одна не допускает, то и другой надо отказаться от применения данного метода. Это указывает на то, что моисты имели в виду, прежде всего, познавательный спор с корректными приемами. Значимое место в теоретическом осмыслении аргументации у моистов занимает анализ ошибок. Важно заметить, что и в античности - у Аристотеля («О софистических опровержениях»), и в Новое время – у Дж. Локка («ошибки апеллирования»), и в современных моделях аргументации (Ч.Хэмблин) ^[39], и в учебниках по логике и теории аргументации, анализ ошибок и уловок занимают весьма значительное место (иногда до трети объема) ^{[40, с.162-197]}. Ошибки в споре были разделены моистами по разным основаниям на несколько групп, среди них были и те, что вызывались фундаментальными познавательными трудностями и ограничениями, и те, которые носили логико-семантический характер, а также связанные с незнанием правил рассуждений и неумением ставить вопросы. Последнее – вопрошание – занимает особое место в теории аргументации, т.к. правильно поставленный вопрос – не только «ключ к ответу» (Платон), направляющий исследовательский поиск, но и руководство к действию. Китайцы хорошо осознавали побудительную функцию вопроса – требование (или предложение) совершить какое-либо действие. Вопрос, как прием аргументации, как активный фактор, проводящий волю вопрошающего, может быть использован как рычаг управления ^{[22, с.106]}.

Также в теории поздних моистов ясно и достаточно подробно представлены правила ведения споров. Разработанный ими аргументативный канон изложен в главе «Малый выбор». Его соблюдение позволяет, по мнению моистов, избегать диспутальных ошибок. Канон состоит из семи универсальных правил – так называемых «семь методов ведения спора об истинном и неистинном». К ним относятся: (1) «вероятность» (хо) — мнение в форме суждения о вероятности (предварительный тезис); (2) «предположение» (цзя) — гипотеза, (3) «подражание образцу» (сяо) —аналогия признаков; (4) «сопоставление» (би) — аналогия примеров; (5) «сравнение» (моу) — это также разновидность рассуждения по аналогии, когда сравниваются элементы структуры двух высказываний, а также различные мнения спорщиков; (6) «ссылка на мнение оппонента» (юань); (7) «распространение» (туй) – экстраполяция достигнутого согласия на другие вопросы ^{[30, с.189-192]}. Сам факт выработки системы стандартных шагов по обоснованию собственной точки зрения в споре представлял серьезный вклад в разработку теории аргументации. Вместе с тем, иерархия правил канона, несмотря на моистскую декларацию об его универсальности, оказалась невыстроенной, в результате чего вместо нормативности он имел описательный характер и допускал возможность вариаций методов с учетом субъектов-участников и темы дискуссии.

Интересно, что моистские конвенционально принятые правила ведения споров, перекликаются и сравнимы по степени нормативности с т.н. «кодексом рационального поведения участников» (набор процедурных правил) в практико-ориентированной концепции «критической дискуссии» (современной форме диалектического диалога), разработанной в 80-х гг. XX века весьма влиятельной голландской школой прагма-диалектики (Ф.Х. ван Еемерен, Р. Гроотендорст, С. Хенкеманс, Р. Хоутлоссер) ^{[41, с.387-403]}. Схожим является и использование регулятивных правил в роли конститутивных. Показательно, что совершенствование прагма-диалектической модели аргументации, противостоящей сегодня модели неформальной логики, видится не в достижении более строгой (логикоцентристской) нормативности, а на пути более глубокого понимания прагматических конвенций и языковых средств, используемых в аргументативном дискурсе носителями языка ^{[42, с.198]}, важность которых хорошо осознавалась поздними моистами.

Анализ правил аргументативного канона моистов показывает, что приоритетным видом считалась аналогия. Она, как и примеры, является визитной карточкой полемической культуры Древнего Китая. Ее широкое и повсеместное использование объяснялось прагматической ориентацией (в этико-политическом аспекте) китайского мышления в целом: умозаключения по аналогии считались самым эффективным средством ведения дискуссии, цель которой – побудить к правильному поступку. Следующий шаг – это переход к использованию индукции и дедукции, т.к. различать правильное и неправильное помогают, по мнению поздних моистов, две стратегии: (1) подражания – метод, напоминающий дедукцию, и (2) распространения, метод близкий к индуктивному типу рассуждений в западной логике. Однако этот следующий шаг, в силу политических изменений в социальной жизни Древнего Китая, не был сделан. Это произошло и в силу доминирования конфуцианцев, чья методология и концептуальный аппарат играли главную роль в интеллектуальной культуре, а также легистов, с их мировоззренческими установками на единство и унификацию, не оставляющими никакого пространства для полемических практик. Как следствие, эпоха интеллектуального плюрализма закончилась и моизм, с его достижениями в исследовании эпистемологической проблематики, в середине правления династии Хань (III в. до н.э.) был организационно разгромлен, а его огромный вклад в идейное наследие того времени на долгие столетия, вплоть до второго проникновения ранее изгнанного буддизма в Китай (VII в. н.э.), выпадет из китайского интеллектуального контекста, т.к. развивать идеи поздних моистов оказалось невозможным.

Если древнекитайская рациональность оказалась в ряде аспектов несравнимой с древнегреческой формально-логической традицией, заложенной Аристотелем, то степень нормативности древнекитайской теоретической рефлексии над процессами аргументации не только не уступала, но и находилась примерно на таком же уровне, как в древнегреческой традиции. Однако в силу резкого изменения социально-культурного и политического контекста китайская философская мысль в будущем значительно отклонится от направления, по которому пошла западноевропейская наука в осмыслении риторической практики. Открытия поздних моистов будут забыты ^{[43, с.6]}, и только в период Нового времени традиция теоретического осмысления аргументации (в качестве предмета специального изучения) будет продолжена. Только тогда научный вклад поздних моистов будет востребован и оценен.

Подводя итог, необходимо отметить, что разбросанные по разным работам идеи аргументации занимали в Древнем Китае подчиненное место по отношению к этико-политической проблематике. Вместе с тем, теоретические достижения моистов, в первую очередь, идея о том, что в рассуждении необходимо следовать определенному методу, а также попытки сформулировать требования к такому методу, поиск критериев истинности знания, разработка заданных алгоритмическим способом классификационных схем, несомненно, обладали самостоятельной научной ценностью. И хотя они не специфицировались в теорию в строгом смысле этого слова и не приобрели форму универсальной методологии, тем не менее, перед нами не просто эристика (как искусство спора), а теория аргументации в форме прикладной логики. В этом отношении показательно заключение синолога К. Харбсмайера, пришедшего к выводу о существовании в китайской литературе эксплицитной теории аргументации, описывающей практически все основные формы логической аргументации ^{[8, с.265]}. Ее методологической основой являлась опора на коррелятивное мышление, выступавшее в роли плодотворной методологии древнекитайской науки. Другой опорой выступала символическая ассоциативность, что выражалось в широком использовании таких видов рассуждений как аналогия и выводы на основании примеров. Практика использования примеров была настолько искусной и даже изощренной, что они часто обеспечивали успех всей аргументации. Особое внимание к аналогии было обусловлено практическими причинами и специфическими установками стратагемного мышления, в частности, необходимостью иносказательно выражать свою позицию для достижения консенсуса, являвшегося желанной целью, обусловленной общей установкой на Гармонию и Порядок. При этом нормативность аналогии носила не столько логический, сколько риторический характер, так как чаще всего она выступала не столько в качестве средства обоснования, сколько убеждения, что допускало использование необоснованных посылок.

Спецификой теории аргументации в Древнем Китае явилось осознание зависимости аргументации от языковой формы (теория правильного использования имен), однако общая натуралистическая установка, не различавшая идеального понятия и материального слова (А.Кобзев), проявлялась в полемическом приеме использования одного и того же термина в разных значениях. Этот прием имел прагматическое (ценностное, нормативное) оправдание, а его применение отнюдь не свидетельствовало о терминологической неразборчивости. Также характерным являлось господство недоказательных типов аргументации, основанных на недемонстративных рассуждениях, а также акцент на их содержательной стороне, что было следствием неразличения эристического и логического, в свою очередь, не способствовавшего выделению логической формы в чистом виде, как это было в европейской логике истинностных значений.

Вместе с тем, анализ показывает, что с точки зрения оценки методологического потенциала китайская мысль была «вполне аргументативна, полемична и даже, возможно, приближалась к формализациям в духе «аналитической философии» ^{[44, с.114]}. Похожие выводы ряда синологов (В.С. Спирин, А.М. Карапетьянц, А.А. Крушинский) ^[45] о том, что поздние моисты вплотную подошли к формальной логике, как и ссылки на опыт реконструкции их рассуждений с помощью математической логики, и попытки оценить их с точки зрения современной аналитической философии (Чэн Чжунъин), обнаружившие наличие средств, напоминающих математические исчисления, представляют значительный научный интерес. Однако, данные утверждения, а также вывод о схожести древнекитайской методологии с современной конструктивистской логикой, все же представляются преувеличением.

Таким образом, несмотря на производность от риторики и преобладание в древнекитайском наследии критического анализа аргументативных практик перед собственно методологически теоретизированием, а также с учетом того, что теория аргументации (даже с учетом «коммуникативного поворота», позволившего в диалоговой форме представить отношение логического следования) и сегодня не достигает строгости формально-логических техник обоснования, т.к. включает целый ряд внелогических компонентов, связанных с особенностями рассуждений в гуманитарных науках, теоретико-методологические построения мыслителей Древнего Китая, тем не менее, могут рассматриваться как теория аргументации, в основе которой лежит психо-лингвистическая модель убеждения.

И хотя структурная сложность китайской аргументации уступала античной, но будучи нацеленной на «воплотимость в разумных делах и благонадежных поступках» ^{[46, с.37]}, она была более «действенной» и убедительной, но не за счет логической последовательности рассуждений, а благодаря синкретическому единству риторических, стилистических и психологических механизмов, таких как образность, символичность, эмоциональность, энергичность, ритмика, авторитет и традиционность ^{[11, с.35]}. А ассоциативная связь конкретных образов прекрасно передавала слушателям волевой импульс, цель которого – побуждение к желательному поведению.

Сегодня задача нахождения нормативных правил, алгоритмов и новых стандартов полемического искусства (нормативных, коммуникативно-продуктивных, когнитивных и др.) продолжает оставаться актуальной. Практическая потребность в создании теории аргументации побуждает к новому философскому осмыслению аргументативного наследия древних, что в свою очередь, может стимулировать не только концептуализацию ключевых понятий, как условие консенсуса представителей разных теоретико-методологических подходов к построению теории аргументации, но и разработку конструктивной стратегии по созданию общезначимой нормативной модели. Последняя, при условии учета такого требования коммуникации как адресность может оказаться способной преодолеть постоянные рецепции традиционной альтернативы логического и риторического, которые мы видим в современных теориях аргументации.