Феномен двоеверия в Поволжье как результат российской культурной политики в XVIII-XIX вв.

Лепешкина Лариса Юрьевна ORCID: 0000-0001-8989-5987 кандидат исторических наук доцент кафедры "Социальные технологии и гуманитарные науки", Поволжский государственный университет сервиса 445017, Россия, Самарская область, г. Тольятти, ул. Гагарина, 4, каб. Э-310 Lepeshkina Larisa PhD in History Associate professor, Department of Social Technologies and Humanities, Volga Region State University of Service 445017, Russia, Samarskaya oblast', g. Tol'yatti, ul. Gagarina, 4, kab. E-310 lara_yura@list.ru Другие публикации этого автора

Введение

Полиэтничность и поликонфессиональность присущи Поволжью. Это место встречи различных религий – христианства, ислама и традиционных верований. Самые крупные поселения региона образовались благодаря русским, татарам, чувашам, мордве, марийцам, удмуртам и немцам, имевшим свои этноконфессиональные особенности.

Предметом исследования в данной статье является феномен двоеверия в Поволжье, возникший в результате проведения культурной политики Российской империей в XVIII-XIX вв. Актуальность рассмотрения этого феномена обуславливается его сохранением в современной повседневной культуре народов региона, что свидетельствует о неугасаемом стремлении людей найти духовную опору при встрече житейских радостей и трагедий. Распространение христианского вероучения в Поволжье создало ситуацию двойственности, когда формально соблюдались требования «новой» религии, а в реальности человек следовал заветам предков, видя в них высшую справедливость и благо. Актуальность статьи определяется ещё и тем, что двоеверие, представляя собой параллельное сосуществование различных верований, способствовало, с одной стороны, адаптации его носителей к различным условиям бытия, к принятию всех несовершенств и противоречий окружающего мира, а с другой – составило уникальную культуру народов Поволжья. Научное познание принципов формирования этой уникальности расширяет представления о закономерностях межкультурной коммуникации в регионе.

В переломные исторические периоды потребность людей возвращаться к традициям становится особенно острой. В настоящее время интерес к изучению причин сохранения данной потребности в современном обществе не исчерпан. Но причины устойчивости традиций, на наш взгляд, следует искать в социокультурных процессах, повлиявших на судьбу носителей этих традиций. Культурная политика Российской империи, выражавшаяся в русификации, христианизации и просвещении нерусских народов, стала тем пусковым механизмом, который сформировал феномен двоеверия в Поволжье как способ этнического самосохранения и пассивного сопротивления «чуждым» нововведениям государства.

На этом основании цель статьи – анализ феномена двоеверия в Поволжье как результата российской культурной политики в XVIII-XIX вв. Безусловно, распространение ислама (VIII-X вв.) и христианства (интенсивно с XVI в.) в регионе началось в более ранний исторический период вследствие активизации миграционных процессов, военно-политических причин, увеличения межэтнических контактов. Но выбор нами указанных хронологических рамок объясняется тем, что культурная политика России обрела тогда планомерность и масштабность в своём стремлении консолидировать разные народы страны на основе привития им православных ценностей и соответственно безоговорочного почитания государя-самодержца.

В гуманитарных науках сложилось множество подходов к рассмотрению феномена двоеверия, что указывает на неоднозначность его понимания отечественными и зарубежным учёными. Остановимся на тех подходах, которые оказались наиболее близки теме нашей статьи.

В дореволюционный период тема двоеверия осмысливалась в контексте длительности христианизации Руси, в частности, в трудах А. П. Щапова и Е. В. Аничкова ^{[42; 1]}. Процесс принятия новой веры не мог завершиться сразу после Крещения, он требовал времени. Кроме того, по мнению Е. В. Аничкова, при бедствиях и невзгодах начинался вновь возврат к язычеству ^[1].

Иной позиции по поводу причин возникновения двоеверия придерживались Н. М. Гальковский, А. С. Хомяков и А. Н. Веселовский. Они полагали, что источниками порождения этого феномена выступали «неподготовленность ума» к постижению христианства, незнание христианских законов или заблуждение в их трактовке, предпочтение церковных обрядов на фоне непонимания смысла самого вероучения ^{[4; 24; 2]}. С этой позицией можно согласиться в части отсутствия должного просвещения православным духовенством нехристианских народов. В то же время не следует исключать степень укоренённости в сознании прежних религиозных представлений, при которой новое вероучение воспринимается в качестве чужеродного элемента, вызывающего «культурный шок» и дальнейшее неприятие. Тогда двоеверие можно уподобить способу защиты своих традиционных ценностей при формальном согласии соблюдать требования православной церкви.

В советской историографии по проблеме двоеверия необходимо выделить труды Н. М. Никольского, Б. Д. Грекова и Б. А. Рыбакова. По утверждению Н. М. Никольского, двоеверие представляет собой не столько насильственную, сколько идеологическую борьбу христианства и язычества. Причинами его возникновения стали чуждость ряда христианских догматов, например, об Иисусе Христе, и терпимость православных священников к языческим обычаям (замена славянских богов бесами, связь христианских праздников с языческими и пр.) ^[18]. Б. Д. Греков отождествлял двоеверие не с параллельно сосуществовавшими верами, а с образованием одной синкретической веры ^[9]. Действительно, с этой точкой зрения трудно не согласиться, поскольку после Крещения Руси началось постепенное смешение языческих и христианских традиций в праздниках и обрядах (родильных, свадебных, похоронно-поминальных и др.).

Наибольшую известность получила трактовка двоеверия советского археолога Б. А. Рыбакова. По его мнению, это была сконструированная система ради защиты языческих суеверий, а не механического соединения старой и новой веры. Более того, деятельность по сохранению этих суеверий носила сознательный характер, особенно в деревенской среде, не позволяя разрушать самобытность народной культуры ^[35].

Несмотря на популярность подхода Б. А. Рыбакова в интерпретации двоеверия, в настоящее время представители Русской Православной Церкви подвергают его критике. В частности, в статье сотрудников Нижегородской духовной семинарии А. В. Ворохобова, А. Е. Мякинина, Н. Е. Горбатовского оспариваются выводы учёного об эклектичности христианства, впитавшего в себя языческие верования и широко использовавшего первобытную магию, например, в молении о дожде ^{[3, с. 25]}. Наоборот, упомянутые авторы статьи скептически относятся к явлению двоеверия, полагая, что после Крещения Руси начался процесс «воцерковления» языческих традиций, порождения народного христианства, где все творения фольклора пронизывает христианский дух.

Среди зарубежных исследователей феномена двоеверия необходимо выделить Ив Левин, которая сравнивает народную религию с «плодотворной культурной системой», не терявшей своей привлекательности на протяжении столетий ^{[14, с. 10]}. В понимании американской исследовательницы двоеверие предполагает сознательное сохранение человеком языческих верований и обрядов «под наружным слоем христианства» ^{[14, с. 12]}. Но в этом случае вызывает любопытство вопрос, почему при совершении, например, языческих родильных обрядов могли добровольно обращаться с молитвой к христианскому Богу и применять святую воду. Как объясняет российский социолог С. В. Трофимов, данное явление возникает тогда, когда собственная религия не способна удовлетворить насущные потребности людей и требуются иные средства для решения повседневных проблем ^{[39, с. 57]}. Следовательно, принятие христианства компенсировало недостаток знаний в различных жизненных ситуациях.

Нередко в научных публикациях можно встретить отождествление понятий «двоеверие» и «религиозный синкретизм». Так, религиовед Хендрик Кремер понимает под последним преднамеренную, основанную на рефлексии, «систематическую попытку объединить, смешать и примирить негармоничные, даже часто противоречащие друг другу религиозные элементы в новый так называемый синтез» ^{[45, с. 392]}. Советский историк Г. Е. Кудряшов, исследовавший процесс эволюции и отмирания религиозных представлений чувашей, использовал в названии своей книги словосочетание «полисинкретическая религиозность» ^[13], что свидетельствует о взаимосвязи упомянутых понятий.

В нашей статье предлагается различать понятия «двоеверие» и «синкретизм», поскольку под первым мы понимаем параллельную приверженность двум религиям, а под вторым – сплав разнородных верований, порождение новой религии. В этом смысле нам импонирует подход, предложенный российским исследователем А. Н. Данненбергом. Согласно этому подходу, двоеверие есть результат частичной ассимиляции, сознательная защита старых верований, а синкретизм – «религия переходного типа», возникновение нового религиозного взгляда на мир ^[10]. Религиозный синкретизм появляется не сразу, в процессе культурного взаимодействия, проживания определённый период в состоянии двоеверия и постепенного включения в предлагаемые извне условия существования.

Научная литература, посвященная Поволжью, также разнообразна в плане исследовательских подходов и этнографических материалов. Так, исследования региона в XIX – начале XX вв. В. А. Сбоева, В. К. Магницкого, Д. Месароша, Н. В. Никольского, Г. И. Комиссарова, Б. Гаврилова, С. В. Чичериной, Н. И. Ашмарина, Я. Д. Коблова, И. Н. Смирнова и др. посвящены описанию зависимости человека и семейного коллектива от духов-предков, богов и природы. Причём последняя зачастую воспринималась как мать, божество и член родовой общины. Подобные термины применялись по отношению к реке Волге («Волга-мама, матушка», «Владычица воды серебряная!»), деревьям («берёза-мать и родильница»), земле. В советской литературе языческие традиции народов региона соотносились с пережитками, например, в работах П. В. Денисова, Г. Е. Кудряшова, К. И. Козловой, Д. М. Макарова. На рубеже XX-XXI вв. феномен двоеверия в Поволжье осмысливается по-новому, в качестве предпосылки для развития неоязычества, что подтверждают публикации Е. А. Ягафовой ^{[43; 44]}.

Безусловно, в рамках данной статьи невозможно представить всё многообразие подходов к пониманию сущности двоеверия. Это и не является нашей целью. Но в своём исследовании мы исходим из того, что, во-первых, двоеверие представляло собой закономерный и одновременно промежуточный этап культурного развития народов, параллельное принятие двух религий ради выживания их приверженцев в изменчивом мире; во-вторых, феномен двоеверия, ярко проявившийся в Поволжье в результате российской культурной политики XVIII-XIX вв., символизировал готовность жителей региона к диалогу как способу этнического самосохранения.

Научная новизна статьи определяется авторским подбором эмпирического материала: официальных документов Канцелярии Синода, духовного ведомства Российской империи и этнографических очерков XVIII-XIX вв. Это позволяет объяснить причины возникновения феномена двоеверия и динамику отношения к нему в историческом контексте. В зависимости от характера восприятия изучаемого феномена государственными властями и этнографами можно выделить три подхода к его рассмотрению: 1) «осуждающий»; 2) «оправдывающий»; 3) «иронизирующий», каждый из которых доминировал на определённой стадии осуществления культурной политики Российской империей в XVIII-XIX вв.

Научная новизна статьи состоит ещё и в том, что феномен двоеверия был одним из ключевых факторов формирования уникальной повседневной культуры народов Поволжья, которая не утратила этноконфессионального своеобразия в условиях современности.

Материалы и методы

Эмпирическую основу статьи составили официальные документы и отчеты этнографов, находящиеся в Российском государственном архиве древних актов, Российском государственном историческом архиве, Российском этнографическом музее, Государственном историческом архиве Чувашской Республики, научном архиве Русского географического общества и Центральном государственном архиве Самарской области. Ценным источником информации стали опубликованные материалы иностранных исследователей Поволжья в XVIII в.

Цель исследования, связанная с анализом двоеверия в регионе, потребовала привлечения системного подхода, позволившего объяснить устойчивость изучаемого феномена. Полярность точек зрения учёных и богословов на проблему двоеверия способствовала пониманию того, что данный феномен представляет собой не только параллельное сосуществование верований, но и является способом адаптации социальной группы к меняющимся условиям бытия. Это вовсе не означает отсутствие у социальной группы чётких убеждений и ценностей, а, наоборот, демонстрирует её ярко выраженную потребность в выживании.

Методы исследования опираются на принцип историзма, дающий возможность показать последствия влияния российской культурой политики на традиции населения Поволжья. Также в статье использовались следующие историографические методы: сравнительно-исторический, необходимый для выявления этапов эволюции и тенденций развития изучаемого феномена; логический для обобщения и осмысления исследуемого материала; ретроспективный, помогающий реконструировать события прошлого. Современное состояние двоеверия удалось описать посредством применения автором методов наблюдения и опроса при сборе полевых материалов в некоторых районах Поволжья.

Результаты

Как известно, массовое распространение христианства в Поволжье было связано со взятием Казани Иваном IV Грозным в 1552 г. При этом сам процесс христианизации региона вызывал отторжение у нерусских народов, поскольку новое вероучение отождествлялось с «чужим», порождало недоверие и страх: «на войско христианское чары творили и великую плювию наводили» ^{[38, с. 27]}.

В период правления Петра I началось активное изучение традиционных верований и обычаев, распространённых в Поволжье. Тогда преобладала «осуждающая» риторика. Так, английский судостроитель, капитан Джон Перри, приглашённый на службу в Россию в 1698 г., описал с «некоторым недоумением» суеверный страх народов региона по поводу использования русских икон. Согласно их рассуждениям, на небе жил Тот, кого не допускалось изображать ^[19].

В середине XVIII в. русификация и соответственно христианизация поволжских народов продолжились. В одном из донесений 1768 г. в Святейший Синод отмечалась важность учреждения Божьей проповеди среди иноверцев и принудительного крещения их как «бессловесных» ^{[28, л. 9]}. Причём новокрещены в качестве привилегий освобождались от податей и рекрутских наборов ^{[25; 27]}. Кроме того, Синодом запрещались любые контакты язычников и новокрещен. Так, в архивном документе, найденном в Российском государственном архиве древних актов, были зафиксированы случаи, когда на православном кладбище хоронились некрещёные, родственники которых устраивали жертвоприношения и ритуальные танцы, чему противились власть и церковь ^{[26, л. 2]}.

Исследователи Поволжья в XVIII в., например, Ф. И. Страленберг, Г. Ф. Миллер, Г. Георги и др., также с осуждением воспринимали религиозные воззрения финно-угров (марийцы, удмурты, мордва) и чувашей ^{[5; 11; 16]}. По свидетельству Ф. И. Страленберга, языческие народы региона почитали ряд «рукотворных болванов», совершали жертвоприношения, используя святые деревья, огонь и другие элементы ^[11]. Вместе с тем в языческом мировоззрении, например, чувашей и марийцев имелось представление об Иисусе Христе, что можно объяснить влиянием на них «русского» фактора в результате осуществления государственной культурной политики в предыдущие исторические периоды.

По мере усиления процессов русификации и христианизации в Поволжье одновременно возрастала роль татар-мусульман, испытывавших потребность сопротивляться внешнему, «чужеродному» воздействию и поддерживать свои традиции. Способом такого сопротивления стала исламизация соседних народов-язычников и новокрещен, не до конца проникшихся духом православия. По свидетельству этнографа И. Н. Смирнова, татары успешно ассимилировали иных жителей региона, что выражалось в забывании мордвой и чувашами родного языка и «отатаривании» ^{[34, л. 20]}. Кроме того, чувашские женщины, избегая контактов с русскими, бывали «благосклонны к татарам» и охотно вступали с ними в брак ^{[17, л. 27]}. В результате языческие традиции ряда народов Поволжья начинали растворяться в исламском вероучении, проявляясь в жертвенных и погребальных ритуалах, в заговорах от болезней и несчастий ^{[15, с. 34]}. И здесь речь уже идёт о формировании бытового ислама, т.е. религиозном синкретизме.

В XIX в. повседневное существование крещёных чувашей, мордвы и марийцев оставалось тесно связанным с языческой верой, несмотря на продолжавшееся проведение государственной культурной политики в регионе. Но оценка феномена двоеверия в документах Святейшего Синода даётся иная – «оправдательная». В годовом отчёте о состоянии дел в Казанской губернии в 1840 г. указывалось, что по поводу принадлежности к христианской церкви чуваши и черемисы (марийцы) пребывали ещё «в незрелом положении» и нередко испытывали трепет перед «суеверными обрядами», подобно своим одноплеменцам-идолопоклонникам ^{[30, л. 2]}. Причины непоколебимости нехристианских традиций коренились в языковой проблеме (незнание прихожанами-инородцами русского языка, а православными священниками языков жителей региона, что демонстрировало трудное усвоение христианской грамоты) и в сословном различии между духовенством и крестьянством ^{[32, л. 3]}. Вместе с тем для пресечения языческих обрядов в регионе Казанскому Военному Губернатору надлежало проявлять особую осмотрительность, осторожно убеждая и вразумляя приверженцев старой веры ^{[31, л. 2]}.

В одном из документов Первого Департамента Министерства государственных имуществ от 31 декабря 1843 г. отмечалось, что Святейший Синод для утверждения христианства среди крещёных марийцев предлагал использовать «меры кроткого вразумления и назидания» и запрещал вырубать священные рощи для языческих обрядов, существовавшие при всех марийских селениях. Объяснялся этот запрет тем, что «люди, едва прозревшие от мрака идолопоклонства, ограниченные во всех своих понятиях, не могут оставлять вдруг всех предрассудков и суеверий, в которых родились и провели большую часть своей жизни…» ^{[29, л. 26]}.

Фактически в XIX в. произошёл отказ государственных властей и православной церкви от радикальных шагов по христианизации нерусских народов. Опасение Синода, что бескомпромиссность в распространении православия могла спровоцировать социальную напряжённость и антагонизм между христианскими проповедниками и язычниками, ознаменовало наступление более спокойного периода в существовании двоеверия. Это подтверждает краеведческая литература того времени, в которой, с одной стороны, по отношению к языческим верованиям народов Поволжья преобладала терпимость, а с другой – находилось место и для удивления этнографов при их знакомстве с традициями населения региона.

Так, достаточно неординарно к рассмотрению религиозных воззрений и обычаев чувашей подходил В. А. Сбоев. Невзирая на то, что он писал о религиозном дуализме и его проявлении в обрядности чувашского народа, позиция этого исследователя сводилась к теории монотеизма, согласно которой у чувашей издревле существовала вера в единого доброго бога. «Дуализм этот – указывал В. А. Сбоев – состоял в поклонении двум враждебным … божественным силам, т.е. Торе и шайтану. Тора был бог добра и света… Шайтан – бог зла и мрака… В областях как доброго, так и злого бога, по верованию чуваш, были духи служебные. Из них-то чуваши впоследствии сделали особенные самостоятельные божества» ^{[37, с. 78-79]}. Аналогичное мнение по поводу верований чувашей разделял Н. И. Золотницкий, считавший, что именем Тора назывался когда-то единый бог, а среди современных ему чувашей Тора добавлялось «к именам многих небесных и земных божеств…» ^{[12, с. 256]}.

Наиболее ярко язычество народов Поволжья проявляло себя в обрядах жизненного цикла и праздниках, часть из которых совпадала по форме с христианскими. В. К. Магницкий, описывавший чувашские обряды деревни Масловой Казанской губернии, указывал на важность в них жертвоприношений при встрече с поминальным или праздничным событием ^[7]. Надо полагать, что подобные жертвоприношения, обладавшие священным смыслом, через задабривание духов предков обеспечивали прочную связь между профанным и сакральным мирами, между «своим» и «чужим», устраняя страх перед неизвестным будущим. Причём эта связь долгое время, примерно до середины 1950-60-х гг., оставалась незыблемой, поскольку языческие культы служили неотъемлемой частью повседневности, устанавливая определённый порядок существования в семье, роде и общине.

Необходимо подчеркнуть, что в XIX в. чуваши продолжали демонстрировать верность своим традициям и языку, используя в названии христианских праздников собственные слова: Пасха – Мăнкун; Троица – çимĕк; Яблочный спас – Улма Спасĕ; Воздвижение – çĕлен ерни; Рождество – Раштав; Крещение – Кăшарни; Вербное воскресение – Верпăнни; Ильин день – Ильин көне (татар.) и Илле кунĕ (чуваш.) ^{[6, л. 8]}.

Аналогичные явления наблюдались в наименовании православных праздников среди мордвы и марийцев: Пасха – Очижи (мокша), Инече (эрзя), Кугече (марийск.), Рождество – Роштува (мокша, эрзя), Рошто (марийск.), Крещение – Лемдема (эрзя), Крешене (марийск.) и др.

Ряд из этих названий получился путём трансформации русских слов, приспособления их к особенностям финно-угорских и тюркских языков, наделения их привычным для нерусского населения звучанием.

Неоднозначным было отношение народов Поволжья к христианским церквям. Так, чуваши редко и с неохотой посещали приходские храмы, предпочитая им часовни, удалённые от их места жительства на несколько десятков вёрст ^{[40, л. 6 об.]}. Как писал В. К. Магницкий, «странность последнего явления, без сомнения, объясняет, что часовни большую частью стоят в уединении, а это, как нельзя больше, благоприятствует избеганию разных неблагоприятных встреч…» ^{[8, л. 7]}. Стремление к уединению свидетельствовало о чувстве стеснения перед своими соседями за принятие христианства, об опасении быть осмеянными теми, кто оставался верным религии отцов.

В Самарской губернии получили распространение подобные случаи. Каким бы чуваш ни казался религиозным, как бы усердно ни посещал православную церковь, «но не мало усердия кладёт … Тора» ^{[41, л. 6]}. Вместе с тем при жертвоприношении Тора (Турă), например, ритуальной каши, могли произнести: «Аминь, довольствуйся» ^{[36, с. 33]}.

В конце XIX в. начал применяться «иронизирующий» подход к описанию языческих традиций в Поволжье. Зачастую это связывалось с необычностью проявления православия в регионе как попыткой заключить «перемирие» между христианской церковью и нерусскими народами. Например, мордва Иисуса Христа и апостолов изображала «по подобию своему», облачая в мордовские рубахи, порты и лапти ^{[15, с. 105]}. Более того, языческие моления проводились нередко в дни православных праздников, и священники не препятствовали этому, получая от прихожан продовольственное вознаграждение ^{[6, л. 8]}.

В XX в. повседневная жизнь народов Поволжья была неотделима от исторической судьбы России, что выразилось в трансформации традиций и обрядов региона. Вместе с тем феномен двоеверия, зародившийся в более ранний исторический период, не исчерпал себя и продолжает оставаться частью региональной повседневности. Исследования, проведённые нами в 2013 и 2017 гг. в Республиках Башкортостан и Татарстан, в Самарской и Ульяновской областях, показывают возрастание значимости традиционных верований, особенно связанных со смертью и природой. Например, в Заинском районе Республики Татарстан заботятся о старых родниках, занимаясь их очищением каждую весну. Затем начинается обустройство очищенного родника, присвоение ему имени человека, известного на данной территории. При наступлении засухи совершается обряд обливания водой – Янгыр Телеу, во время которого просят Аллаха о дожде и богатом урожае ^[23]. Похожий смысл имеют обряды о вызове дождя русских и мордвы в селе Новая Бинарадка Самарской области ^[22].

Довольно специфичные обрядовые практики, свидетельствующие о двоеверии, получили распространение в селе Большая Борла Ульяновской области. Так, на вопрос о традиционном восприятии явлений природы жители села давали следующий ответ: если долго отсутствует дождь, то отправляются к ключу, где совершается молебен. При возникновении града из дома выбрасывается кочерга или сковорода. Прежде пожилые женщины читали молитвы о прекращении дождя или града. В настоящее время могут произноситься причитания в случае непогоды ^[21].

По-видимому, данные обрядовые действия инициированы не только потребностью улучшить своё благосостояние, но и направлены на предотвращение суеверных страхов перед природой и потусторонними силами.

Для народов Поволжья особый смысл имел культ деревьев. Для чувашей статусом священного обладали липа (женский символ) и дуб (мужской символ), из которых изготавливали намогильный столб – юпа ^{[33, с. 93-94]}. Воплощая образ умершего, этот столб символически объединял жизнь и смерть. Его продолжали устанавливать на чувашских могилах в Куйбышевской области и Татарской АССР и в советской время.

Не утратили своего традиционного значения священные рощи луговых марийцев, выступавшие местом взаимодействия людей, богов и духов-покровителей ^[20].

Следы древних обрядов сохранились даже в такой повседневной сфере, как заготовка дров. Например, это проявляется в выборочном использовании древесины в Поволжье. Информаторы из села Большая Борла Ульяновской области сообщили, что при заготовке дров налагаются ограничения на вырубку дуба по причине его «ритуальной» ценности ^[21]. В селе Новая Бинарадка Самарской области запрещается рубить берёзу в силу её «священного» положения в традиционной культуре народов Поволжья ^[22].

Заключение

Таким образом, возникновение феномена двоеверия в Поволжье как результата российской культурной политики в XVIII-XIX вв. было закономерным. Это обуславливалось интенсивностью межэтнических контактов, усилением «русского» фактора в христианизации и просвещении финно-угорского и тюркского населения региона. Первоначально государственная культурная политика на указанной территории отличалась консерватизмом и жёсткостью в плане распространения христианских ценностей и русской культуры, а затем смягчилась в пользу «инородцев», тем самым способствуя развитию двоеверия в Поволжье. Однако на возникновение двоеверия в регионе повлияла не только миссионерская деятельность служителей православной церкви и краеведов, но и активизация татар-мусульман, стремившихся через исламизацию язычников и новокрещен защитить свои традиции.

В целом феномен двоеверия в Поволжье, наиболее выраженный в XVIII-XIX вв. у чувашей, мордвы, марийцев и удмуртов, стал, с одной стороны, вариантом поиска новой религии, новых религиозных знаний, а с другой – способом этнического самосохранения, поддержания исторической памяти об опыте преодоления различных жизненных ситуаций. Это был компромисс со своей совестью, когда принятие иных религиозных представлений, обрядов и символов давало вместе со старой верой ответы на все насущные вопросы.