Отношения "субъект - объект" в социально-гуманитарном познании

Медведев Владимир Иванович доктор философских наук профессор, кафедра философии и социологии, Санкт-Петербургский государственный морской технический университет 190008, Россия, Санкт-Петербург, г. Санкт-Петербург, Ленинский проспект, 101, ауд. 501 Medvedev Vladimir Doctor of Philosophy Professor, Department of Philosophy and Sociology, Saint Petersburg State Marine Technical University 190008, Russia, Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, Leninskii prospekt, 101, aud. 501 21medvedev.vl@gmail.com Другие публикации этого автора

На первый взгляд проблема особенностей субъектно-объектных отношений в социально-гуманитарном познании сводится к выяснению специфики познаваемого объекта. С субъектом на первый же взгляд все достаточно просто: что бы мы ни познавали, субъектом является человек, и тот же самый человек познает и природу, и общество. Однако, понимать человека как субъекта можно по-разному. Можно представлять его сознание как «чистую доску», которая заполняется в ходе опыта отметками, оставляемыми реальным миром (природой и обществом). Так выглядело познание у сенсуалистов XVII–XVIII веков. При таком подходе действительно кажется, что от того, что субъект познает – природу или общество – ничего в его деятельности принципиально не меняется. Но если признавать социальную природу субъекта и его сознания, которая подчеркивалась в марксизме и во множестве социологических теорий XIX–XX веков, то ситуация меняется.

Такой подход изначально заключал в себе предпосылки для пересмотра вопроса об отношениях «субъект – объект» в социальном познании. Ведь если познанием общества занимается человек, сформированный этим самым обществом, то его взаимоотношения с изучаемым объектом сложнее, чем в естественнонаучном познании. В лице социального ученого общество познает самое себя. В дополнение к этому в марксизме говорилось о влиянии социальных интересов на социальное познание, была развита теория идеологии как ложного, иллюзорного сознания. Согласно этой теории, в отношения субъекта, познающего общество, со своим объектом систематически вмешиваются искажающие процесс познания факторы. Социальные теории не столько отражают социальную реальность, сколько выражают социальные интересы. При этом анализ идеологии, выявление корней и причин возникновения идеологических иллюзий К. Маркс мыслил, как обычную объективную науку. Его критики (например, К. Мангейм) справедливо упрекали его в непоследовательности – в том, что он обнаруживал социальную обусловленность мышления только у противников и не распространял сформулированный им принцип на собственное учение ^{[1, c.230-231]}. Маркс не считал его идеологией. Это значит, что все выводы из того, что человек, изучающий общество, им же и сформирован, в марксизме не делались. Получалось, что для некоторых субъектов принцип социальной обусловленности их воззрений не работает – они обладают иммунитетом по отношению к воздействию социально-классовых интересов и способны беспристрастно и объективно анализировать чужие воззрения и выявлять в них идеологические искажения. Тем не менее, признание социальной природы познающего субъекта имело революционный потенциал: при учете этой природы проблема взаимоотношений субъекта и объекта в социально-гуманитарном познании приобретает дополнительную остроту.

Что касается объекта социально-гуманитарного познания, то его специфика вроде бы очевидна (опять-таки на первый взгляд). Люди, в отличие от других объектов познания, наделены сознанием и волей, и этим они отличаются от них. Общественная жизнь складывается из действий людей, а они действуют как сознательные существа на основании своих мотивов, идей, теорий. Следовательно, история и общественная жизнь не есть стихийный процесс, регулируемый исключительно объективными законами, как погода или геологические изменения. Правда, попытки видеть в этом принципиальное отличие общества от природы подвергались критике в двух сторон. Во-первых, по мнению многих философов, ход истории не подчиняется воле отдельных людей, и их деятельность тоже регулируется объективными законами, не зависящими от их сознания. Такова точка зрения Гегеля, Маркса и множества других мыслителей: объективный закон прогресса признавали О. Конт, Г. Спенсер (у него, правда, речь шла скорее об эволюции, а не о прогрессе), русский социолог Н. И. Кареев и другие. При этом мнения относительно способности людей влиять на объективный ход истории у различных сторонников теории прогресса существенно отличались. Во-вторых, представители натуралистической линии в социологии и психологии пытались отрицать специфику человека и общества как объектов познания вообще.

Здесь уместно вспомнить Э. Дюркгейма, который призывал изучать социальные факты как вещи, отделяя их мыслящих и воспринимающих людей. Дюркгейм считал необходимым фиксировать эти факты по внешним наблюдаемым признакам, не пытаясь рассуждать о мотивах или стремлениях участников ^{[2, с.65,78-79]}. Другой сторонник натуралистического («логико-экспериментального», как он его называл) подхода в социологии – В. Парето – писал, что методы изучения людей не должны отличаться от методов изучения и классификации насекомых, растений и скал ^{[3, p.8]}. Аналогичные идеи развивал бихевиорист Б. Скиннер, который выступал против того, чтобы объяснять действия людей мотивами, идеями, стремлениями. Все это, с его точки зрения, мешает воспринимать наблюдаемое поведение как единственный достойный объект изучения ^{[4, с.36-39]}. В философии натуралистический подход обосновывался в работах представителей логического позитивизма. Р. Карнап и О. Нейрат доказывали возможность социологии и психологии на физикалистском языке, в котором фиксировались бы только внешние наблюдаемые признаки и движения ^{[5; 6]}.

Вопрос о том, удавалось ли социологам-натуралистам выдерживать подобный подход в своих конкретных исследованиях, мы обсудим позже. Противники натуралистической линии в противовес им доказывали, что социальные явления невозможно даже определить без ссылки на мотивы участников. М. Вебер, в частности, включал мотивы в предмет социологии. Для него этим предметом являются социальные действия, которые всегда внутренне мотивированы и по этим мотивам соотносятся с действиями других лиц ^{[7, с.602-603]}. А Г. Зиммель писал, что внешние социальные действия понятны нам, если известны лежащие за ними внутренние побуждения ^{[8, с.6-7]}. В философии специфика гуманитарных дисциплин («наук о духе») обосновывалась, как известно, В. Дильтеем. Он видел эту специфику как в объекте, так и в используемых нами (субъектами) способах познания. В исторически-социальной действительности нет причинности в естественно-научном смысле, когда одно событие автоматически производит другое. Главные категории наук о духе поэтому – не причина и следствие, а цель, ценность и значение ^{[9, с.132-133; 10, с.140]}. Что касается способов познания, то человек не дан себе как обычный внешний объект – мы познаем себя во внутреннем опыте. А при познании других главный метод – понимание, которое Дильтей трактовал предельно иррационалистически – как интуитивное вчувствование в чужую внутреннюю жизнь, сопереживание, перенесение-себя-на-место-другого и т. п. ^{[10, с.145-146]} В ХХ в. антинатуралистический подход обосновывался в феноменологической социологии А. Шюца и герменевтической философии Х.-Г. Гадамера. О них речь пойдет позже.

Пока можно поставить первый существенный вопрос: действительно ли социальные явления и человеческое поведение можно фиксировать в качестве объектов познания исключительно по внешним наблюдаемым признакам, как мы определяем природные явления, или мотивы действующих лиц обязательно нужно принимать во внимание просто даже для того, чтобы зафиксировать, что происходит? Для сторонников натуралистического подхода понимание – это просто эвристическая прелюдия к объяснению. Но их противники предлагают различать понимание-что и понимание-как. Первое – понимание того, что происходит, что имеет место – гораздо фундаментальнее. И оно всегда опирается на наш опыт социальной жизни, нашу включенность в определенные формы жизнедеятельности. Р. Карнап, например, надеялся, что класс манящих движений руки может быть описан на физикалистском языке ^{[5, р.182]}. Как это можно себе представить: мы фиксируем допустимые углы сгиба пальцев, амплитуду их движения, при которых движение остается манящим? Кажется, что, если даже сделать это, такой подход никак не пересекается с практикой восприятия людьми действий друг друга. Не говоря уже о том, что в разных культурах существуют разные представления о том, какие жесты являются уважительными, какие фамильярными, а какие пренебрежительными. И здесь только включенное наблюдение может научить нас различать такие нюансы.

Как на основании наблюдаемых внешних движений отличить наказание от других действий, связанных с причинением другим боли и неудобств? Тот же Скиннер признавал, что определить априорно на основании объективных характеристик, какой стимул является положительный подкреплением, а какой – отрицательным, невозможно ^[11]. Пища – награда для животного, но для голодного и т. д. В человеческом обществе обобщенным подкреплением являются деньги. Но и здесь можно сказать, что одна и та же сумма денег имеет разное значение для разных лиц в зависимости от ситуации, ценностей, биографии и финансового положения. Поэтому зафиксировать, что в одном случае имеет место поощрение, а в другом – наказание, вряд ли возможно путем внешнего наблюдения. Люди реагируют не на предметы и ситуации сами по себе, а на их значение, а оно связано со множеством ненаблюдаемых вещей – в т. ч. с целями и ценностями действующих лиц, их мотивами, уровнем знаний, субъективным определением ситуации и т. д. Как определить, что в данном случае имеет место лекция? Вряд ли мы можем зафиксировать это на основании внешних черт: один говорит, остальные молчат (в большом потоке добиться, чтобы все студенты все время молчали, практически невозможно), записывают (тоже не все) и т. д. Лекцию делает лекцией скорее система взаимных ориентаций, которая существует между студентами и преподавателем. Можно вспомнить также, как П. А. Сорокин писал, что на основании внешних движений невозможно определить, например, какие действия являются солидарными, а какие – враждебными: пространственное сближение не является критерием солидарных действий в случае, скажем, сближения армий на поле боя ^{[12, с.201]}.

Призывы фиксировать социальные явления на основе наблюдаемых внешних характеристик связаны у натуралистов с эмпиристской и антименталистской ориентацией. Мотивы, стремления, идеи, значения – все это ненаблюдаемые ментальные сущности, поэтому ссылки на них не соответствуют критериям научности утверждений, по крайней мере, тому, как эти критерии трактуются в логическом позитивизме. Карнап писал, что, если психология и социология хотят быть науками («настоящими»), они должны быть выразимы на физикалистском языке. Но, если так, не упустят ли подобные науки, нечто принципиальное и существенное в своих объектах? По Карнапу, для онаучивания психологии нужно утверждения с психологическими терминами заменять утверждениями с исключительно физиологическими терминами: вместо «Х взволнован» формулировать утверждения о химическом составе крови, частоте пульса, артериальном давлении и т. п. ^{[5, р.170-174]}. Представитель той же – позитивистской – традиции в философии науки А. Айер писал по этому поводу, что идея синонимичности утверждений о психологических состояниях утверждениям о физиологических процессах напоминает ему симуляцию анестезии ^{[13, p.21]}. Действительно, что такое волнение, каждый из нас знает по своему внутреннему опыту, а как меняется при этом состоянии химический состав крови, многие из нас и не представляют. Утверждение «Х взволнован» является утверждением именно о внутреннем психологическом состоянии, которое прекрасно знакомо любому человеку из собственного внутреннего опыта. Заменяя утверждение о волнении физиологическим, мы радикально меняем его смысл.

Важнейшим из всех терминов, отвергаемых натуралистами, для социально-гуманитарного познания, является понятие значения. Мы живем в мире значений, мы реагируем на значение предметов и ситуаций, значение делает стимул позитивно или негативно подкрепляющим. Мы с детства в процессе первичной социализации усваиваем способы понимания значений предметов, ситуаций, действий других людей, характерные для нашей культуры. Значение – это новая сторона действительности, возникающая в ней в связи с появлением целесообразно действующих существ. Предметы и явления приобретают значение по отношению к нашим целям. Животные тоже являются целесообразно действующими существами, но вряд ли они значения осознают. В отличие от людей, для которых средством осознания значений является язык. Думается, что описывать социальную реальность, игнорируя мир значений, невозможно. Мы теряем при этом одну из важнейших ее составляющих: социальный мир – это именно мир значений. В этом состоит важнейшее отличие социальной реальности от природной как объекта познания. А значение как важнейшая составляющая социальной реальности – это то, что должно быть понято. Так что понимание как тот способ познания, который отличает гуманитарное познание от естественно-научного, требуется именно в связи с этой особенностью человека и общества как объектов познания. Объяснение – это подведение под общий закон. Понимание значений в схему научного объяснения не укладывается. А. Шюц писал, что понимание – это не вчувствование, или интроспекция, и не особый метод социальных наук, а практическое умение, которым овладевает каждый живущий в обществе человек в процессе первичной социализации ^{[14, с.57-59]}.

Тот же Шюц и его последователи – представители феноменологической социологии – обратили внимание на еще одну особенность социальной реальности как объекта познания. Социальная система и социальные явления вообще не обладают независимостью по отношению к нашим представлениям о них. Социальные факты производятся с помощью традиционно практикуемых в данном обществе способов понимания и интерпретации. Социальный мир – это принимаемый на веру интерсубъективный мир обыденных значений. Он не существует независимо от нашей деятельности описания и объяснения ^{[15, с.36,53,123-124]}. Поэтому наши представления о социальной реальности являются важнейшей частью нее самой. Если мы возьмемся описывать состояние, например, нашего общества в какой-то момент его существования, необходимой частью этого описания должно стать описание того, что люди думали о своем обществе в это время, как они его оценивали. Можно вспомнить рассуждения булгаковского профессора Преображенского о том, где начинается разруха – в окружающем мире, или в головах. Наши представления о природе ее частью не являются. А кризиса нет без ощущения кризиса, формирующегося у людей. Предвыборный социологический опрос – это как измерение температуры, которое само по себе изменить состояние природы неспособно. А публикация результатов предвыборного опроса оказывается новым фактором, меняющим реальность. Люди обнаруживают себя в обществе, где на выборах, видимо, победит партия Х. Эта новая составляющая реальности будет влиять на их поведение: например, участники опроса, ответившие, что они не собираются идти на выборы, узнают из него, что по прогнозам на них победит партия Х, и меняют свое решение, чтобы этого не допустить.

В социологии есть знаменитая «теорема Томаса». Один из основателей американской социологии Уильям Айзек Томас формулировал ее так: то, что участники событий считают реальным, реально по своим последствиям ^{[16, p.572]}. Ведь важны не только объективные характеристики ситуации, но и то, как люди ее для себя определяют. Наши оценки действуют, как писал Р. Мертон, как самоосуществляющиеся пророчества ^{[17, c.605-624]}. Банки терпят крах из-за слухов, что они неплатежеспособны, дефицит соли возникает опять-таки из-за слухов о том, что ее не хватает, а чернокожие вынуждены работать во время забастовок как штрейкбрехеры из-за того, что их не принимают в профсоюзы, считая их потенциальными штрейкбрехерами и т. д. Это также говорит о том, что социальная реальность не противостоит нам как внеположный нам объект. Наши представления о ней, наши оценки, теории, который мы о ней строим, являются важнейшей частью этой реальности.

Все это касается специфики социальной реальности как объекта познания. Но это же говорит и о специфическом положении субъекта, познающего общество и самого себя. В социально-гуманитарном познании мы не имеем дела с внеположным нам внешним объектом. То, что мы изучаем, является и важнейшей частью субъекта. Общество, культура – это то, что сформировало нас как субъектов и то, что участвует в нашей познавательной деятельности. Этот момент подчеркивается в герменевтической философии Х.-Г. Гадамера. Мы не можем занять по отношению к своему обществу, своей эпохе и своей культуре позицию вне их и изучать их как обычный внешний объект. Хотя бы потому, что до конца осознать их воздействие на нас, на наше познающее сознание невозможно.

Классический рационализм считал возможности самопознания неограниченными. Можно вспомнить знаменитое рассуждение Р. Декарта. Великий философ не сомневался в способности нашего разума видеть себя насквозь и отделить в самом себе все сомнительное от несомненного. Неклассическая философия оценивает возможности самопознания и самоосознания куда более скептически. Начиная с XIX в., в ней анализируются факторы, детерминирующие деятельность нашего сознания и ограничивающие его суверенитет. Для А. Шопенгауэра деятельность разума обуславливает воля; по С. Кьеркегору стать «чистым познающим духом» человеку мешает наша погруженность в существование и те заботы и тревоги, которые с этим связаны; с точки зрения К. Маркса, общественное сознание детерминировано социально-классовыми интересами. Для З. Фрейда сознание – это механизм лжи и самообмана (рационализаций, инверсий, проекций и т. п.). В ХХ в. популярной становится тема зависимости сознания от языка. Проблема в том, что, если мы признаем все эти зависимости, то это коренным образом меняет наш статус как субъектов познания.

Если мы говорим об обусловленности сознания классовыми интересами, то этот принцип нельзя использовать исключительно для разоблачения чужих идеологических иллюзий. Его придется распространять и на самих себя. Основываясь на идеях Маркса, Мангейм предложил проект новой дисциплины – социологии знания. Он считал ее задачей систематическое изучение социальной обусловленности теорий и типов мышления, выявление зависимости социальных идей от социального положения ^{[1, c.219-220]}. Но такое выявление уже невозможно представлять себе как объективную науку. Обязательно встанет вопрос о том, кто может быть субъектом такого предприятия – ведь принцип социальной обусловленности наших идей распространяется на всех. Поэтому и субъект социологии знания не может представлять себя в качестве незаинтересованного индивида с сознанием, незамутненным социальными интересами, субъекта, подвергающего идеи других объективному анализу и выявляющего их социально-классовую обусловленность. Социолог не наблюдает социальную драму из зрительного зала, мы все живем в обществе и связаны определенными социальными интересами. Вряд ли возможно эту свою обусловленность точно рассчитать и вынести за скобки, занимаясь социально-научным исследованием. Бытие, как писал Гадамер, превышает осознание: власть истории над конечным человеческим сознанием проявляется и тогда, когда человек отрицает собственную историчность ^{[18, с.357]}. Насколько мои рассуждения обусловлены тем, что я представитель русской культуры, человек определенного поколения, принадлежащий к определенной социальной группе? Вычислить это и вынести за скобки для того, чтобы в них остался исключительно объективный остаток, не представляется возможным.

В период становления социологии как науки ее первые классики призывали к разграничению объективного исследования и ценностного подхода. В частности, об этом много писал М. Вебер. Но для того, чтобы этот принцип осуществить, необходимо полностью осознавать свою ценностную позицию и гарантированно «отключать» ее, занимаясь исследованием. Возможно ли это? Сам Вебер, рассуждая об этом, пишет, что оценка зависит от ценностной позиции, в то время как корректный научный анализ будет значим для человека с любыми ценностями, как он пишет, «и для китайца» ^{[7, с.354]}. Пример явно неудачный: в традиционной китайской культуре рациональность и логичность не имели статуса несомненной ценности – такого, который они имели в европейской культуре. В книге «Дао-дэ-Цзин» прямо говорится: «Знающий не доказывает» ^{[19, с.138]}. Получается, что Вебер, будучи представителем европейской культурной традиции, склонен считать ценности своей культуры универсальными, хотя в данном случае они таковыми не являются. Это может служить хорошим примером того, что до конца осознать влияние культуры и эпохи на собственные рассуждения не просто. Как писал Гадамер, рефлексия ставит перед глазами кое-что из того, что было у тебя за спиной, кое-что, но не все ^{[20, р.38]}.

Другим примером дополнительной сложности субъектно-объектных отношений в социально-гуманитарном познании может служить анализ языка. Его особый статус обнаруживается, когда мы ставим вопросы о соотношении языка и мышления, языка и сознания. Классическая философия не видела особых проблем в постановке таких вопросов. Для нее мышление в языке всего лишь выражается. Язык, конечно, влияет на мышление, но это влияние она рассматривает как то, что нужно преодолеть. В идеале язык должен стать послушным орудием нашего разума, чистым выражением суверенного мышления. Возникает, однако, вопрос: а как можно говорить о мышлении помимо языка, если обнаруживается оно только будучи в языке выражено? Мы не можем рассуждать о влиянии языка на мышление извне. Если это влияние существует, то оно имеет место и тогда, когда мы пытаемся повергнуть его анализу. Даже критика выразительных возможностей языка, как писал Гадамер, осуществляется в нем же ^{[18, с.467]}.

Все это говорит о том, что социально-гуманитарное познание имеет трансцендентальный характер. И. Кант считал задачей трансцендентальной философии анализ всеобщих условий познания, т. е. того, что обуславливает нашу познавательную деятельность, и притом продолжает этого делать даже тогда, когда мы сами эти условия делает предметом анализа. Как представитель классической философии, Кант относил к числу этих условий лишь то, что связано с устройством нашего сознания – априорные формы чувственности и рассудка. Неклассическая философия включает в число всеобщих условий опыта те внешние факторы, которые обуславливают деятельность сознания – социальные интересы, язык и т. д. Социология знания, или философия языка, с этой точки зрения, имеют несомненно трансцендентальный статус. Они касаются условий нашего опыта познавательной деятельности, поскольку затрагивают вопрос о функционировании самого субъекта. Дело не просто в том, что субъект социологии знания находится в сфере действия закона, формулируемого в этой дисциплине. В конце концов, мы точно так же находимся в сфере действия закона всемирного тяготения. Но различие состоит в том, что принцип социальной обусловленности социальных идей ставит под вопрос саму способность субъекта социального познания давать объективное общезначимое знание. А закон всемирного тяготения нашу способность его изучать никак не затрагивает.

Поэтому применительно к наукам о человеке и обществе можно говорить о двойном взаимном проникновении субъекта и объекта. Наши представления об обществе являются существенной частью общества как объекта познания. А с другой стороны, общество и культура являются важнейшей составляющей субъекта познания, тем, что его сформировало и продолжает обуславливать его познавательную деятельность. По этой причине попытки мыслить отношения «субъект – объект» в гуманитарном знании по традиционной технологической модели не могут быть приняты. Многие социологи-натуралисты так себе и представляли задачи социальных наук – изучать людей как объект, чтобы лучше ими управлять (манипулировать). Но люди – особый объект познания. Они способны усваивать знания о себе и менять свое поведение. Поэтому они принципиально способны сопротивляться манипулированию, в т. ч. идеологическому. Пусть огромная часть людей эту возможность и не использует, принципиальная возможность у нас есть. Технологическая модель знания была бы применимой в науках о человеке и обществе, если бы можно было разделить общество на две не сообщающиеся между собой части. Меньшинство научно изучало бы остальных и на основе этого давало бы рациональные рецепты управления ими. Но большинство изучаемых и управляемых нужно было бы лишить доступа к знаниям о самих себе. Только тогда субъектно-объектные отношения в гуманитарных науках приблизились бы к тому, что мы имеем в естественных науках.

Стремление игнорировать отличие субъектно-объектных отношений в социально-гуманитарном познании выражаются обычно в попытках строить «объективное» знание о человеке и обществе по типу естественных наук. Такой попыткой был классический структурализм. К. Леви-Стросс стремился выявить фундаментальную структуру, детерминирующую деятельность нашего сознания. При этом с гордостью признавал, что не видит разницы между исследованием природы и изучением человеческого сознания, желает изучать людей как муравьев ^{[21, с.308]}. Такой подход игнорирует трансцендентальный статус гуманитарного познания. Если подобная структура существует, то она обуславливает и наши рассуждения о ней самой. Следовательно, ее анализ невозможно мыслить, как обычную объективную науку. На это обращали внимание критики структурализма, в частности, У. Эко ^{[22, с.24]}. Если такая структура и существует, то она не может быть обнаружена и познана извне – откуда возьмется метаязык для ее описания? Или она не будет последней и фундаментальной – такой, которая детерминирует все наши языки и всю нашу духовную деятельность. В постструктурализме сциентистские претензии Леви-Стросса уже не принимаются. Например, для Ж. Деррида у знаковой системы нет наружи, мы не можем рассматривать ее извне как обычный объект. Мы всегда мыслим изнутри ^{[23, с.408]}.

Другой попыткой игнорировать специфику субъектно-объектных отношений в познании человека можно считать когнитивистику. Если наше Я (восприятие реальности от первого лица) – иллюзия, формируемая нейрофизиологическими процессами, как считает Т. Метцингер, то эта идея затрагивает и статус его собственных рассуждений. Тогда они тоже – лишь проявление динамики нейронов. В противовес этому, Метцингер не отказывается от точки зрения первого лица, ставящего цели и рассуждающего о ценностях, формулирующего этические призывы. Несомненной ценностью для Метцингера является автономия сознания, способность к психическому самоопределению ^{[24, с.313-331]}. Но как она возможна, если признать защищаемый автором радикальный физиологический детерминизм? Тогда исключительно объективные нейрофизиологические процессы детерминируют наши цели и ценности. Если наше Я (наша субъектность) – иллюзия, то неясно, к кому обращены его этические призывы.

Во всех этих примерах проявляется характерная для натуралистических подходов к человеку и обществу черта: их сторонники оказываются неспособны последовательно выдерживать рекомендуемый ими объективный подход. Дюркгейм призывал фиксировать социальные факты по внешним наблюдаемым признакам, не принимая во внимание мотивы и значения. Но его критики из лагеря феноменологической социологии обратили внимание на то, что в конкретных случаях он прибегает к ссылкам на значение. Например, при объяснении того факта, что уровень самоубийств у образованных евреев не выше, чем у необразованных, хотя у остальных образованных французов он выше ^{[15, с.92]}. Объясняя это, Дюркгейм пишет об особом значении образования для евреев в ситуации, когда для них существовали ограничения: те, кто смог его получить, уже воспринимали свою жизнь как удавшуюся. Выше уже говорилось, что Скиннер признавал, что независимо от ситуации, на основе одних объективных критериев определить, какой стимул является позитивным, а какой – нет, невозможно. Метцингер призывает отстаивать автономию сознания. Но если все сознательные процессы являются лишь выражением нейромозговых механизмов, то никакого Я, способного воспринять эти призывы и сознательно направить свои усилия на достижение определенной цели, просто не существует. Динамика нейронов определит, к чему мы будем стремиться и что делать.

Это значит, что, если принимать всерьез отличие человека как сознательного существа от всего остального мира, то мы не можем представлять себе социально-гуманитарное познание по модели естественнонаучного. В технологической модели знания, в которую вписывается естественнонаучное познание, мы изучаем внешний объект с целью последующего манипулирования. Но, как уже говорилось, люди – особый объект познания, обладающий принципиальной способностью сопротивляться манипулированию. Кроме того, в науках о человеке и обществе мы изучаем то, что сформировало нас как субъектов и продолжает не выявляемым до конца способом воздействовать на наше познание его самого и наше познание самих себя. Поэтому и целью таких дисциплин является углубление нашего самопонимания. Психоанализ, социология знания, философия языка имеют трансцендентальный статус: они являются средством понять себя лучше и глубже. Во всех этих дисциплинах есть что-то от фокуса барона Мюнхгаузена: мы пытаемся вытащить себя из болота идеологических иллюзий (по методу Маркса-Мангейма), самообманов индивидуального сознания (с помощью психоанализа), языковых шаблонов и т. д. Мы не выйдем на этом пути к объективному знанию о некоем внеположном нам объекте, знанию, позволяющему разрабатывать эффективные способы практической манипуляции этим объектом. Но мы кое-что поймем относительно самих себя, своей культуры и своего общества, которые сформировали нас самих и нашу способность к познанию. Поэтому то двойное взаимопроникновения субъекта и объекта социально-гуманитарного познания, о котором было сказано выше, меняет ситуацию существенным образом. Социально-гуманитарное познание – это не познание внешнего внеположного нам объекта, а средство углубления нашего самопонимания.