Буддизм и имперские государства в средневековом Китае

Марханова Татьяна Фридриховна кандидат исторических наук переводчик, ООО "Стандарт" 670013, Россия, г. Улан-Удэ, ул. Ключевская, 64-69 Markhanova Tatiana Fridrikhovna PhD in History Interpreter, LLC “Standart” 670013, Russia, Ulan-Ude, Klyuchevskaya str., 64-69 tatiya6a@mail.ru Другие публикации этого автора

Работа выполнена в рамках гранта РНФ № 21-18-00074 «Миры махаянского буддизма в контексте мировых цивилизационных процессов».

Главным условием длительного существования буддизма, самой древней из мировых религий, являлось его соответствие тому или иному общественному устройству. Различные направления буддизма формировались в процессе тесных связей с конкретными социумами в то или иное время. Пришедшему извне в Китай буддизму, привнесшему новые идеалы, необходимо было нести в общество проповедь буддийского учения и распространять заповеди, вместе с тем морально обосабливаясь в целях сохранения религиозной чистоты.

Буддизм проникал в государство, подстраиваясь к нему в социальном и политическом плане, а уже после этого получал условия для создания собственной религиозной структуры, главными элементами которой стали храмы, монастыри и монашество. Успех этого зависел как от восприимчивости обществом буддийских идеалов, так и от способности императорской власти, структура которой сложилась задолго до проникновения в Китай этой религии, и ее правящего слоя на местах воспринимать буддийские идеалы, а также от того, насколько буддийская проповедь соотносилась с реальной жизнью.

Одним из важнейших факторов, повлиявших на судьбу буддизма в Китае, являлась сакрализация государственного устройства. Государство в Китае независимо от смены династий держалось на некоей символической основе, которая проецировалась на фактическую власть. В силу этого фактора, не став государственной религией, но приспособившись к верховной власти, буддизм занял определенную позицию в китайском социуме. Разъясняя тезис о сакрализации, прежде всего в аспекте власти, А. С. Мартынов писал о том, что «вместо обращения населения в новую веру и искоренения прежних религиозных культов здесь наблюдался процесс медленной инфильтрации пришлой мировой религии в различные сферы общественной жизни. Но разница этим не ограничивалась. Государство, имевшее свой традиционный сакральный фундамент, относилось к местным и религиозным пришлым системам как к чему-то более частному и низшему по сравнению со своей собственной сакральностью, а потому поставило их в подчиненное положение. Сакральная доминанта имела следствием полное и неограниченное господство государства над религиозными организациями в политическом, административном, правовом и идеологическом отношениях» ^{[1, с. 15-16]}.

В силу этого по мере распространения буддизма в китайском обществе, а именно возникновения храмов и монастырей, расширения их хозяйственной деятельности и углубления воздействия на общество, складывались особые отношения государства с этой религией, в которой отсутствовала объединяющая иерархическая структура как ее религиозный синоним и одновременно посредник между ней и императорской властью.

Появлением храмов и монастырей диктовалась необходимость формирования первых элементов системы управления сангхой. Например, в районе Цзяннань в период династии Цзинь (265­­­–420) стремительно увеличивалось число храмов и монастырей и их размеры. О своей принадлежности к буддизму первым из китайских императоров в 381 г. объявил цзиньский император Сяо У-ди. В 470–476 г. император династии Северная Вэй Сяо Вэнь-ди издал ряд государственных указов, способствовавших упрочению экономических позиций монастырей. Правители династий Ци (479–502), Лян (502–557), Чэнь (557–589), Северная Ци (550–577) покровительствовали буддизму. Император династии Лян У Ди (502–547) даже признавал буддизм в качестве официальной религии.

В центре внимания статьи находятся некоторые точки напряженности, созданные кажущимися непримиримыми мировоззрениями и расходящимися институциональными целями, которые противопоставляли автократическое китайское государство (государства) растущему монашескому порядку. С одной стороны, монашеский орден стремился установить чувство автономии, получить экономические и социальные льготы и обеспечить юридические прерогативы. В то же время королевская империя утверждала абсолютную власть, сопровождаемую его настойчивыми усилиями сохранить свою способность предъявлять различного рода требования ко всем своим подданным.

Эти вопросы занимали центральное место в решающие периоды формирования буддизма в Китае, и со временем они также оказали влияние на передачу буддизма из Китая в остальную часть Восточной Азии. В целом усилия Сангхи по сохранению видимости независимости и предотвращению посягательств тоталитарного государства были в значительной степени проигрышными. Тем не менее, в ходе длительного исторического процесса, который включал в себя сложные социально-политические переговоры и изменение религиозной ориентации, буддийское духовенство смогло добиться важных исключений из требований китайских правителей, в первую очередь освобождения от налогообложения, призыва на военную службу и принудительного труда. Это, в свою очередь, помогло укрепить экономические основы монашеской жизни и закрепить видное место буддизма в средневековом китайском обществе.

Далее, рассмотрим некоторые ключевые дебаты, в которых видные буддийские монахи, такие как Хуэйюань 慧遠 (334–416), противостояли ключевым сегментам китайской социально-политической элиты, многие из которых находились под влиянием конфуцианской идеологии, которая часто была враждебной буддийским монашеским идеалам и институтам.

Один из самых известных дебатов о предоставлении или отказе от определенных привилегий для монахов состоялось в 402 году, во время формирования буддизма в Китае. Дискуссия была сосредоточена на, казалось бы, безобидном вопросе: должны ли монахи оказывать ритуальное поклонение правителю, как и по всем имперским указаниям? Главный человек, сформировавший причину против предложения отрицания привилегий был Хуэй Юань, считающийся одним из самых влиятельных монахов в течение первых веков роста буддизма в Китае ^{[9, 15, с. 240]}. Хуэй Юань присоединился к дебатам, которые первоначально проходили в имперской столице, затем в его монашеском убежище в Лушане 廬山, расположенный в южной части империи.

Согласно его биографической записи в Гао сэнчжуань 高僧傳 (Биографии выдающихся Монахов), составленный в 519 г. Хуэйцзяо (497­–554), в юности Хуэй Юань получил классическое образование, изучив конфуцианскую классику, а также важные даосские тексты Лао-цзы 老子 и Чжуан-цзы 莊子 ^[10]. Еще будучи молодым человеком, он решил оставить мирскую жизнь и стать буддийским монахом. Его учителем был Даоан 道 安 (312–385), возможно, самый видный и влиятельный буддийский лидер того времени. Несмотря на то что, изначально он был северянином, позже Хуэй Юань перебрался на юг и поселился в Лушане, в знаменитых живописных горах в провинции Цзянси. Там он стал лидером процветающего монашеского сообщества, сосредоточенного в Дунлинском монастыре 東 林寺, который он основал в 380-х годах. Хотя Хуэй Юань оставался в своем горном монастыре до своей смерти (416 г.), его слава распространилась далеко за пределами Цзянси и он пришел на дебаты, чтобы быть воспринятым как один из ведущих духовных лиц в Китае.

Хуэй Юань был человеком разнообразных талантов и широких интересов. Внутри и за пределами буддийской общины, он был известен своей неотразимой личностью и уважаем как харизматический лидер, воплотивший заветные монашеские идеалы. Монашеский режим доктринального исследования, созерцательной практики, ритуальной работы и соблюдение этических норм, которые он установил в его монастыре в Лушане стало образцом для монастырских учреждений в других частях Китая. Он особенно связан с развитием традиции «Чистой земли» (шк. Цзинту 净土宗) на Востоке Азии. В значительной степени это связано с его созданием общества приверженцев практики, включая монахов и мирян, которые посвятили себя религиозной и созерцательной практике, направленная на достижение возрождения в Суквавати, Чистой земле Будды Амитабхи.

Главным противником Хуэй Юаня в дискуссии был военачальник Хуан Сюань. Он был военнослужащим во время династии Цзинь (265–420) и сыном Хуан Вэня 桓溫 (312–373), великого маршала империи Цзинь и одного из величайших генералов четвертого века в Китае. Хуан Сюань ненадолго узурпировал трон, а в 403 году создал новую династию, названную Чу. Однако его царствование было недолгим, поскольку он был убит в 404 году. Вскоре после оккупации столицы Цзинь в 402 году и захвата диктаторской власти, Хуан Сюань начал инициировать политику, направленную на то, чтобы обуздать влияние буддизма и уменьшить количество монашеского ордена. Было требование где монахи должны были оказывать ритуальное поклонение правителю ^{[15, с. 155, 8, с. 76]}, которое выявило знаменитый ответ Хуэй Юаня, рассмотренный ниже. Интересно отметить, что именно Хуан Сюань пригласил Хуэй Юаня присоединиться к дебатам, по-видимому, из-за безупречной репутации Хуэй Юаня и его высокого статуса.

Основная линия рассуждений Хуэй Юаня и его аргументы против анти-буддиста Хуан Сюана и его ограничительной политики, сохраняются в форме полемического трактата под названием «Шамэнь буцзин ванчжэ лунь» 沙門 不敬 王者 論 (Трактат о монахах, не почитающих правителя) ^[6]. Трактат основан на письме, которое Хуэй Юань отправил Хуан Сюаню в ответ на просьбу диктатора о том, чтобы Хуэй Юань представил свои взгляды на про- и антибуддистскую полемику, которая бушевала в столице. Весь трактат сохраняется в пятом выпуске из Хун мин цзи 弘 明 集 (Собрание [сочинений], светоч [истины] распространяющих), составленный Сэн Ю 僧 佑 (445–518) ^[5].

Трактат «Шамэнь буцзин ванчжэ лунь» 沙門 不敬 王者 論 является уникальным памятником в истории идеологической мысли в Китае. Хуэй Юань предлагал путь преобразования человеческой природы к лучшему, которое было делом духовного наставника, а не светского правителя, и потому монаху принадлежит совершенно особая роль в мире. Этот текст (в четырнадцати выпусках) содержит множество информации о различных анти-буддийских дискурсов и полемики, которые разворачивались в период с четвертого по начало шестого века. Здесь также содержится ряд ответов буддистов на критические замечания, а также записи, свидетельствующие о решительной попытке видных монахов и их сторонников поддерживать учения и практики буддизма. Сокращенная версия трактата (или, скорее, краткая схема) также включена в биографию Хуэй Юаня в Гао Сэн Чжуан ^[10]. Кроме того, его содержание воспроизводилось, обобщалось либо обсуждалось в более поздних текстах, таких как Цзи ша мэнь бу ин бай су дэн ши 集沙門不應拜俗等事 Монахи не должны поклоняться имератору и другим обычаям (выпуск два) ^[7], который содержит весь текст, и Фоцзу тун цзи 佛祖 統 紀Сводный биографический справочник буддийских патриархов (выпуск двадцать шесть), который имеет лишь краткий очерк.

Доводы Хуэй Юаня.

На первый взгляд, дебаты о том, должны ли монахи соблюдать обряд почтения императору, связаны со значительным символическим аспектом. Тем не менее, многое было поставлено на карту, поскольку ритуальный акт поклонения императору символизировал ключевые властные отношения и социальные иерархии и отражало более широкие философские и политические проблемы. Это была не совсем новая тема обсуждения, поскольку в 340 году были проведены аналогичные дебаты во время династии Восточная Цзинь 東晉 (317–420). Во время правления Чэн-ди 成帝 (325–342), Ю Бин 庾冰 (296–344), могущественный аристократ, предложил, чтобы буддийское духовенство проявляло свою подчиненность двору, поклонившись правителю. В это время возникла буддийская оппозиция, возглавляемая Хэ Чон (292–346), буддийский мирянин и высокопоставленный чиновник в центральном правительстве, который яростно не соглашался с анти-буддистским предложением. После официальных обсуждений в императорском дворе, преимущество было за про-буддийские аргументы ^{[9, с. 106-110]}.

Дискуссия шла о взаимоотношениях между монашеским орденом и имперским государством, олицетворяемое императором, а также степень превосходства и контроля, которое правительство имело над религией. Политическая сила и авторитет императора (и правительства) на самом деле не подвергались сомнению, поскольку они были приняты в качестве норматива всеми сторонами. Основной вопрос, который должен был быть рассмотрен, заключался в том, являются ли монахи как отдельная группа или категория в средневековом обществе, отличными от других имперских подданных, могли ли они отклоняться от установленных норм ритуально соответствующего поведения. В более широком смысле, речь шла о предоставлении монашескому ордену особого статуса, возможно, даже подобия автономии, в рамках автократического государства.

Трактат Хуэй Юаня разделен на пять разделов. Первые два подробно излагают разные стремления и образ жизни мирян и монахов. В третьем разделе описываются монахи, ищущие конечную истину и освобождаются от уз сансары, цикла рождения и смерти. Четвертый раздел представляет собой ответ на контраргумент: воображаемый противник утверждает, что нет более высокой правды, чем та, что была раскрыта в прошлом великими мудрецами Китая. Последний раздел содержит несколько абстрактный и отчасти доктринальный, не очень сложный аргумент о Будде как о бессмертном духе, пронизывающий повседневный мир феноменальных явлений, но все же отдельный от него. Ниже следует краткое описание некоторых основных частей трактата, сопровождаемых переводами нескольких соответствующих отрывков, которые взяты из сокращенной версии, включенных в Биографию Хуэй Юаня из Гао Сэн Чжуань ^[11].

Хуэй Юань начинает свой трактат с обсуждения буддийских мирян и их роли в обществе. Он осторожно указывает, что они не отличаются от других имперских подданных. Oни следуют всем светским законам и мирским обычаям и никоим образом не уклоняются от своих обязанностей к правителю, включая выполнение соответствующих ритуалов и проявление максимального уважения. В основном, буддийские миряне не представляют никакой опасности для социально-политического устройства государства и они не оспаривают авторитет правителя и его империи.

一曰在家。謂在家奉法、則是順化之民。情未變俗、迹同方內。故有天屬之愛、奉主之 禮。禮敬有本、遂因之以成教。

Во-первых, есть миряне. Как домохозяева, они следуют законам [государства] и [порядочных] подданных, которые подчиняются [правителю]. Не отклоняясь от обычаев и установленных норм, они действуют в соответствии с существующими правилами. Следовательно, они обладают [естественной] любовью [которая должна проявляться] к своим родственникам и соблюдают

обряды, проявляющие уважительное отношение к правителю. На основе почтения и ритуала, они становятся цивилизованными индивидуумами ^{[10, 15, с. 251]}.

Во втором разделе Хуэй Юань продолжает описывать путь религиозных и основных монашеских различий. В отличие от мирян, утверждает он, монахи покинули общество и не следуют обычной модели поведения, в том числе внешнее проявление сыновнего благочестия и ритуализированное проявление уважения к правителю. Тем не менее, они делают это по возвышенной цели:

отбросить глубины реальности и преодолеть повседневную сферу страданий и несовершенств. Хотя их религиозный образ жизни исключает их участие в мирской деятельности, осознание целей монахов буддийского пути приносит реальную пользу обществу. Кроме того, в более глубоком смысле, подлинное стремление к их призванию на самом деле не противоречит основному (Конфуцианскому) принципу сыновнего благочестия и почтения к правителю.

二曰出家。謂出家者、能遁世以求其志。變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮。 遁世則宜高尚其迹。大德故能拯溺俗於沈流、拔玄根於重劫。… 如令一夫全德、則道洽 六親澤流天下。雖不處王侯之位、固已協契皇極在宥生民矣。是故內乖天屬之重、而不 逆其孝。外闕奉主之恭、而不失其敬也。

Во-вторых, есть монахи [те, кто покинули дом / семью]. Монахи могут покинуть [мирской] мир, чтобы преследовать свои [духовные] устремления. Они не следуют социальным соглашениям, чтобы они могли реализовать Путь. Отказавшись от социальных конвенций, их одежды не соответствуют правилам приличия, предписанные в светской классике. Оставив мир [светский], они обязаны действовать благородно. Монахи великой добродетели способны спасти тонущий мир от втягивания в поток [сансары, или цикла рождения и смерти], а также вырвать таинственный корень [накопленной плохой кармы] повторяющихся эпох. ... Даже если бы только один монах достиг совершенной добродетели, тогда [истинный] Путь будет распространяться на шесть близких отношений (это отец, мать, старший брат, младший брат, жена и сын) и эта польза будет распространяться по всему миру. Хотя он не принимает позицию власти, такой человек несомненно приносит пользу империи, помогая обычным людям. Поэтому, хотя внутренне [монахи] поворачиваются спиной к естественному чувству [эмоциональной привязанности] к своим родственникам, они не предают [добродетель] сыновнего благочестия. Внешне, хотя они не проявляют [общепринятую] форму уважения к монарху, они не нарушают [достоинство] почтения ^{[10, 15, с. 251]}.

В следующем разделе под заголовком «Те, кто ищет окончательный смысл, не следуют пути мира («求宗不順化»), Хуэй Юань основывается на своем аргументе о монашеском различии, дополняя высокие идеалы монахов и подтверждая большое значение их духовных стремлений к трансцендентности Нирваны. Учитывая, что монахи стремятся выйти за рамки ограничения мирского царства, они не могут быть обременены мирскими чувствами или обыденными стремлениями. Поэтому, из-за внутренней значимости их стремлений, монахи заслуживают высокого уважения и особого статуса в обществе.

故 沙門 雖 抗 禮 萬乘, 高尚 其事. 不 爵 王侯, 而 沾 其 惠 者 也.

Поэтому, хотя монахи [śramana] ведут себя по отношению к императору, как если бы он был их ровней, их поведение добродетельно. Хотя им не даются благородные титулы, такие как принцы или князья, они все еще являются получателями [имперского] покровительства ^{[10, 15, с. 252]}.

В последних двух разделах, самом длинном в трактате, Хуэй Юань немного отходит от темы, для решения более крупных вопросов, связанных с буддийской доктриной и ее отношений с китайской традицией. Это особенно касается последнего раздела, где центральной темой обсуждения является бессмертие души. Здесь мы не будем рассматривать этот раздел, а лишь упомянем, что в четвертом разделе Хуэй Юань представляет набор аргументов о существенной совместимости буддизма и конфуцианства. Несмотря на заметные различия в доктринах двух традиций, он утверждает, что их цели в основном одинаковы и они имеют одно и тоже намерение ^{[11, с. 103-114]}.

По-видимому, аргументы Хуэй Юаня оказались убедительными, поскольку Хуан Сюань отказался от своего изначального плана избавиться от монашеского ордена и заставить его членов оказывать почтение императору. Хуэй Юаню удалось убедить Хуан Сюаня сохранить за монашеской сангхой право на самостоятельное управление, но при следующих императорах споры вспыхнули с новой силой. Например, в 606 году император Ян-ди 煬 帝 (604–618) династии Суй в период большого процветания буддизма, приказал пересмотреть те же льготы, как часть более обширной попытки по усилению контроля над монашеским орденом ^{[13, с. 167-168]}. Аналогичным образом, в 662 году император Гао Цзун 高宗 (649–683), третий император династии Тан, издал указ, предписывающий монахам оказывать ритуальное поклонение как своим родителям, так и императору ^{[12, с. 32-33]}. Антибуддистская мера, предложенная Гао Цзуном, последовала за указом, опубликованным пятью годами ранее, в котором он запрещал монахам оказывать неуважение своим родителям. После дебатов в столице, в которой участвовали многочисленные дворовые чиновники, аристократы и видные монахи, такие как Даошань, император решил найти компромиссное решение: освобождение от оказания ритуального поклонения императору было подтверждено. После неожиданного столкновения с оппозицией, император также решил отменить и этот указ ^{[12, с. 34]}. Так, при танской династии монахи окончательно лишились своей независимости от государственной власти, и в кодексе династии Тан – «Тан люй», появились главы, предписывающие монахам нормы общественного поведения и вменяющие им в обязанность почтительное отношение к императору ^{[2, с. 49]}.

Буддизм представлял собой самый сильный вызов существующему порядку, поскольку его основные доктрины и практики не обязательно соответствовали местным нормам и укоренившимся ценностям. Это порождало различные трения и разногласия, которые приходилось решать путем продолжающихся переговоров и корректировок ^{[14, с. 92]}. Формирующему росту буддизма в Китае способствовали относительно открытые взгляды, господствовавшие в течение столетий политических разногласий, которые создали своеобразные исторические обстоятельства, благоприятствовавшие утверждению новой веры, пришедшей из чужих земель.

В целом, на протяжении столетий централизованное государство (государства) вносило некоторые коррективы, позволившие включить буддизм в социально-политические структуры Китая. Это, в свою очередь, позволило религии прочно укорениться на китайской земле и стать важным фактором в социальной и культурной сферах. Тем не менее, государство никогда не отказывалось от основных идеологических принципов, в значительной степени основанных на конфуцианских текстах и традициях, которые лежали в основе осуществления им тотального контроля и абсолютной власти. Хотя общий политический климат и конкретная государственная политика несколько менялись от одного династического периода к другому, в целом различные правители и их имперская бюрократия проводили политику, направленную на контроль и эксплуатацию буддизма и других религий способами, которые в конечном итоге приносили пользу государству и укрепляли его власть ^{[14, с. 3-4]}. В этом смысле буддийские монахи и другие верующие никогда не могли наслаждаться свободными религиозными убеждениями и практиками. В более широком смысле отношения между государством и буддийской сангхой никогда не были равноправными, поскольку государство в конечном итоге обладало всей политической властью и могло контролировать все аспекты китайской жизни, включая религию.