Притча о народной вере и мотив крестового братания в романе Ф.М. Достоевского «Идиот»

Криницын Александр Борисович доктор филологических наук профессор, Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова (МГУ) 119991, Россия, г. Москва, ул. Ленинские Горы, ГСП-1, 1, стр. 51, ауд. 958 Krinitsyn Aleksandr Borisovich Doctor of Philology Associate professor of the Department of the History of Russian Literature, Philological Faculty a Lomonosov Moscow State University 119991, Russia, Moscow region, Moscow, Leninskie Gory str., GSP-1, d. 1, p. 51., room 958 derselbe@list.ru Другие публикации этого автора

Введение.

Мотив крестного братания, традиционный для эпоса и народных легенд, крайне редко встречается реалистической европейской литературе XIX века. Тем неожиданней и знаменательней встретиться с ним в романе «Идиот», где данный сюжет (братание Мышкина и Рогожина) становится одним из кульминационных, притом что собственно персонажи из народа в нем отсутствуют. Попробуем прокомментировать его философский и символический смысл.

Христианский обычай «крестования» восходит еще к языческим обрядам братания, заключавшемуся в смешении крови (кровное братание) или обмену оберегами.

В христианскую эпоху кровное братание трансформируется в «крестование» – обмен нательными крестами, после чего самих побратимов называли «крестовыми». Оно могло быть как церковным ритуалом «братотворения» («адельфопоэзис»), совершаемым в церкви священником, что имело место до XVII столетия), так и народным. В этом случае также уделялось внимание выбору места, времени (чаще всего на второй день после Пасхи), свидетелей обмена крестами, что усиливало символичность обычая, приближало его к обряду и придавало ему дополнительные коннотации сакральности и «нерушимости» в сознании участников. Крестовое братство ставилось выше кровного и простиралось вплоть до кровной мести друг за друга ^[1].

Эпизод крестового братания в романе "Идиот" не раз становился предметом внимания исследователей. Л. М. Лотман ^{[2, c. 285-316]} указывает на более чем вероятное знакомство Достоевского с апокрифом «Христов братец» из собрания Афанасьева ^[3] и с «Легендой о братстве» из сборника под редакцией Н. Костомарова ^[4]. В обоих легендах герой братается со Христом, который в одном случае (у Костомарова) называется князем, в другом (у Афанасьева) – нищим. это становится актуальным с учетом того, что Мышкину придаются очевидные христологические черты. При этом у Достоевского Мышкин – князь, однажды побывавший в роли нищего. У Афанасьева происходит собственно обмен крестами. Интересно, что в этой легенде «как жар горящий» крест висит на груди Христа, явившегося под видом нищего бродяги, а у Достоевского – обладателем дорогого креста является Рогожин. В обоих легендах братство не ставится под сомнение, а от Христа-брата приходит помощь. В любом случае, Достоевский полностью переворачивает смысл легенды: Рогожин тут же покушается на Мышкина и как на крестного брата, и как на Христа. И раз Мышкин сам идет после встречи с Рогожиным к дому Настасьи Филипповны, провоцируя последнего, то значит, он готов к роли жертвы.

По мысли Флегентовой Т. Н., «крест в данном случае выступает как знак судьбы отдельного человеческого существа (поменяться крестами – поменяться судьбами) ^[5]. Таким образом, Парфен берет на себя крест солдата. В результате князь становится хозяином рогожинского креста. И действительно, Настасья Филипповна чуть не выходит замуж за Льва Николаевича Мышкина, а Парфен дважды берет в руки нож: покушается на жизнь князя и в конце убивает Настасью Филипповну». Позволим себе не согласиться с подобной интерпретацией. Как показывает наш анализ, речь идет не об «обмене судьбами» (иначе получится, что Рогожин взял на себя будущее преступление Мышкина), а о единстве, мистическом слиянии двух судеб, на которое идут оба, осознавая возможную катастрофичность происходящего.

В. В. Борисова, выдвигая утверждение об эмблематическом строе романа Достоевского «Идиот», указывает на такую черту художественного зрения писателя, «как способность выхватывать из потока действительности идеологически значимые факты и оформлять их в виде некой “картинки”, “указания” в духе эмблематической традиции, то есть способность эмблематизировать визуальные образы» ^{[6, c. 102]}. В совместной работе Флегентовой и В. В. Палачевой применяется эмблематический подход к образу креста. Исследовательницы сосредотачиваются на визуальной образе креста «оловянного», «большого размера», «осьмиконечного, «полного византийского рисунка», сопрягая его с крестами купольными и заодно предполагая, что обмен крестами должен был случиться «ближе к Пятидесятнице» ^{[7, c. 161]}. Оба эти утверждения нам представляются сомнительными и даже уводящими в сторону от проблематике эпизода: нельзя же всерьез утверждать, что смысл продажи креста пьяным солдатом сводится к отречению его от церкви в целом (против этого предостерегает сам Мышкин). Тем более примерное приурочивание действия к церковному празднику не может считаться значащим мотивом, раз сам автор не дает никаких точных датировок.

В работе Б. Харрес проводится параллель между символическим значением нательных крестов в сцене братания и креста на воображаемой князем картине (в ответ Аделаиде Епанчиной на просьбу дать ей сюжет для картины), на которой должен быть изображен приговоренный к смерти, перед казнью целующий крест в руках священника. Таким образом, по наблюдению исследовательницы, символ креста в романе приобретает коннотации не только жертвенной смерти, но и убийства и казни ^{[12, с. 110]}.

Целью нашего исследования будет заново проанализировать данный эпизод и показать его ключевое значение для понимания религиозно-философского смысла романа в целом. В работе мы будем использовать прежде всего историко поэтологический и системный научные методы.

Дуализм Мышкина и Рогожина в романе «Идиот».

Вся система персонажей «Идиота» строится на контрастном параллелизме главных героев – Мышкина и Рогожина. Их антитетичность может быть осмыслена по-разному:, жертва и убийца, «смирный» и «хищный» типы (Н. Н. Страхов в своей статье «Война и мир. Сочинение графа Л. Н. Толстого» ^[8] во второй части излагает концепцию Ап. Григорьева о том, что русская литература строится на антиномии «хищного» и «смирного» типов. Под прямым влиянием данной концепции Достоевский создавал важнейшие образы «пятикнижия». Об этом см.: ^[9]. Если князь, со своей всеобъемлющей любовью-жалостью, олицетворяет альтруистическое духовное, «небесное» начало, то Рогожин, носитель «земной» любви-ненависти, являет собой необузданную страстность, – воплощенное эго, земной закон «я», доходящий в своем всемощном порыве до преступления и самоуничтожения. (Об этом свидетельствует чахоточный Ипполит, замечающий Рогожину при встрече, что тот, «живущий самой полной, непосредственной, жизнью», близок к самоубийству не менее чем он сам, «уже сосчитавший дни свои» ^{[10, т. 8, с. 337]}. Впоследствии в ночном кошмаре, при виде смеющегося призрака Рогожина Ипполит интуитивно осознает, что эгоизм – убийственный закон природы, который укоренен в нем самом, «принимая такие насмешливые, обижающие [его] формы» ^{[10, т. 8, с. 341]}. Фраза князя «Парфен, не верю!» – в этом контексте также получает символическое истолкование: князь не желает верить, что он тоже подвластен этому закону).

Вместе с тем в сюжете романа постоянно прослеживаются параллелизм и связанность судеб данных двух героев: когда Мышкин и Рогожин случайно встречаются в вагоне в первой главе, то оказывается, что оба они одного возраста, оба только что пережили тяжелую болезнь и беспамятство; оба впервые едут в Петербург, чтобы получить миллион наследства. И тот и другой с первого взгляда влюбляются в Настасью Филипповну и готовы предложить ей руку и богатство, в то время как сама героиня в смятении бежит обоих браков, считая их невозможными и роковыми для себя. Далее, при видимом соперничестве герои общаются так тесно. что переходят на «ты». Наконец, в финале оба заговорщицки сходятся в комнате, где свершилось убийство, выглядят внешне почти соучастниками, и, потрясенные ужасом свершившегося, одновременно сходят с ума. Таким образом, символические встречи двух героев открывают и завершают роман.

Даже внезапные порывы Рогожина к убийству князя и Настасьи Филипповны психологически соответствуют с ожидаемыми, но никогда не предсказуемыми припадками Мышкина. Сцена на гостиничной лестнице, когда нож заносится над Мышкиным в самую секунду начала припадка, демонстрирует эту аналогию особенно отчетливо. По принципу контрастного параллелизма припадок одного и убийственный порыв другого противопоставлены как рай – ад (секунда райской гармонии – вечность ада), и как смерть – убийство. (кстати, и припадков Мышкина, и попыток убийства у Рогожина в романе по два).

Мистический дуализм Мышкина и Рогожина и контрастный параллелизм двух образов может быть истолкован, с нашей точки зрения, как символическое описание русского национального характера с его синтезом противоположных начал: с одной стороны, необузданной страстности, доводящую до преступления, какое бы форму она ни приняла (безудерж любви, самозабвенное накопительство, или фанатичное сектантство: так, Мышкин говорит о Рогожине: «А мне на мысль пришло, что если бы не было с тобой этой напасти, не приключилась бы эта любовь, так ты, пожалуй, точь-в-точь как твой отец бы стал <...> Засел бы молча один в этом доме с женой, послушною и бессловесною <...> и только деньги молча и сумрачно наживая» ^{[10, т. 8, с. 178]}), с другой – духовное начало, устремленность к Богу, детская непосредственная любовь к миру и людям. Это примерно соответствует тому, как А. Григорьев описывал дуализм «хищного» и «смирного» типов в русской литературе.

Важным представляется и тот факт, что Мышкину Достоевским приданы автобиографические черты: «священная болезнь» эпилепсия со способностью перед припадком переживать «райское просветление» ауры, а также впечатления от пяти минут убежденности в неминуемости смертной казни (о них князю якобы рассказывает помилованный преступник), что сам Достоевский переживал на Семеновском плацу. Очевидно, что это самые важные моменты духовного опыта писателя. Психологически сближается с писателем и Рогожин: по собственному признанию писателя из письма А.Н. Майкову: «А хуже всего, что натура моя подлая и слишком страстная: везде-то и во всем я до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил» ^{[10, т. 28 I, с. 207]}. Вследствие чего мы можем рискнуть сделать вывод: в дуализме этих персонажей зашифровано иносказание писателя о своем собственном «широком» характере, способном совмещать высокое духовное измерение и безудерж страстей.

Следует также заметить, что в эпизоде обмена крестами воспроизводится реальный случай из жизни Ф. М. Достоевского. В 1865 году, когда основная творческая его работа была связана с «Преступлением и наказанием», он, по свидетельству А. Г. Достоевской, часто ходил в окрестности Сенной площади в Петербурге, где и состоялась встреча писателя с тем, кто продал ему подлинно существовавший крест ^{[11, с.59-60]}.

Таким образом, дуализм Мышкина и Рогожина можно прочитать и как иносказательный самоанализ Достоевским своей личности, так и очерк русского национального характера.

Сцена крестования в «Идиоте» и ее символический смысл.

Сюжетным центром второй части «Идиота» (и одной из важнейших кульминаций всего романа) является сцена крестного братания Рогожина с Мышкиным с тут же последовавшим покушением Парфена на князя.

Ситуацию можно, разумеется, привычно прокомментировать «парадоксальным психологизмом» Достоевского – бурей и хаосом чувств в душе необузданного Рогожина, но это не приблизит нас к пониманию ее идейного содержания. Между тем, именно в этой сцене впервые вводится образ-символ «Христа в гробу» Г. Гольбейна и прямо ставится вопрос о вере героев в Бога. В то же время в этой же сцене четко обозначается финальная трагическая развязка – убийство Настасьи Филипповны. Наконец, единственный раз за весь роман в разговоре Мышкина и Рогожина звучит рассуждение о русском народе. Именно народная тема и оказывается ключом к пониманию сцены.

Важно помнить, что князь в начале романа фактически приезжает в Россию как иностранец, так как он всю сознательную жизнь он провел в Швейцарии (в детстве до отъезда в швейцарскую клинику он из-за частых припадков пребывал практически в бессознательном состоянии) и он только-только начинает узнавать Россию и русский народ. Одновременно он – из древнего княжеского рода, то есть отождествляется с корнями русской истории.

Сам Рогожин – из купеческого сословия, сохраняющего традиции допетровской Руси, не затронутого «псевдоморфозом» европейской культуры. Его отец хоть и ходил церковь, но склонялся к старообрядчеству, говоря, «что по старой вере правильнее. Скопцов тоже уважал очень» ^{[10, т. 8, с. 173]}, то есть был приобщен к глубинным пластам народного миросозерцания. Взгляд у отца Рогожина на портрете – «подозрительный, скрытный и скорбный» ^{[10, т. 8, с. 173]}. В нем подчеркивается упорство алчности («за десять целковых на тот свет сживывал» ^{[10, т. 8, с. 12]}, сила которой у самого Парфена перерождается во всепоглощающую страсть к Настасье Филипповне. Под взглядом горящих ненавидящих глаз Рогожина Мышкин засматривается на портрет его батюшки – затем на картину Г. Гольбейна, от которой «вера может пропасть» и встречает прямой вопрос Рогожина: «давно я хотел тебя спросить, веруешь ты в Бога иль нет?» ^{[10, т. 8, с. 182]}. Оказывается, что Мышкин, в подготовительных материалах несколько раз поименованный «князем-Христом», не может ответить на этот вопрос однозначно, и переводит разговор на народную веру, вспоминая несколько недавних встреч, складывающихся в одну притчу, поскольку из них выводится общее назидательное заключение. Под притчей мы здесь понимаем образную демонстрацию и обоснование идеи, как правило философского, этического или психологического характера. По строению притча двучастна и состоит, во-первых, из некоего сюжета из понятной слушателю обыденной жиз­ни и, во-вторых, из его философского осмысления, формулировки выводимой из него идеи, которая доказывается, таким образом, не логически, а переводом в другой план бытия с опорой на личный жизненный опыт слушателей. Последним притча отличается от басни, где сюжет не реалистичен. Сюжеты рассказа князя вводятся попарно, контрастно противопоставляясь.

Смысл сопоставления первых двух сюжетов (об ученом-атеисте и о мужике, зарезавшем своего товарища за часы, предварительно перекрестившись и попросив у Бога прощения) поясняется из реп­лики Рогожина: «Один совсем в Бога не верует, а другой уж до того верует, что даже режет по молитве... Нет, этого, брат князь, не вы­думаешь! Нет, это лучше всего!» ^{[10, т. 8, с. 182]}. То есть в душе народа может скрываться такая тьма, что вера извращается до противоположности и становится хуже любого атеизма.

В следующей паре объединены встречи князя с солдатом, пропи­вающим свой крест (оловянный, выдаваемый за серебряный), и с «простой бабой», матерью младенца, вера ко­торой столь глубока и органична, что выражается опять-таки в прит­че, чисто евангельской по типу: «...точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у Бога радость, когда он с неба завидит, что грешник перед ним от всего сердца на молитву становится». Эти два сюжета связаны воедино высказыванием князя: «Кто знает, может, эта баба женой тому же солдату была» ^{[10, т. 8, с. 183-184]}.

И только уже после всех историй Мышкин заключает: «Вот мой ответ: сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения... не подходит... но главное то, что скорей всего это на русском сердце за­метишь, и вот мое заключение!.. Есть что делать на нашем русском свете, верь мне!» ^{[10, т. 8, с. 184]}. Получается, что для Мышкина – русский народ – таинственная величина, наподобие глубокого кладезя, в котором парадоксально скрывается и страшное и божественное, возрастающее несмотря на тьму зла и предательскую слабость. Именно к народу Мышкин готов отправиться за Богом, не в силах обрести его самостоятельно.

Это – единственное рассуждение о вере во всем «пятикнижии» Достоевского до романа «Братья Карамазовы», и в силу этого заслуживает самого пристального рассмотрения.

Отметим, что кроме парной в притче прослеживается градацион­ная организация: от сюжета к сюжету все сильней утверждение веры. Если в первых двух вопрос о вере решается отрицательно (не слу­чайно обоим мрачно радуется Рогожин), то в третьем уже появляется надежда: Мышкин не хочет осуждать пьяного солдата, возможного мужа бабы-матери из следующего эпизода. И наконец, последний при­мер — свидетельство о незамутненной народной вере — заканчивает притчу на радостной ноте: внутри психологической притчи, в ее сре­доточии зарождается другая — евангельская (о Боге, радующемся покаянию грешника). Таким образом, из одной только внутренней организации притчи философские взгляды Мышкина, а вместе с ним и самого писателя. Ясна также органическая необходимость изложе­ния сюжетов для объяснения идеи героя: без них его «ответ» расплы­вается до неопределенности. Рассказав притчу, князь ушел от прямого вопроса Рогожина, верует ли он в Бога, и заговорил о народе. Полу­чается, что он верит не в Бога, а в народ и народную веру. Точно та­кой же ответ на подобный вопрос дает в «Бесах» Ставрогину Шатов ^{[10, т. 7, с. 268]}.

Значение этой притчи возрастает еще более от того, что впослед­ствии Достоевский укрупняет ее образы, вводя их как полноправных героев в другие свои романы, в частности «Бесы»: ученый-атеист там воплощен в образе Степана Верховенского; крестьянин, режущий по молитве, оборачивается Федькой Каторжным, который, прежде чем ог­рабить церковь и убить сторожа, «сперва помолиться зашел»; веру­ющей бабе аналогичен образ Хромоножки. Что же касается пьяного солдата — «христопродавца», то такой тип уже имел более полное воплощение в предыдущем романе: это — Мармеладов, к нему также применимы слова: «Бог ведь знает, что в этих пьяных и слабых серд­цах заключается» ^{[10, т. 8, с. 183]}.

Притчевые рассказы князя о непостижимости народной веры также проецируются на образы двух главных героев: крестьянин, режущий по молитве, очевидно соотносится с Рогожиным (Вспомним бурную реакцию Рогожина именно на этот рассказ: «Он хохотал так, как будто был в каком-то припадке. <...> – Вот это я люблю! Нет, вот это лучше всего! – выкрикивал он конвульсивно, чуть не задыхаясь…» ^{[10, т. 8, с. 183]}, а также его заключительную реплику при прощании с князем: «Небось! Я хоть и взял твой крест, а за часы не зарежу!» ^{[10, т. 8, с. 185]}), а солдат с «пьяным и слабым сердцем» – с кротким Мышкиным (мотив «слабого сердца» был очень важен в раннем творчестве и относился к центральным героям с явно автобиографической подоплекой), таким образом, эти два образа представляют «хищный» и «смирный» типы в простом народе. Приятие Мышкиным нательного креста от солдата, а затем обмен крестами с Рогожиным означает аллегорию единения их обоих с русским простым народом, дихотомичность натуры которого, как мы уже писали выше, они сами воплощают.

Надевая крест, князь соединяется символически с русским народом в его «богоносности». Одновременно, осознав всю противоречивость русской натуры, князь являет готовность разделить с ним его путь, вопреки всем искушениям и падениям.

Важно, что именно после этого становится возможным и братание с Рогожиным, поскольку до этого на князе вообще не было креста.

Замечательна реакция Рогожина. После слов князя о вере и «русском свете» Парфен, неожиданно задерживает князя на пороге и предлагает обменяться крестами.

Он повернулся и пошел вниз по лестнице.

– Лев Николаевич! – крикнул сверху Парфен, когда князь дошел до первой забежной площадки, – крест-от, что у солдата купил, при тебе?

– Да, на мне. – И князь опять остановился.

– Покажь-ка сюда.

Опять новая странность! Он подумал, поднялся наверх и выставил ему напоказ свой крест, не снимая его с шеи.

– Отдай мне, – сказал Рогожин.

– Зачем? Разве ты...

– Князю бы не хотелось расставаться с этим крестом.

– Носить буду, а свой тебе сниму, ты носи.

– Поменяться крестами хочешь? Изволь, Парфен, коли так, я рад; побратаемся! (8; 184).

Вместе с тем князь замечает, что «прежняя недоверчивость, прежняя горькая и почти насмешливая улыбка всё еще как бы не оставляла лица его названого брата» (8; 184), что делает само братание странным и неестественным.

При этом Рогожин подходит к нему со всей решимостью и серьезностью и ведет Мышкина к своей старушке матери, впавшей в беспамятство, и просит ее благословить князя как родного сына, что та и проделывает, ласково улыбаясь князю, хотя и «ничего не поняла слов» Рогожина: значит, «сама пожелала благословить» ^{[10, т. 8, с. 185]}.

Благословение у матери Рогожина придает «братованию» черты народного обряда.

Снова прощаясь, князь предлагает обняться. Рогожин вначале отвертывается и роняет странную фразу: «Небось, я хоть и взял твой крест, а за часы не зарежу!» ^{[10, т. 8, с. 185]}, (очевидно весь день обдумывал убийство Мышкина, то данная реплика свидетельствует о том, что прямо отождествляет себя и с пьяным солдатом, и с убивцем «по молитве» из притчи.

«Но вдруг всё лицо его преобразилось: он ужасно побледнел, губы его задрожали, глаза загорелись. Он поднял руки, крепко обнял князя и, задыхаясь, проговорил:

– Так бери же ее, коли судьба! Твоя! Уступаю!.. Помни Рогожина!

И, бросив князя, не глядя на него, поспешно вошел к себе и захлопнул за собою дверь» (10; 185-186).

Таким образом, братование растягивается во времени и распадается на несколько эпизодов.

Уже через час, того как Мышкин пойдет к дому Настасьи Филипповны, Рогожин кинется на него с ножом, и князя спасет только внезапное падение в припадке.

Таким образом сам Рогожин испытывает столь сложные отношения к Мышкину на только из-за того, что ревнует его к Нфстасье Филипповне, но и потому что раздирается между верой и неверием. Он выбирает между народной, «почвенной» верой своих предков и стольже стихийным, отчаянным бунтом против Христа. Стсюда связанность эпизода с народными легендами о братании со Христом. По точному замечанию К. Мочульского, «Рогожин потерял веру, и рок ведет его к человекоубийству; он сопротивляется: хочет верить и не может. Убийца не только палач, но и жертва: он сгорает на собственном огне. Бог и дьявол борются за его душу; меняясь крестами с князем, он замахивается на него ножом» ^{[13, С. 399]}.

Впоследствии, при новой встрече с Рогожиным, Мышкин дает выдвигает похожую версию столь странного братания:

Предчувствие тогда я с утра еще имел, на тебя глядя; ты знаешь ли, каков ты тогда был? Как крестами менялись, тут, может, и зашевелилась во мне эта мысль. Для чего ты меня к старушке тогда водил? Свою руку этим думал сдержать? Да и не может быть, чтобы подумал, а так только почувствовал, как и я... Мы тогда в одно слово почувствовали. Не подыми ты руку тогда на меня (которую Бог отвел), чем бы я теперь пред тобой оказался? Ведь я ж тебя всё равно в этом подозревал, один наш грех, в одно слово! (Да не морщись! Ну, и чего ты смеешься?). «Не каялся»! Да если б и хотел, то, может быть, не смог бы покаяться, потому что и не любишь меня вдобавок. И будь я как ангел пред тобою невинен, ты все-таки терпеть меня не будешь, пока будешь думать, что она не тебя, а меня любит. ^{[10, т. 8, с. 303]}.

Ввиду многократно декларируемой автором проницательности Мышкина, мы можем довериться его анализу. Соответственно, Рогожин братается с тем, кого жаждет убить, мучась любовью-ненавистью. Мышкин, понимая его чувства, все равно считает себя его крестным братом и готов разделить с ним даже грех страшного помысла, раз подозревал и не предотвратил («один наш грех, в одно слово!»). Это служит прямым предуказанием на финал, где оба предстанут соучастниками убийства Настасьи Филипповны. Жест беспамятной матери Рогожина найдет в финале подобие в жесте князя, когда тот успокаивающе поглаживает по голове мятущегося убийцу Парфена, уже ничего не понимая и никого не узнавая.

Выводы.

Таким образом, Рогожин оказывается мотивно связан с героями всех четырех историй: с убийцей и пьяным солдатом он сопоставляет себя сам, при созерцании картины Гольбейна рискует потерять веру, как ученый-атеист, принимает материнское благословение, как младенец из последнего сюжета. Кстати, его имя Парфен означает по-гречески «девственный», что дополнительно указывает на таящуюся в глубине его натуры детскость.

Мысли князя о загадочной хаотичности и глубине народного религиозного сознания немедленно получают подтверждение в последующем эпизоде покушения Рогожина на Мышкина, казалось бы, невозможного после сакрального «крестования». Таким образом, намеченная в данном эпизоде неотвратимая катастрофа отношений героев предопределяет безысходность романного финала, не касающуюся, однако, поисков веры и надежды автора на народ.

Крестное братование оказывается столь же парадоксальным и «невозможным» по психологическому содержанию, как и контрастный параллелизм героев и так же противоречив, как собирательный образ русского народа, вырисовывающийся из рассказываемой князем притчи.