Проблематичность определения свободы через понятие ответственность

Мамарасулов Андрей Равхатович кандидат философских наук доцент, Дальневосточный федеральный университет 690002, Россия, Приморский край, г. Владивосток, пр. Красного Знамени, 51 Mamarasulov Andrei Ravkhatovich PhD in Philosophy Associate Professor, Far Eastern Federal University 690002, Russia, Primorskii krai, g. Vladivostok, pr. Krasngogo Znameni, 51, kv. 636 mamix@bk.ru Другие публикации этого автора

Когда встречаешься с утверждениями «свобода определяется ответственностью» или «свобода заключает в себе ответственность», то возникает ощущение, что в подобного рода высказываниях присутствует момент некоторой логической принужденности. Несмотря на интуитивный характер этого ощущения, оно имеет рациональную подоплеку. В самом деле, понятия, образующие данные связки, нельзя назвать гносеологически равнозначными и равноценными. Если ответственность - категория практическая, обусловленная со стороны опыта и рассудка, то свобода не имеет аналогичной определенности, как и вообще четкой теоретической определенности. Попытка же уравнять оба понятия посредством утверждений «свобода определяется ответственностью» или «свобода заключает в себе ответственность» задевает обозначенным смысловым диссонансом, который может быть выражен в следующем вопросе: на каком основании то, что должно мыслиться как противоположное причинности (свобода) может определяться причинностью (ответственностью) или содержать в себе причинность (ответственность)?

Помимо этого, понятие ответственность есть производное от понятия «целое» (в простейшем значении структуры, обладающей некоторым постоянством). Наличие этой определяющей связи делает альтернативную связку со свободой, как минимум, проблематичной ^[1]. То есть имеется ряд общих оснований для того, чтобы подвергнуть анализу взаимосвязь понятий свобода и ответственность на предмет согласованности и вместе с этим осмыслить саму возможность объективации свободы через несравненно более конкретное понятие ответственность.

Ответственность как рассудочное понятие и действенный феномен

Между понятиями «ответственность» и «целое» существует непосредственная связь, в силу которой мышление определяет ответственность в качестве практически действенного понятия. Так утверждение «родитель несет ответственность за здоровье и развитие ребенка» подразумевает «родитель желает, чтобы его ребенок оставался физически «целым» и представлял некоторую целостную личность в будущем». Слова «супруги несут ответственность друг перед другом» выражают желание, чтобы супружеская связь оставалась целой и не имела причин для разрыва. Суждение «я несу ответственность перед собой» означает «я хочу избежать повреждений и деградации – то есть хочу оставаться целым и целостным в любом из возможных смыслов». Говоря «я и никто другой несу ответственность за принадлежащую мне вещь», имеют в виду «я хочу, чтобы моя вещь оставалась целой за тем, чтобы ее возможности сохраняли целое с моими». И так далее. На обыденном уровне мы столь интенсивно вовлечены в отношения ответственности, что редко применяем аналитику, обнаруживая, что ответственность - суть стремление к сохранению в состоянии целостности некоторого значимого предмета.

Разберем это определение. Смысл понятия «ответственность» - сохранение значимого предмета целым. Целостность предмета потому представляет значимость, что предполагает стремление составить целое между субъектом и этим предметом. Поясним сказанное на простом примере: испытывающий голод человек вынужденно стремится к тому, чтобы имеющаяся в его распоряжение пища не испортилась – «осталась целой». Пища должна составить физиологическое целое с его организмом за тем, чтобы сам человек остался цел (не пострадал от голода). Такое отношение человека к значимому предмету и к самому себе мы характеризуем как «ответственное отношение». То есть сущностную основу ответственности составляет понятие о целом, включающее целостность значимого объекта, самого субъекта и целостность связи между ними.

Будучи чрезвычайно уязвимыми существами как индивидуально, так и социально, мы связаны задачей сохранения целого (целостности, неповрежденности) с высокой степенью необходимости, в силу чего понятие «ответственность» доступно рефлексии почти интуитивно, без дополнительного анализа. Ведь в самом общем смысле ответственность есть стремление предотвратить или замедлить процесс энтропии (разрушения) целого. Наоборот, «поступать безответственно» — значит не стремиться сохранить целое с чем или кем-либо, усиливая разлад внутри целого, энтропию. То есть целью ответственности является сохранение целого - предотвращение в нем энтропийных, разрушительных процессов. Что, к примеру, имеет место во время болезни (то есть при нарушении физиологической целостности), когда больной вынужден ответственно относиться к собственному здоровью.

Отношение между ответственностью и целым определяется отрицательной обратной связью: чем выше вероятность разрушения целого впоследствии определенного действия, тем сильнее ответственность до этого действия. И хотя грамматически правильно было бы сказать не «до действия», а «перед действием», но сам язык подсказывает, что ответственность должна предшествовать во времени (предлоги «до», «перед») потенциально разрушительному действию. Соответственно, мы и говорим «нести ответственность перед чем-то». Вместе с тем, если предметом ответственности выступает субъект или то, что ему принадлежит, а не объект как таковой (например, природа), предлог меняется на «за». В утверждении «я несу ответственность за кого-то» сам язык подсказывает, что мы решаем вместо него (т.е. «за»), а так же и то, что мы небезразлично следим за его действиями и тем, что за ними может последовать, и что нам хотелось бы в них предотвратить. Если перенести эти общие лингвистические аспекты на этимологию самого слова «ответственность» (от слова «ответ» ^{[2, с. 87]}), то достаточно понятно, что ответ на возможную угрозу разрушения целого (энтропию) должен быть дан перед этим разрушением. А при условии, что ответ на возможную угрозу связан с целостностью субъекта, то решение о предотвращении угрозы может быть принято за него.

Таким образом, мы приходим к положению, что ответственность как стремление к сохранению целого, избегание энтропии целого является ординарным понятием рассудка, отражающим с практической стороны конкретный функциональный смысл, а с теоретической не заключающим какого-либо метафизического контекста.

Свобода как «девиантное» понятие

Переходя к характеристике понятия свобода, следует, на наш взгляд, исходить из двух, раскрытых еще Кантом, формальных аспекта. Во-первых, из неопределенности онтологического основания свободы, в силу чего свобода, взятая в качестве «трансцендентальной идеи чистого разума», выступает как абстракция, чистая умозрительная форма ^{[3, с. 211]}. Во-вторых, необходимо принять факт практической действенности понятия свобода в роли ментального феномена. Понятие свобода выступает в данном аспекте активным деятелем индивидуальной и социальной жизни, и нет смысла перечислять события, в которых слово «свобода» явилось мотивом и лейтмотивом трансформирующих реальность процессов. Свобода здесь выступает таким же участником и деятелем человеческой жизни как и ответственность. То есть в силу названного расхождения обоих аспектов свобода характеризуется как гносеологически амбивалентное понятие.

В самом деле, с объективной стороны свобода - это онтологический «икс», а с субъективной - понимание свободы как практической ценности и сознаваемой цели стремится к максимальной конкретности. Полностью избегая постановки проблематики в духе «существует свобода или не существует?» как совершенно интеллигибельной, мы вместе с тем вынуждены исходить из кантовского положения об антиномичности свободы как понятия рассудка. Поэтому, чтобы не выходить за пределы данного понимания, обозначим категорию «свобода» термином «девиантное понятие» (по аналогии с термином «девиантное поведение»), отклоняющееся от определяющих понятия логических норм ^{[4, с. 369]}. Этим обозначением (весьма условным) мы хотим подчеркнуть характер понятия свобода, смысл которого имеет аксиологическую силу достаточную для совершения практического действия, но при этом не имеет достаточного и непротиворечивого основания в рассудке. Что и выражается термином «девиантность» в значении рассудочно безотчетной гиперактивности.

Такое расхождение между теоретическим и практическим аспектами понятия свободы автоматически перетекает в ситуацию взаимодействия с понятием ответственность. С одной стороны, онтологическая неопределенность свободы не служит запретом для образования связи между понятиями свобода и ответственность (что и присутствует в суждениях «свобода определяется ответственностью», «свобода заключает в себе ответственность»). С другой стороны, сам смысл данных утверждений подталкивает к представлению, что между свободой и ответственностью существует такая взаимосвязь, через анализ которой можно объективировать свободу (или хотя бы придать ей существенную степень определенности). Что, в свою очередь, и заставляет поставить вопрос: можно ли определить свободу через ответственность? Возможности решения этого вопроса и посвященное дальнейшее исследование.

Проблематичность определения свободы через ответственность на рассудочном уровне

Утверждения «свобода определяется ответственностью», «свобода заключает в себе ответственность» предполагают, что субъект обладает свободой выбора, за который, как за свой сознательный акт, он несет ответственность. И раз между свободой и ответственностью декларируется прямая зависимость ^{[5, c. 340]}, то попробуем прояснить ее, поставив следующий вопрос: предпочтет ли субъект (в своем свободном выборе) прежде прочих тот вариант, который больше связан с ответственностью? Положительный ответ на этот вопрос давал бы практическое подтверждение прямой связи между свободой и ответственностью, что уже само по себе лишило бы рассмотрение проблематичности.

Исходя из определения ответственности как процесса сохранения целого, кажется, что нами будет предпочтен вариант следования ответственности, где выбирается целое, в которое субъект вовлечен больше, то целое, с которым субъект связан сильнее. Но проблема в том, что мы выбираем не само целое, а именно текущую модель целого, лишь созданную нами или за нас. При этом условии выбор (когда он находится в фазе неопределенности) в значительной мере субъективен, ситуативен и случаен, и не определяется ответственностью из-за невозможности сознать целое в полноте его всеобщности. То есть «истинная ответственность», чтобы быть прямым мотивом выбора, должна была бы коррелироваться некой «истинной сознательностью».

Нарочно возьмем такой контрастный пример, в котором ответственность достигает масштаба некой «истинной сознательности». Прибегнем к библейской истории предательства Христа Иудой, где Иуда поставлен перед выбором между сохранением своего единичного целого (блага, жизнь) и воплощенным в Христе, вселенским целым (всем). Мог ли Иуда – простой смертный – знать то конечное целое для Христа, мира и для него самого, к которому приведет его выбор? Нет. Ему доступны лишь какие-то ограниченные модели целого, из которых ему нужно что-то мучительно выбрать. Мог ли Иуда сделать иной выбор? Вероятно, да. Ведь как на простого смертного на него влияет бесконечное количество значительных и незначительных обстоятельств. Исходя из определения ответственности как процесса сохранения целого, выбор здесь будет субъективно случайным – ибо не говорит о целом, а лишь о субъективной вовлеченности в какую-то модель целого. И вместе с тем - ситуативным, ибо неизвестно был ли выбор Иуды иным, если бы ему предстояло сделать его через день или даже час.

Если ответственность есть сохранение целого, то за какое целое был ответственен Иуда? Очевидно, он несет ответственность за то, что не смог в своем сознании создать модель вселенского христианского целого и увидеть «истину». Именно за это он понес реальное наказание, и именно в этой духовной ограниченности состоит дидактический смысл его участи. Наказание стало платой за безответственность, а ответственность отождествилась с «истинной сознательностью». Данный вывод исходит из религиозного примера, и для человека верующего, где целое сакрально предзаданно, он может представлять серьезную значимость и глубину. Но сохраняется ли подобная логика в обычной практике? Выбираем ли мы тот вариант, который больше связан с ответственностью?

Формально мы несем наказание в виде энтропии целого за безответственное отношение к себе, людям и вещам, и, по всей видимости, потеря духовной целостности не является исключением - ведь говорят же: жизнь накажет сама. Желание ответственного отношения достаточно понятно: мы вполне сознательно стремимся избежать наказания (энтропии) за безответственность, подобно тому, например, как безответственно относящийся к управлению автомобилем человек наказывает, так или иначе, себя сам. Стремиться избежать наказания энтропией – разумно. Так же разумно создать модель разумного целого (допустим, правила дорожного движения) и охранять ее целостность, а еще более модель духовного целого (например, гуманистические ценности). Казалось бы, и в обычной практической жизни «истинная сознательность» совпадает с ответственностью, стало быть, мы должны автоматически выбирать тот вариант, который больше связан с ответственностью.

Однако это означает, что в такой объективно «истинной сознательности» нет свободы. Ибо разум не выбирает, а решает казуально: «ты, конечно, можешь не следовать правилам, но тогда ты будешь наказан». Вывести линейную взаимосвязь между выбором и ответственностью не получается, ибо выбор лишенный свободы перестает быть выбором, делаясь воспроизведением рационального долженствования или просто автоматизмом. Более того, при выборе варианта в сторону увеличения ответственности сужается сфера свободы, что и отражается в словах «у меня не было иного выбора». То есть выбор в сторону большей ответственности имеет два основания, но ни одно из них не предполагает свободу. Либо вместо свободы мы приходим к произволу субъективности и ситуативности - когда для выбора нет сознаваемых достаточных оснований, но присутствует лишь их некоторая произвольная модель. Либо - к детерминации наказанием со стороны разумности, подобно тому, например, как понятие «юридическая ответственность» оперирует лишь наказанием («кто не стал следовать правилам?»), не отличаясь, по сути, от физической боли ноге в роли «наказания» за неосмотрительный шаг.

Таким образом, между свободой и ответственностью не обнаруживается такой зависимости, когда можно было бы утверждать, что мы свободно предпочтем тот вариант, который сильнее связан с ответственностью. Чем больше ответственность влияет на решение, тем меньше свободы остается в самом выборе. Даже обыденное суждение по типу «выбор в сторону большей ответственности – есть необходимость, а не свобода» говорит, что нельзя вывести рассудочного определения свободы через ответственность. Будучи ординарным понятием рассудка, ответственность определяется со стороны целого и наказания за энтропию этого целого, а когда целое в полной мере не сознается, то случайными, ситуативными моделями целого. То есть понятие ответственность, взятое на уровне рассудка, определяясь другим (сохранением целого), не нуждается в прямой связи с понятием свобода и, соответственно, не служит коррелятом последнего.

Вместе с тем в обыденной жизни понятие «свобода» используется настолько активно, что человеку требуется представлять его действенно, причем как нечто рассудочное, элементарное и данное объективно. Отсюда рождаются два противоположных друг другу, условно назовем их «вульгарными», представления о свободе. В первом из них свобода обозначает то, что можно ассоциировать с «Оно» Фрейда, то есть с действием витальных сил, инстинктов, влечений и т.д. Хотя нет никакого смысла пояснять, что сама витальность и есть биологическая необходимость в ее чистом виде, а никак не свобода. Во втором представлении свобода отождествляется с субъектом через роль права в весьма популярном тезисе «свобода одного заканчивается там, где начинается свобода другого». Такая модель, назовем ее «служебной моделью» свободы, устанавливая лишь формальные границы свободы, означает диктат ответственности над свободой, где человек есть замкнутая монада, связанная с аналогичным ему человеком-монадой функциональностью объединяющего их целого. Свобода все же представляется чем-то более существенным и деятельным, нежели ограниченный в себе элемент системы, предполагающий наказание за распространение себя на другого. Разве по аналогии можно, например, сказать: «Счастье одного заканчивается там, где начинается счастье другого»?

Оба эти представления массового сознания свидетельствуют, что когда понятие свобода остается без достаточного основания, оно вульгаризируется. При этом свобода также не определяется через ответственность: какой-либо рациональной взаимосвязи между ними не дано. В первом случае свобода подменяется неосознанной необходимостью, а во втором - формальной субъектностью, представленной наподобие некой замкнутой в себе монады Лейбница. Но тот факт, что человек стремится определить свободу даже вопреки теоретической необоснованности, демонстрирует актуальную потребность в действенном представлении свободы. Такое противоречие возвращает нас к вышеуказанной врожденной «девиантности» в определении свободы и заставляет взглянуть на проблему отношения свободы и ответственности несколько глубже.

Проблематичность определения свободы через ответственность на уровне метафизики

Введем в наше рассуждение метафизику – идею трансцендентного Я в значении самобытной причины свободы - causa sui ^{[6, c. 8]}. Для простоты изложения, а так же чтобы подчеркнуть условность сделанного допущения, обозначим эту идею термином «квант свободы». «Квант свободы» - умозрительное допущение того, что основа и источник выбора - это некое Я, чей выбор не обусловлен ни субъективно, ни объективно, а совершается из того, что Я выбирает как некое постоянство по отношению к изменчивой субъективности и объективности. Говоря проще, «квант свободы» - это не более чем абсолютизированная единичность (уникальность, неповторимость) Я, которая представляет самостоятельную причину в ряду «обычных» субъективных и объективных причин. Следствием же отсюда явится то, что Я в роли самостоятельной причины будет «квантовать свободой» все, с чем не соприкоснется, внося помеху в субъективную и объективную детерминацию, тем самым добавляя в обычную причинную связь элемент рандомизации и неопределенности.

Посмотрим, поможет ли внесение онтологического основания свободы в виде такого «кванта свободы» объективировать связь свободы и ответственности. Метафорически говоря, пусть ответственность - это идеальный круг, а действие «кванта свободы» - суть различные вариации этого круга, отходящие от идеала, «квантующегося свободой». В таком смысле любой мой поступок не будет идеалом ответственности, но будет «квантоваться свободой», являясь всегда в какой-то степени безответственным, где я как субъект этого поступка и буду «квантом свободы» или источником «некоторой свободы». Для наглядности представим ситуацию, в которой руководитель облекает нас ответственностью перед целостностью рабочего процесса и задает четкие, разумные правила. Уберем из условий как отвлекающий элемент всю нашу субъективную и объективную обусловленность, оставив лишь «квантование свободой». Спрашивается, будет ли при этом ухудшаться или улучшаться условное качество рабочего процесса как целого? То есть, как такая свобода будет влиять на ответственность? Очевидно, что уникальное Я как «квант свободы» будет искажать целое рабочего процесса. Однако, где, в какой мере, когда и в какую качественную сторону - не имеет никакой определенности. Этот «квантовый шум», подобно феномену мутации в генетике, суть просто фоновый процесс. При этом одни «мутации» относительно «генетического целого» заданной ответственности вредят последней, другие нейтральны, а иные в изменчивой и отдаленной перспективе оказываются полезными. Однако какой-либо прямой связи между ответственностью и метафизическим допущением «кванта свободы» не наблюдается. Оба субстрата пребывают в своей сфере, и взаимодействие между ними будет нести случайный характер: ответственность определяет целое, «квант свободы» определяет Я.

Внесем в онтологическое основание свободы еще больше метафизического элемента. Устранив аналогичным образом всю субъективную и объективную обусловленность Я, представим себе некоего условного «Моцарта», которому дан творческий дар (подобный божественному) к созданию качественно высокоорганизованного и стабильного как золото целого. То есть такой «Моцарт» — это уже не просто предустановленное проявление свободы Я, но и раскрывающаяся в Я цельная сущность самой свободы. Быть может, благодаря этому возникает связь между ответственностью и свободой? Вероятно, нет. Ведь заложенное в такой творческий дар состояние целого стабильно само себе, не претерпевает явной угрозы энтропии и нуждается не в ответственности ради сохранения целого, но в еще большем раскрытии постоянно превосходящего себя целого. Доминирование вектора ответственности в данном случае будет ограничивать, замыкать, сдавливать, отравлять это целое. Тем самым, входя в противоречие с самораскрывающимся целым, ответственность инвертирует свой смысл. Что, например, символически проиллюстрировано Пушкиным в его «Моцарт и Сальери». Где Моцарт - ветреный, но обладающий обозначенным даром «квант свободы», а его отравитель Сальери – олицетворение бездарного и гипертрофированно ответственного отношения к музыке.

Между данным художественно-символическим примером - убийством Моцарта Сальери - и предыдущим, религиозным примером - предательством Иудой Христа – есть общее основание, состоящее в том, что свобода в них была предзадана метафизически. А именно: в первом случае – свобода Иуды определена Богом, во втором – свобода Моцарта определена его творческим даром. Имеем ли мы основания считать такую метафизическую свободу чем-то вполне реальным? Видимо, нет. Но мы вправе считать реальными человеческие модели целого, в которых задействована подобная свобода, то есть модель религиозной свободы и модель творческой свободы ^{[4, c. 297]}. Какую же роль при этом играет ответственность – старается ли она (как и положено ответственности) сохранить модели целого? Нет, ее носители - Иуда и Сальери - не понимают той свободы, к которой они должны относиться ответственно, они сущностно непричастны ей и не могут составить с ней связи. Энтропия и наказание следуют здесь не по причине безответственности, а как отсутствие причастности к свободе в метафизической глубине ее бытийственых оснований. То есть ответственность в рассматриваемых примерах не имеет прямой значимости даже дидактически и уж тем более в роли лакмусовой бумажки для выявления свободы.

Итак, моделируя онтологическое основание свободы через допущение единичного «кванта свободы» и как его качественно организованное самобытие, мы не наблюдаем связи с ответственностью. Ее тут меньше, чем, скажем, в моем желании сохранить в целостности любимую кофейную кружку, относясь к ней ответственно. Достаточно очевидно, что выбор в фазе неопределенности - «я выбираю либо это, либо то» - коррелирован со стороны: 1) субъективности и ситуативности, 2) рациональности и наказания, 3) допущения «кванта свободы» в виде модели абсолютизированной единичности или абсолютизированного творческого дара. То есть как на рассудочном уровне, так и на метафизическом свобода напрямую никак не вытекает из ответственности. А если связь свободы и ответственности непрямая, то возникает вопрос – есть ли эта связь вообще?

Попытаемся дать ответ на этот вопрос, рассмотрев метафизический концепт, апеллирующий именно к обозначенной «связи между ответственностью и свободой вообще», который представлен экзистенциализмом Сартра. Раз индивидуум, полагает Сартр, появляется на свет во всеобщем контексте беспричинно («заброшенность»), то и бытие индивидуума свободно. Следовательно, делает он заключение, «моя заброшенность, моя фактичность есть фундамент моей полной ответственности за мое существование» ^{[7, c. 560]}. Однако вполне очевидно, что этот вывод, находясь под действием «девиантности» понятия свободы, изначально наделяющей свободу аксиологической силой, целиком исходит из моральных оснований (ответственность и свобода есть добро) и мотивируется исключительно ими. Если мы удалим эти моральные основания, то суждение Сартра приобретет следующий вид: «все бессмысленно, следовательно, бытие моей мысли, как единственный источник смысла, должно сохраняться целым». То есть перед нами вторичное положение относительно субстанциального «мыслю, следовательно, существую» Декарта, а вовсе не постулирование неких «абсолютных свободы и ответственности». Более того, что будет тогда означать эта апелляция к ответственности - «мышление должно оставаться целым»? Это не что иное, как неприятие энтропии разума, страх перед безумием и хаосом, который, как и всякий страх, есть просто нежелание энтропии. Таким образом, вместо существования некой высшей всеобщей связи между свободой и ответственностью, развернувшей бы весь вопрос в сторону метафизики, мы вновь приходим к одному - к реальному и совершенно элементарному процессу энтропии как естественному основанию ответственности.

Проблематичность определения свободы через ответственность на уровне социального бытия

Вернемся к сущностному определению ответственности, взглянув на феномен ответственности со стороны его генеалогии. Процесс противодействия энтропии в качестве сохранения биологической целостности особи и вида имеет название «борьба за выживание». Однако у человека, существа еще разумного и социального, появляется «ответственность» - то, что отвечает за целостность рационального и социального моментов, которые в известной мере обеспечивают и выживание биологическое. Отсюда, рассуждая логически, способность человека к сознательному выбору должна предопределяется той моделью, которая признается более разумной и социально конструктивной. Ответственность, следовательно, должна порождаться или рациональной логикой (например, «если поедешь по встречной полосе – погибнешь»), или социальностью («если не проявишь любви к другим - пропадешь»). Но разумность и социальность – разные вещи, на которой из них сосредоточена ответственность? Какое целое – разума или социума – призвана сохранять ответственность по своему происхождению?

Разум — это стабильная система, внутренне обеспеченная механизмами защиты своей целостности и не имеющая поэтому возможности функционирования в режиме безответственности к себе - безумия, а заблуждения разума (допустим, модель геоцентрической системы) - феномен, не влекущий ответственность напрямую. Совсем другое дело – социум. Это, по сути, хаос (процессуальная смесь разнородного и разнонаправленного), перманентно балансирующий на грани распада, каждый раз огромными усилиями организуемый в подобие целого, которое тут же готово развалиться от всякой мелочи. Закономерно, что выполнять сизифов труд по защите и организации в целое наиболее нестабильного – социума – доверяется наиболее стабильному – разуму ^{[8, c. 198]}. Так что, вероятно, ответственность по своему происхождению - это необходимость сохранения целостности именно социального момента человеческого бытия. И хотя в данном случае утверждать о социальном происхождении ответственности можно лишь в приблизительном видении, но и этого уже достаточно, чтобы перейти к рассмотрению связи между ответственностью и свободой в контексте социального бытия.

Социум – это многоголосье разнородных и разнонаправленных интенций, соединяющихся в какофонию и образующих хаос, на который почти невозможно воздействовать рационально, предварительно не приведя социум к сознанию ответственности. Подобно тому, как инстанция «Сверх-Я» Фрейда действует на «Я» страхом наказания, так и социум в весьма значительной степени организуется страхом наказания энтропией. Задача организующего разума - указать на угрозу энтропии, ее причины и создать противоборствующие этой угрозе модели социального целого. В таком случае попытаемся определить связь между ответственностью и противоположным социальному хаосу началом - понятием социального целого.

Если, как предполагалось выше, ответственность имеет своим корнем социальный момент, то сразу заявляет о себе противоречие между феноменом социума и понятием «социальное целое». Процесс организации социума в систему переходит в свою противоположность в тот момент, когда социум, достигая состояния безличного однородного целого, наполняется деструктивным по отношению к такому состоянию напряжением. Спрашивается, каким образом ответственность, сутью которой выступает сохранение социального целого, может сохранять то, что целым по существу не является, а если номинально и приближается к состоянию целого, то автоматически начинает претерпевать энтропию?

Очевидно, противоречие это разрешается тем, что 1) вместо реального целого разум создает модель биологически благополучного целого (экономическую, идеологическую и т.п.), 2) будучи биосоциальными существами, социальное целое вложено в нас имманентно (сила эмпатии и т.п.), 3) культура формирует сознание сущностного тождества людей (религиозная мораль, гуманизм). То есть ответственность имеет своими объектами вполне определенное целое, соответственно: 1) биологическое, 2) психическое, 3) рационально-духовное. Поскольку же ответственность по определению не создает целое, но лишь сохраняет его, то социальное целое должно уже быть предзадано ответственности в виде ценности ^[9]. Оставим без объяснения тот самоочевидный факт, что задача сохранения объектов социальной ответственности – моделей биологического благополучия, психической общности и идеи рационально-духовного тождества людей, закрепленных на уровне светских конституций и религиозных заповедей, являют объективные социальные ценности. Можно ли тогда сказать, что социальные ценности заключают в себе свободу, являясь как бы «упаковкой» для свободы? А значит оберегающая именно их ответственность создает условия, чтобы «раскрыть упаковку» в виде этих ценностей, и тем самым служит процессу объективации, раскрытия свободы?

С одной стороны, классические теории прогресса, осмысляя практику развития цивилизационного момента культуры, дают положительный ответ на этот вопрос ^[10]. С другой стороны, весьма значима и противоположная концептуальная линия, говорящая о социальных ценностях как причинах «рабства», а не свободы. Таковы, например, этика кинизма, имморализм Ницше, фрейдовская теория невротизации индивида и общества, критика общества потребления и т.д. ^{[11, c. 24]}, лишающие положительный ответ безальтернативного значения. Соответственно, в виду концептуального расхождения во мнениях по данному вопросу, нет и бесспорного теоретического основания для объективации скрытой внутри социальных ценностей некой неопределенной, но как бы целеполагаемой свободы. Вместе с тем оба направления сходятся в том, что свобода не определяется как цель социальных ценностей («свобода ради свободы»), но рассматривается как ресурс, в первом случае – восполняемый и возрастаемый пропорционально прогрессу цивилизации, а во втором, напротив, ресурс подавляемый, невосполнимый и уменьшающийся.

Однако даже безотносительно к обоим вариантам ответа на вопрос «раскрывают ли социальные ценности свободу или же, наоборот, замыкают и нивелируют?» чрезвычайно сомнительно, что социальные ценности могут иметь своей целью что-либо иное кроме процесса функционирования моделей социального целого. А именно того целого, без которого социуму тут же грозит распад, к воспрещению чего и призвана социальная ответственность как функция. Поэтому проще всего предположить, что свобода, рассматриваемая в качестве цели, – есть то, что вообще выведено за круг функционирования социальных ценностей, подобно тому, как, например, лошадь никаким образом не может представлять цель управляющего ей наездника. В этом вновь показывает свою суть «девиантность» понятия свободы – практически конкретного, но скрытого от теоретической ясности.

И коль скоро социальные ценности не могут быть четко определены в роли «упаковки» для заключенного в них особенного бытия – свободы - то и сама форма их как ценностей ставится под сомнение. Ведь если социальные ценности обеспечивают только витальность, то из «ценностей» они превращаются в жизненно необходимые функции - условия выживания ^{[12, c. 187]}. Понятие «ценность» приобретает здесь лишь номинальное значение, подобно тому, например, как вывих делает потерянную функцию сустава ценностью, хотя сам сустав и его функция – естественны и как таковые ценностью не называются. Социальные ценности, в таком случае, суть не более чем социальные функции, где употребление слова «ценность» указывает как раз на врожденную нестабильность этих функций и, соответственно, на перманентную необходимость обеспечения их стабильности.

Таким образом, можно не без основания утверждать, что ответственность по отношению к «социальным ценностям» призвана не к практическому раскрытию свободы, но к обеспечению необходимой в витальном смысле функциональности социума. Во всяком случае, мы не можем прийти к положению, что ответственность в социальной сфере рождает нечто качественно особенное – свободу. Как бы огромны исторически не были отличия в благах, возможностях и знании, перед нами лишь незавершенный поток развития человечества, существующий в силу постоянства социальных функций и роста их организованности. И социальная ответственность, понятно, играет по мере усложнения социальной структуры все более усиливающуюся роль ^{[13, c. 977]}. Этот процесс аналогичен тому, как зрелый человек в силу того, что в целости остаются его основные социальные функции, включая функцию их развития, никак несопоставим с собой же в детстве в плане благ, возможностей и знаний. Но у взрослого нет какого-то перерождения в плане свободы, только модификации того же функционального потока и ответственности, которые как бы скрашиваются словами «это твой свободный выбор как применить свои силы». Однако как раз это суждение имеет особую значимость.

Проблематичность определения свободы через ответственность в сфере личностного бытия

Слова «это твой свободный выбор как применить свои силы» переносят нас из социальной сферы, где функциональность поглощает, а не объективирует свободу, в сферу личности. Здесь, в отличие от однородности и постоянства процесса социального функционирования, предполагается качественный переход к состоянию свободы, когда личность представляется носителем, субъектом свободы. Возможно, взаимосвязь ответственности и свободы находится в концептуальном поле личностного бытия? Действительно, представляя личные силы (potentia) как собственность индивида ^{[14, c. 236]}, составляющий целое с ним капитал, нельзя отнять у индивида возможности распоряжаться личными силами, где сознание качеств этих сил принадлежит имманентно самому индивиду. Все это практическое и теоретическое тождество индивида и его сил ^{[2, c. 79]} определяет степень самостоятельности, автономности индивида, в связи с чем утверждение «это твой свободный выбор как применить свои силы» видится вполне правомерным.

Рассмотрим личность не как сумму внешних производных, а в значении самобытного феномена, где важно то, что названное тождество индивида и его сил составляет целое, которое призвана сохранять ответственность, и все это объединяется словом «личность». Здесь мы не будем касаться абсолютизированного понимания личности, так как абсолютная личность должна обладать абсолютными силами, а это либо невозможно, либо понятие личности переходит в понятие бога. Вместе с тем используем в качестве наглядного объекта некоторую допустимую идеализацию понятия личности, когда личность, активно проявляя свое качество вовне, видна явно. В общем и целом это будет та модель личности, осмысление которой дано в идее сверхчеловека Ницше ^{[15, c. 198]} или теории «творческой личности» Тойнби ^{[16, c. 265]}. И здесь мы сразу сталкиваемся не с фактом свободы, а с необходимостью «преодоления» личностью морали (Ницше) или «вызова и ответа» (Тойнби). Личность (в рассматриваемом идеальном типе) призвана к противостоянию социуму в том конструктивном плане, в котором она выступает ключом и источником развития социума. Ведь понятие «общество» отличается от понятия «стада» или «стаи» тем, что общество определяется единством и борьбой противоположного – личностью и социумом. Теперь поставим общий вопрос: насколько правомерно по отношению к личности утверждение «это твой свободный выбор как применить свои силы» или же личностное бытие человека подчинено особенной, присущей исключительно этому бытию необходимости?

В качестве образной иллюстрации к поставленному вопросу приведем легендарную встречу Диогена Синопского и Александра Македонского, «проверившего на прочность» первого материальными благами. Если бы Диоген принял предложенные блага, его личность оказалась бы глубоко ложной, вскрывшей полную фиктивность своего мировоззрения и учения; как следствие, Диоген просто не был бы известен нам в образе «подлинной личности». И ответ Александра - «если бы я не был Александром, я был бы Диогеном» - есть свидетельство подтверждения подлинности одной личности со стороны другой подлинной личности. В отличие от предыдущих примеров – с Иудой и с Моцартом, где свобода предзадана (Богом и, соответственно, творческим даром), выбор Диогена не аргументируется метафизической свободой, ибо понятия «судьба», «рок», «фатум» не говорят о свободе. Слова «судьбу не выбирают» в примере с Диогеном не могут быть доводом, оставляя выбор судьбы за самой личностью, но в них же одновременно содержится необходимость ответственности перед целостностью личности и ее причинной ролью в бытии. Таким образом, мы сталкиваемся с проблемой свободы и необходимости: свободой выбора (совершающимся только личностно, без метафизического основания) и некой личностной необходимостью. Что из них обусловливает личностный выбор?

Чтобы ответить на поставленный вопрос, требуется рассмотреть противостоящее свободному выбору понятие «личностная необходимость», то есть определить основные условия бытия личности, полагаемые в трех моментах: 1) во всеобщем, 2) в особенном и 3) в единичном. Рассмотрим данные моменты. В процессе своего становления личность не аргументируется выбором «быть личностью или не быть?» - причина формирования личности казуально неисповедима и ситуативно непредсказуема. Это не отбор в плоскости противостояния чему-то «безличному» «личного», на формирование личности влияет все, всеобщность причин, что и составляет всеобщий момент бытия личности. Следующий момент - момент особенного – имеет основание в том, что о личности как о причине чего-либо можно утверждать лишь особенным способом, а именно в прошедшем совершенном времени, но не в будущем и настоящем, когда действуют названные всеобщие факторы становления (то есть действует не личность, а та всеобщность, которая продолжает формировать личность). Корреляция определенности личности со стороны времени здесь аналогична определению причинности у Юма, где разбивающий стекло камень не содержит в себе причину разбития стекла, но называется причиной постфактум, по совершенному действию. Наконец, момент единичного выражается в том факте, что личность не может целиком действовать по чьей-то модели, ибо личность как нечто единичное должна сама всю свою жизнь становиться моделью, делаясь тем самым видимой для другого.

Исходя из сказанного, общими условиями для определения личностной необходимости, имея в виду обозначенный выше феномен «подлинной» личности, должны быть: 1) универсальный (всеобщий) характер формирования личности, 2) прошедшее совершенное время, 3) завершенная единичная модель личности. Проанализируем каждое из них в отдельности, чтобы ответить на следующий вопрос: каким образом эти необходимые условия бытия личности связаны со свободным выбором?

Рассмотрим первое из обозначенных условий - «универсальный характер формирования личности». Поскольку процесс формирования личности суть результат вообще всего, а не какого-то набора конкретных причин или целенаправленного отбора, то этот процесс облекается в категорию «универсум» как определяющую формирование и судьбу личности всеобщность. Такой причине личности тождественна и ее цель – это тот же универсум, ибо задача «стать личностью» не является целью становящегося личностью; становление личности есть процесс, перманентно разворачивающийся лишь в пределах названной всеобщности причин. Иными словами, цель личности это не конкретный предмет, а универсум как целое. Поэтому становление личности в образе деятельного целого, определяемого неразрывностью с универсумом, перенимает у универсума его качество - неразрывность самого по себе. Что и подразумевает выражение «цельная личность» в смысле неразрывного тождества индивида и его сил, как говорит Бердяев: «Личность есть моё целостное мышление, моё целостное воление, моё целостное чувствование, мои целостные творческие акты» ^{[17, c. 21]}.

Таким образом, налицо следствие целого (возникновение личности), стремление к целому (цель личности) и сознание целого (личностное сознание). Ответственность перед таким диктатом целого не предполагает свободу. Ибо личность, во-первых, это слишком неустойчивый вектор становления целого, который требуется сохранять посредствам организованных усилий. Во-вторых, диктат универсального целого стремится к приоритету личностного начала над свободным от него индивидуальным началом. Аллегорией чему может послужить известный анекдот о Фалесе ^{[18, c. 129]}, упавшем в колодец: «звезды видишь, а что под ногами не замечаешь». Личность растворена в целом, и это ее первое условие, при котором целое, формирующее личностное бытие, ставит индивидуальное как нечто случайное себе на службу, ассимилируя и сублимируя его.

Проанализируем на предмет свободного выбора второе из поставленных условий личности - «прошедшее совершенное время». В данном случае нам необходимо прибегнуть к аналогии с дифференцирующим особенный момент личности родственным понятием - «душа». Онтологическую реальность души, следуя из Канта, невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Однако агностицизм, по итогу, не изгоняет понятие души, оно лишь меняет статус предзаданного бытия на статус бытия идентифицируемого само через себя. В религиозном установлении и миросозерцании душа как «божественная душа внутри нас» дана от Бога само собой, по умолчанию и без каких-либо усилий со стороны индивида. За отсутствием же подобной онтологической основы душа принуждена доказывать себя сама, причем процесс этого доказательства перманентен, ибо любые доказательства не окончательны из-за невозможности окончательных доказательств. Но вопреки этому, противостоя автоматическому, роботоподобному существованию, душа должна проявлять, заявлять себя, что без всякой спекулятивности мы идентифицируем в словах «это оживляет, одушевляет и воодушевляет». Тем самым как в индивидуальном, так и в коллективном опыте душа из пассивной данности метафорического понятия переходит в активное состояние самобытия. Соответственно, душа это не будущее время, где души нет, ибо ее еще нужно доказать, и не прошлое, ибо оно не может быть гарантией против последующего небытия души. Душа – есть всегда настоящее - процессуальность: чтобы доказать бытие собственной души, необходимо заявлять и проявлять ее существование только в настоящем продолженном времени.

Приведенная аналогия показывает, что ментальные феномены могут быть сильно коррелированны временем. В таком аспекте разница между ментальными феноменами «душа» и «личность» в том, что личность имеет своим условием прошедшее совершенное время, а не настоящее продолженное. Насколько душа - процессуальность, настолько личность – свершившаяся определенность, ибо сознание рассматривает личность как определенную причину совершенного действия (Александр покорил Восток, Моцарт написал реквием). Настоящее и будущее время в фазе совершения выбора представляют смесь каких угодно мотиваций и контрмотиваций, здесь нет чистой личной причины. Таковая рождается лишь после выбора. Ведь каким бы выбор ни был – произвольным (будь что будет), волюнтаристическим (пусть будет так), рациональным (так будет лучше) или, что типично, все это вместе – решение произведено, гвалт разнонаправленных мотиваций мгновенно смолкает, решение становится причиной действия, а само действие – личным поступком.

То есть о личности мы судим не потому что она совершает выбор, а потому что она принимает решение в вопросе той или иной степени сложности ^{[19, c. 12]}. Например, когда Александр разрубает гордиев узел, то масштаб его личности определяется вовсе не свободой выбора: в свободе выбора «разрубить или не разрубить» (завоевать Восток или не завоевать), нет совершенно ничего ценного. Ведь сам по себе свободный выбор как факт существования наличных возможностей не дан по умолчанию - ниоткуда, а есть результат предварительно создавших эти возможности ситуаций, решений и действий. Изначально и беспричинно дана лишь пустая форма свободы, которая не является личной заслугой и не представляет в личностном смысле ничего ценного. Ценность заключается лишь в принятом решении по вопросу с высокой степенью сложности. Так Александр не мог знать соответствовал ли масштаб его личности поставленным им задачам, но через «преодоление бытия», «вызов и ответ», уже выполнив эти задачи, он (как и теперь мы) знает, что его личность есть действительная деятельная сила. И, наоборот, другой хрестоматийный пример - притча о буридановом осле, где налицо доминанта свободного выбора (по средствам сокращающих друг друга мотивов), но полностью парализовано решение, - учит, когда именно вместо личности возникает символ «дохлый осел».

Решение – суть преодоление неопределенности свободы выбора (то есть по факту состояния отсутствия причинности); сам по себе свободный выбор - практически ничто, пустота, ибо выбор существует для решения как рука для действия. Решение же мотивируется не полезным или подходящим, а всем вообще, ибо личность не выбирает из многого, но решает из всего. В свою очередь, решение всегда существует в прошедшем совершенном времени, поэтому только в контексте прошедшего совершенного времени мы можем объективировать личность. Но в прошедшем времени, когда завершилась всякая процессуальность, не может уже быть никакой свободы, инвариантности: личность определена через ее решения и стала одним из звеньев неподвижных причинно-следственных связей. Так, читая о деяниях Александра, мы видим всю эту неизменную историческую цепь последовательностей, в которой действие определено решениями тех, кто благодаря этому обрел масштаб личности. Таким образом, не свободный выбор определяет личность, но ее решения, а когда личность определена, то прошлое совершенное время как условие последнего не оставляет свободе никакого места.

Посмотрим теперь на третье из представленных условий личности - «завершенную единичную модель». В совершаемом выборе значительную роль играет будущее время, ибо разум выстраивает проект, моделирует, связывая последствия выбора с будущим вообще. А поскольку человек представляет момент единичности, неповторимости, то и обозначенная модель развития личности определяется как единичная, не могущая совпасть с какой-то чужой моделью, а значит и целиком определяться последней. Понятно, что, например, модель личности, выстраиваемая Диогеном, отлична от модели его учителя Антисфена, а модель личности Моцарта противоречит модели Сальери. Вместе с единичным моментом на выбор влияет и момент всеобщего, ибо проект развития личности объединяет в целое всю индивидуальную жизнь и весь мир в категориях «мой путь», «призвание», «предназначение». Тем самым в выбор вводится существенный элемент системности, автоматически стремящейся разрешиться и завершиться в виде некой локализованной в личности системы. Конечно, человек, согласно с изменчивостью его жизни, волен отказаться от определенной модели или всячески трансформировать ее, но существование модели необходимо в том смысле, в котором она составляет и сохраняет логику его развития в значении личности. А то насколько модель личности важна для развития самой личности можно судить по готовности к решению «преодолевать бытие», «отвечать на вызов бытия» в той или иной мере присущей всем исторически значимым личностям.

Почему же модель личности должна быть «завершенной», и в чем она имеет завершение? Критерием завершенности модели личности является не ее причинное действие (это критерий объективации личности); критериями, в том смысле, в каком завершенным считается проект, является системность модели. А именно: внутренняя логичность и непротиворечивость наличных представлений о действительности. При этом накапливаемый опыт, изменчивость внешняя и внутренняя - постоянные корреляты моделирования - не отменяют названный критерий. Тем самым «завершенность» модели личности должна определяться: 1) внутренней логической согласованностью, 2) согласованностью с наличным представлением о действительности, 3) единичностью самой личности.

Для иллюстрации рассмотрим пример, где эти критерии гипертрофированы и от того видятся более четко. «Гений» Сократа – суть некая модель личности в степени такой действенности, что воспринималась самим Сократом почти как раздвоение его индивидуальности. Нет смысла пояснять, насколько личность Сократа пронизана обозначенными критериями - подчинялась внутренней логической согласованности, согласованностью своим наличным представлениям о действительности, требуемых его «гением», и, наконец, через качества «гения» имела завершенность как неповторимая единичность. Наверное, Юнг назвал бы такого «гения» проявлением «самости», но даже на подспудный вопрос самосознания «кто есть я?» мы ищем завершенного ответа, исходя из тех же самых критериев – внутренней логичности, непротиворечивости внешнему и нашей единичности.

Бытие личности форматировано собственной теоретической моделью не меньше, чем любое сознательное развитие общим проектом этого развития. Поскольку будущее не дано фактически, отчуждено как еще не сущее, то личность соотносима с будущим только в форме моделирования себя в нем. Исходя из естественной неопределенности будущего, личность должна проявлять еще большую ответственность перед целостностью логики этого моделирования. А поскольку в производимый расчет необходимо включать момент единичности человека, то модель еще глубже локализуется внутри самой личности, объективируя не свободу, но категории «мой путь», «призвание», «предназначение». Несмотря на всю гибкость, всестороннюю подвижность этих категорий (ведь в них не выносится приговор и не говорит некий фатум), они указывают не на индивидуальную свободу, но требующиеся человеку согласованность и непротиворечивость существующих потенций, опыта, мировоззрения, а также на рождающуюся здесь завершенность модели личности.

Вернемся к Сократу в роли примера. Было ли решение Сократа категорически отказаться от возможности побега и принять цикуту следствием свободного выбора или действием завершенной единичной модели его личности? Конечно, о самой его модели, как имманентно данной исключительно Сократу, мы можем только предполагать, но, по-видимому, выбор между жизнью и смертью с формальной стороны ничем не отличался для него от любого другого сознательного решения, продиктованного его моделью личности. Интригующая исследователей ^{[20, c. 25]} будничность последних слов Сократа «Критон, мы должны Асклепию петуха! Так отдайте же, не забудьте» как бы подчеркивает: «Почему в выборе между жизнью и смертью и любым другим моим выбором должна быть разница? Ничего не меняется – я поступаю также как и всегда». Неизвестно, входила ли подобная смерть в модель личности Сократа, но определенно – такая смерть явилась частью завершенности его модели как всем известный символ подчинения индивидуальной свободы ответственностью перед целым личности. Вопрос о мотиве «Почему Сократ поступил так? Ведь ничто не мешало поступить иначе» таит загадку, ответ на которую, возможно, следующий: «Потому что он был Сократ, а Сократ поступал так всегда» - «так», то есть как завершенная в логике единичная модель личности, образцом объективации которой он был и остается. Если же предположить не эту причинность «преодоления бытия», «вызова и ответа», а «свободный выбор Сократа», то мы внесем просто пустоту чистой формы, которая ничего не изменит в сказанном.

Таким образом, ответ на поставленный вопрос о правомерности по отношению к личностному бытию утверждения «это твой свободный выбор как применить свои силы» будет отрицательным. А само это утверждение - не есть теоретическое суждение, но обиходное выражение, речевая фигура. Ибо если посмотреть на личность категориально, то выявляется такая структура казуальности, которая доминирует и в определении, и в мотивации личности во всех трех обозначенных условиях ее бытия. Обиходный характер выражения «это твой свободный выбор как применить свои силы», естественно, не может быть основанием к тому, чтобы личностный выбор считался проявлением свободы. А теоретический анализ феномена личности не выявляет в личностном выборе какого-либо активного элемента свободы. Общая логика становления, бытия и развития личности выявляет лишь ответственность, которая (как и везде) подавляет, сублимирует, ассимилирует или просто игнорирует все то, что, будучи инородно целому личности, можно было бы соотнести с некой свободой.

Более того, правомерность суждения «это твой свободный выбор как применить свои силы» определяется вовсе не сферой личностного бытия, которому, как может представляться, оно соответствует, но сферой социального бытия. Уже то, что анализируемое суждение имеет форму обращения (к другому или к самому себе с позиции другого), заключает социальную связь. Сам же непосредственный смысл суждения «это твой свободный выбор как применить свои силы» состоит в разделении ответственности между субъектами по причине того, что они признают друг друга социально дееспособными. Иными словами, высказываемая в нем мысль означает: «Ты признаешься дееспособным элементом социального целого, сознающим меру ответственности перед ним; на этом основании ты можешь либо разделить ответственность с другими элементами этого целого, либо нет». Что на обыденном языке сводиться к простому запросу: «Будешь ли ты сохранять некоторое социальное целое или не будешь? Важно оно для тебя или нет?».

И хотя в обыденном сознании понятия «социальная дееспособность» и «личность» могут спутываться в виду инициации социальной автономности, но это категориально различные понятия. Поэтому, если рассматриваемое суждение и касается темы личности, то столь же косвенно, как социальная функциональность какого-нибудь служащего говорит о его личных качествах. То есть суждение «это твой свободный выбор как применить свои силы» хотя и послужило формальным основанием и поводом для анализа сферы личностного бытия, не объективирует в нем какой-либо свободы и потому еще, что попросту не относится к сфере личности, а в сфере социального, как указывалось выше, свобода поглощается функциональностью социальной ответственности.

Общее основание проблематичности определения свободы через понятие ответственность

Рассмотрев основные сферы, в которых предполагалась определяющая свободу связь с ответственностью, а именно - рассудочно-понятийную, метафизическую, социальную, личностную – мы видим весьма однородную ситуацию, выражающуюся в следующем:

1) Ответственность не выявляет свободу, но сублимирует, подавляет или игнорирует действие любых элементов, прямо или косвенно угрожающих тому целому, на котором сосредоточена ответственность.

2) Целое, на котором сосредоточена ответственность, представляет непрочную и уязвимую структуру, и при метафизическом допущении неразрушимого, независящего от энтропии целого, ответственность исчезает, уступая свое место эстетическому качеству восприятия такого целого.

3) В действии ответственности на свободу отсутствует определяющая свободу причинность, а значит и нет детерминированности свободы со стороны ответственности.

Поставим общий вопрос: почему ответственность не является условием определения свободы? Ответ будет заключаться в разном отношении ответственности и свободы к процессу энтропии. Ответственность возникает как действенное противостояние энтропии в пользу сохраняемого целого. А именно: целое сохраняется теоретически - как предустановленная ответственности логическая необходимость (то без чего ответственности нечего будет сохранять), и практически - в воле (целое должно оставаться целостным). Будучи подчиненным этим задачам процессом, ответственность функционирует вне всякой корреляции с умозрительным допущением о неподверженном энтропии целом, то есть абсолютно неразрушимым целом. Понятие об абсолютной неразрушимости сохраняемого целого не только не представляет для ответственности никакой функциональной значимости, но ответственность не может подняться здесь над собой как над структурой соотносимой лишь с энтропией.

Свобода же (как идея) - суть «иное» по отношению к бытию необходимости и должна быть мыслима в том абсолютно неразрушимом, на что необходимость энтропии не распространяется и в чем не имеет никакого действия. Ответственность – это работа с энтропией по необходимости, а свобода должна пониматься как нечто принципиально несоотносимое с процессом энтропии. Поэтому утверждать о понятийной объективации свободы можно лишь при условии, когда ответственность теряет значение необходимости, то есть исчезает. Данное положение полностью согласуется с достигнутым в работе общим выводом: под влиянием со стороны ответственности свобода не определяется, но нивелируется и исчезает.

Достаточно очевидно, что в итоге мы пришли к классическому противостоянию между понятиями «необходимость» и «свобода». Это значит, что ответственность не может быть определяющей свободу категорией, ибо выступает проявлением самой необходимости – детерминизмом, со всей вытекающей отсюда известной амбивалентностью между бытием необходимости и бытием свободы. Таким образом, мы приходим к положению, что для возможности объективации свободы (в любом формате рефлексии – философском, художественном, научном и т.д.) требуется отказаться от представления о когнитивной значимости связки «ответственность-свобода», являющейся лишь психологической модификацией антиномичной для познания связки «необходимость-свобода».