А.П. Огурцов о гуманитарно-антропологическом повороте

Розин Вадим Маркович доктор философских наук главный научный сотрудник, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, каб. 310 Rozin Vadim Markovich Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences  109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 310 rozinvm@gmail.com Другие публикации этого автора

Гуманитарный поворот в философии Огурцов связывает, прежде всего, с работами В. Дильтея и М. Бахина, а антропологический относит к середине ХХ столетия. Сергей Смирнов указывает на два момента, которые Огурцов считает характерными для антропологического поворота в философии. «Момент первый. Это “поворот к новому философскому обоснованию гуманитарных и социальных наук, в котором произошла <…> апелляция к проблематике человека во всей его широте” ^{[8, с. 259]}. Момент второй. Это поворот, означающий радикальную смену “методологического оснащения гуманитарных и социальных наук”, кардинальную перестройку самой философией своего объекта и средств рефлексивного анализа. Сама философия изменилась, став философской антропологией» ^{[8, с. 26]}.

Концепцию, изложенную в работе «Образы образования. Западная философия. ХХ век», я бы отнес уже к пониманию Огурцовым гуманитарно-антропологического поворота. Этот поворот Огурцов связывает не только с реализацией гуманитарного и антропологического подходов, но и трактовкой философии как своеобразной обобщенной, рефлексивной педагогики (взгляд, тоже идущий от Дильтея). «Плодом и целью всякой истинной философии, – отмечал Дильтей, – является педагогика, в широком понимании, учение об образовании человека» (цит. по ^{[3, с. 83]}).

«Издание рукописей Дильтея, особенно «Критики исторического разума» и «Основных линий системы педагогики», – пишет Огурцов, – существенно трансформирует образ Дильтея». Он больше не воспринимается только как «основатель гуманитарных наук», Дильтей пытается перестроить «всю философию, где науки о духе занимают свое определенное место… Он надеется понять жизнь без обращения к трансцендентальным допущениям, понять ее из нее самой… Взаимосвязь переживания, выражения и понимания – та проблема, которая занимает Дильтея в поздних работах… Историчность – та характеристика, которую использует Дильтей для описания внутренней сущности человека. Это означает, что процесс развертывания человека никогда не завершается… Дильтей не допускает в исторических переменах какого-либо надвременного, трансцендентального субъекта как носителя событий и гаранта истинности познания…Этот существенный сдвиг в постановке проблем связан с переходом от гносеологии к герменевтике, от психологизма, выраженного в неприятии аналитической, расчленяющей психологии к построению новой описательной психологии, к онтологической герменевтике, выдвигающей в качестве центрального своего звена жизнь и принципиально новые способы ее постижения… Переживание ставится Дильтеем на место фактов сознания. Переживание соотнесено с миром и в понимании мы постигаем его как реальность… речь идет о круговом движении, о герменевтическом круге в переживании различных способностей и функций души… Дильтей в противовес каузально-механическому идеалу выдвигает новый идеал понимания душевно-духовной, исходящий из ее целостности, целесообразности и развития… «Связь с живым, целым, – пишет он, – постоянно должна сохраняться в ходе обучения»… Дильтей всегда подчеркивал иррациональную глубину и непостижимость жизни в рациональных категориях… Как он сам говорил о себе, «мы скептически относимся к машинерии систем». И вместе с тем он сохранил стремление построить целостную философскую систему» ^{[3, с. 80, 81, 82, 83, 84, 85-86, 89, 96]}.

Думаю, почти все утверждения здесь нуждаются в пояснении: почему жизнь, а не природа или бытие, что значит целостность жизни, как ее выделить, можно ли переживать и понимать, не осознавая, какую историчность имеет в виду Дильтей, каким образом изучать объективно, если отказаться от трансцендентального кантианского субъекта и др.? Да, Дильтей нами воспринимается как основатель гуманитарных наук, а не новой философии. Тем не менее, Огурцов прав: гуманитарный поворот, начатый Дильтем, требовал обоснования и смену онтологии, выстроенной исторически главным образом для естествознания. Эта онтология, действительно, требовала «надвременного, трансцендентального субъекта как носителя событий и гаранта истинности познания». Вспомним, например, Декарта, утверждавшего, что когда мы добиваемся ясного понимания предмета, через нас говорит сам Бог (вот и трансцендентальный субъект).

«Ибо каждый раз, – пишет Декарт, – когда я настолько удерживаю свою волю в границах моего знания, что она составляет свои суждения лишь о вещах, представляемых ей разумом ясно и отчетливо, я не в состоянии ошибиться; ведь всякое ясное и отчетливое понятие есть, несомненно, нечто и, следовательно, не может происходить из небытия, но необходимо должно иметь своим творцом Бога, а Бог, будучи совершенным, не может служить причиной никакого заблуждения» ^{[2, с. 380]}.

Однако помимо изучения объектов первой природы (движение, тепло, электромагнитные феномены и пр.) человек изучает явления, которые он в конце XIX века отнес к наукам о «духе» (самого человека, искусство, историю, культуру и т.п.). Успехи естествознания обусловили веру философов и ученых, что эти, названные позднее «гуманитарными», явления тоже подчиняются законам первой природы и поэтому их нужно изучать теми самыми методами. Но уже к середине XIX столетия стало понятным, что математизация и строгий эксперимент по Галилею в этой области познания или не получаются или ведут к такому переупрощению гуманитарных явлений, что от них остаются только рожки да ножки.

В противовес естественнонаучным методам познания в науках о духе создаются свои специфические методы – истолкование, интерпретация, понимание, критика, анализ конкретных произведений («индивидов») и др. При этом исследователи обнаружили важные особенности гуманитарного познания: множественность истолкования (интерпретации) одного и того же явления, зависимость интерпретации от позиции и ценностей исследователя, семиотический и коммуникативный характер фактов (текстов и нарративов), рефлексивный характер гуманитарного познания и другие (см. подробнее ^{[5, с. 127-135]}).

«Мое мышление, – замечает Гете, сформулировавший альтернативный естественнонаучному образ природы как живого целого, – не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием» ^{[10, с. 31]}.

«Если понимать, – пишет Бахтин, – текст широко, как всякий связанный знаковый комплекс, то искусствоведение имеет дело с текстами. Мысли о мыслях, переживания переживаний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отличие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о природе)…Науки о духе. Дух не может быть дан как вещь (прямой объект естественной науки), а только в знаковом выражении, реализации в текстах…Каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его... он (в своем свободном ядре) не допускает ни каузального объяснения, ни научного предвидения…Возникает вопрос, может ли наука иметь дело с такими абсолютно неповторимыми индивидуальностями…не выходят ли они за рамки обобщающего научного познания. Конечно, может» ^{[1, с. 281, 283, 285, 287]}.

Достаточно очевидно, что естественнонаучное понимание природы не может быть взято как «предельная онтология» для гуманитарного познания. Предельная онтология, например, представление об идеях Платона, или природе у Ф.Бэкона, позволяет осмыслить идеальные объекты, создаваемые в философии и науке, и понимается как основная существующая реальность. Потребовалась другая онтология. Были предложены несколько вариантов предельной онтологии для гуманитарного познания. Дильтей для характеристики предельной онтологии предложил взять такие понятия как «жизнь», история», «понимание», «выражение», «переживание». Предельная онтология здесь «жизнь» и «история», а «понимание», «выражение», «переживание» задают антропологическую реальность. По Дильтею, когда мы создаем или истолковываем тот или иной нарратив, то, во-первых, это и есть жизнь в определенный исторический момент, во-вторых, индивид при этом выражает, понимает, переживает.

Важной особенностью всех перечисленных понятий выступает двойная модальность. С одной стороны, история (соответственно, жизнь, понимание, выражение, переживание) «сингулярна», то есть меняется не по какому-то закону, а в силу случайных обстоятельств. («В философии слово “сингулярность”, произошедшее от латинского “singulus” – “одиночный, единичный”, обозначает единичность, неповторимость чего-либо – существа, события, явления. Больше всего над этим понятием размышляли современные французские философы – в частности, Жиль Делез. Он трактовал сингулярность как событие, порождающее смысл и носящее точечный характер. “Это поворотные пункты и точки сгибов; узкие места, узлы, преддверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности”. Но при этом, оставаясь конкретной точкой, событие неизбежно связано с другими событиями. Поэтому точка одновременно является и линией, выражающей все варианты модификации этой точки и ее взаимосвязей со всем миром» ^[9]).

С другой стороны, жизнь меняется и вполне законосообразно, под влиянием механизмов культуры, языка, экономики, взаимоотношений людей, техники и т.п.

Но почему Дильтей так педалирует холистическую методологию, постоянно подчеркивая необходимость удерживать целостность жизни? «Эта целостная психическая взаимосвязь, – отмечает он, – невыразима в понятиях и является единственной взаимосвязью реальности, реальной сущности, которую мы вообще можем представить и которая представляет собой схему постижения любого другого живого и реального целого» ^{[3, c. 94]}. Похоже на заклинание. Понять это можно, продумывая особенности гуманитарного познания. Вот один пример.

«Читая однажды письма Пушкина, я поймал себя на мысли, что мне совершенно не понятны ни поступки, ни высказывания великого поэта, особенно по отношению к женщинам, кутежам и карточной игре. В то же время, и игнорировать свое непонимание я не мог, слишком велико в моей душе было значение Пушкина, следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог сказать – “Мой Пушкин”. Я не мог и жить с таким пониманием, точнее непониманием, и отмахнуться от возникшей проблемы. Читая дальше письма, я с определенным удовлетворением отметил, что сходная проблема не давала покою и Петру Чаадаеву. Не правда ли, удивительно: Чаадаев пишет, что Пушкин “мешает ему идти вперед”, спрашивается, при чем здесь Пушкин, иди вперед, если хочешь. Но в том-то и дело – если Пушкин мой, во мне, часть моего я, то не могу отмахнуться, если не понимаю или не одобряю его поступки.

В результате я вынужден был начать сложную работу. Вспомнив совет Михаила Бахтина, который писал, что “чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, – с ними можно только диалогически общаться, думать о них – значит говорить с ними, иначе они тот час же поворачиваются к нам своей объектной стороной” ^{[1, с. 116]}, я предоставил голос самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои недоумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои вопросы, пытался встать в позицию Пушкина, увидеть мир его глазами, сам и с помощью Ю. Лотмана реконструировал его время, нравы, обычаи и т. д. и т. п. Например, я понял, что Пушкин был романтиком, что карточная игра в его время имела совершенно другой смысл, чем в наше (это была форма преодоления несвободы), что отношение Пушкина к женщинам отчасти было обусловлено тем, что он был помещиком, что на Пушкина большое влияние оказывали его друзья, не согласные с его образом жизни, наконец, и сам Александр Сергеевич все больше осознавал несоответствие своего образа жизни с ролью национального поэта России.

Опираясь на все это, то есть сконструированный мною образ Пушкина (в эпистемологии – это идеальный объект), я смог показать, что на рубеже 30-х годов с Пушкиным происходит духовный переворот. Он пересматривает свою жизнь, отказывается от прежних ценностей, принимает на себя ряд задач, направленных на служение России. Я анализировал поступки Пушкина и старался понять их мотивы, короче делал все, чтобы Пушкин, действительно, стал моим, чтобы Пушкин, как писал Чаадаев, позволил мне идти своим путем, чтобы я смог жить вместе с Пушкиным» ^{[5, с. 108-135]}.

Поставим теперь такой вопрос: каким образом я очерчивал границы жизни Пушкина и своей жизни в период рассмотренного здесь гуманитарного познания? Целостность этой жизни была обусловлена целым рядом факторов: проблемой, с которой я столкнулся, доступными мне нарративами исследований Пушкина, текстами его писем и высказываний, методологией гуманитарного познания, причем эта методология была включена в процесс взаимоотношений с Пушкиным (я предоставлял ему голос, он отвечал, я размышлял над ответами Пушкина, и это сказывалось на моем отношении к великому поэту). Понятно, что в другом гуманитарном исследовании эти факторы будут меняться, следовательно, будет меняться и целостность жизни. Получается, что целостность жизни, над которой бился Дильтей, не является независимой от исследователя, его личности и жизни, она конституируется в самом процессе гуманитарного познания, частично как сингулярный, частично закономерный феномен.

«Если это так, приходится согласиться с Дильтеем, противопоставлявшим гуманитарный и естественнонаучный подходы. И тогда прав Огурцов, подчеркивающий, что «сдвиг в постановке проблем связан с переходом от гносеологии к герменевтике, от психологизма, выраженного в неприятии аналитической, расчленяющей психологии к построению новой описательной психологии, к онтологической герменевтике, выдвигающей в качестве центрального своего звена жизнь и принципиально новые способы ее постижения» ^{[3; 4]}. Правда, возникает такой вопрос: можно ли считать такое познание, обусловленное разрешением определенной жизненной ситуации, включенное в этот процесс, научным? Подобный вопрос ставил Бахтин, спрашивая, является наукой познание уникальных высказываний личности; как известно, отвечал он на это утвердительно. И я считаю подобное гуманитарное познание научным, более того, на мой взгляд, только такое познание, обусловленное и включенное в жизнь, является гуманитарным. Научное оно потому, что здесь строятся идеальные объекты, объясняются факты, ведется научное объяснение и обоснование. А гуманитарное потому, что именно включенность в жизнь, необходимость отвечать на ее импульсы и вызовы, заставляют исследователя проводить при изучении свои ценности и вступать во взаимоотношение с изучаемым явлением.

Обратим внимание на еще один момент. Изучая жизнь Пушкина, я вынужден анализировать все основные указанные Дильтеем реалии – историческую жизнь эпохи, культуру, тексты, контексты, личность (Пушкина), ее мотивы и устремления, поступки и многое другое ^{[3, c. 108-127]}. Жизнь, культуру и произведения, подчеркивал Дильтей, нужно брать и объяснять (постигать) вместе с личностью, в контексте истории и современности, наконец, вместе с самим собой (гуманитарий, писал Дильтей, обнаруживает в своем объекте изучения "нечто такое, что есть в самом познающем субъекте", цит. по ^{[5, c. 62-63]}). Кому-то может показаться, что соединение в одном познавательном процессе столь разных подходов и реалий невозможно и не может привести к успеху. Естественно я с этим не согласен, напротив, вижу эффективность дельтеевского подхода. Что же касается невозможности и разнородности содержаний и методов, то история науки показывает, как часто вчерашняя невозможность преодолевается и постепенно становится нормой научной работы.

Именно Дильтей заложил основы и гуманитарной философии образования. Огурцов суммирует следующие черты гуманитарной философии образования.

- «деятельностная трактовка действительности образования, то есть трактовка ее как системы осмысленных актов и взаимоинтенциональных интеракций;

- фиксация связи образования как с действиями участников образовательного процесса, так и с их замыслами, мотивами, интенциями;

- исторический подход к «реальности» и к «практике» образования;

- акцент на методах понимания, вначале трактуемых сугубо психологически (как вживание, эмпатия, автобиографическая интроспекция у В.Дильтея), а затем все более интерсубъективно и объективно-духовно (социологически в концепциях коммуникативных актов, феноменологически в послевоенной философии);

- отказ в ХХ веке от выведения философии образования из неких высших принципов и постулатов;

- ориентация на постижение смысла практики образования, которые имеют в виду сами участники педагогической коммуникации;

- ориентация на интерпретацию явных и латентных смысловых структур, которые представлены в речевой и дидактической практике образования, в актах диалога и в нормативных официальных и неофициальных документах и институциях образования;

- неприятие как теоретического, так и практического нормирования деятельности образования, которое нередко доходит до прямого отказа от самой возможности построения теории в философии образования;

- несомненная заслуга гуманитарной философии образования – выявление многообразия педагогических практик и трансформация процедур понимания в зависимости от интерпретируемой практики образования (диалого-речевой, дидактически-методической, интерпретации письменно фиксированных текстов и др.);

- четкая методологическая и концептуальная установка на гуманистическую философию образования, подчеркивающую значимость ценностей культуры и идеалов образования для построения педагогической теории и организации педагогической практики;

- осмысление процессов образования как педагогического отношения» ^{[3, c. 212-213]}.

В педагогической антропологии эта методология и принципы применены к анализу человека, который рассматривается как «нуждающийся в воспитании и образовании», как историческое существо (педагогическая антропология «исторична в двояком смысле: во-первых, разрабатываемая тема обладает специфической историчностью и, во-вторых, сам исследователь антропологических проблем исходит из исторически обусловленных перспектив»), как человек принципиально открытый миру. Подобно всему направлению гуманитарной философии образования педагогическая антропология и педагогическое знание плюралистичны» ^{[3, с. 372, 373; 7, с. 100-103]}.

Огурцов и Платонов считают, что настоящее время происходит сближение естественнонаучного и гуманитарного подходов и их конвергенция приближает революцию в современной науке. «Верно, – пишут они, – что естественные науки, особенно в их классической сциентистской интерпретации, пока что во многом не стыкуются с гуманитарными, но неверно предположение антисциентизма о принципиальной несоизмеримости этих подходов, их закрытости по отношению друг к другу <…> В целом их оппозиция эволюционировала в направлении конвергенции, формирования посредствующих звеньев между этими полюсами философского мышления, так что первоначально противостоящие варианты постепенно трансформируются посредством наведения мостов друг к другу. Такого рода конвергенция явилась результатом не только изменений в социокультурной и политической обстановке, но и во внутренней логике каждого из направлений. В ходе этих изменений эмпирико-аналитические концепции постепенно инкорпорируют в свои системы круг антропологических проблем (субъект знания, субъект деятельности и др.) и, соответственно, данные гуманитарных наук, от которых ранее отвлекались. Антропологизм от крайнего индивидуализма двигается к трактовке человека, которая пронизана идеями коммуникации и интерсубъективизма. Схождение этих крайностей означает приближение к решению, по-видимому, самой фундаментальной проблематики современной философии» ^{[3, с. 109, 132]}.

На мой взгляд, все не так однозначно. Как методологические программы эти подходы основаны на противоположных идеях, поэтому конвергенция их вряд ли возможна. Но как выражающие реальные структуры научной деятельности и мышления они могут быть рассмотрены как дополнительные. Например, мышление З. Фрейда может быть рассмотрено с точки зрения обоих подходов. С одной стороны, он рассматривал психику как сложный природный механизм, который можно описать с помощью физикалистских понятий (энергия либидо, силы, вытеснения, конфликты и пр.), С другой – анализируя сновидения, описки, юмор, творчество, некоторые психические заболевания, Фрейд мыслит гуманитарно, например, сновидения истолковывает как текст, нуждающийся в расшифровке ^{[6, с. 162-175]}. В вопросе о конвергенции этих подходов многое зависит от устройства социальной жизни. Пока мы видим скорее дивергенцию гуманитарной и технической культур. Чтобы возникла противоположная тенденция, вероятно, необходим другой тип цивилизации, в котором бы бэконовская концепция овладения природой уступила место другой концепции – сосуществования с природой Земли, сохранения ее.

Нетрудно заметить, что, характеризуя гуманитарную философию образования, Огурцов следовал рассмотренному им самим гуманитарно-антропологическому повороту, это и иллюстрация, и конкретизация этого поворота. Интересная судьба предложений и работ Дильтея. С одной стороны, они оказали огромное влияние, способствуя формированию наряду с естественнонаучным подходом и мышлением гуманитарного. С другой – значение работ Дильтея до сих пор недостаточно понято, поэтому данное исследование Александра Павловича очень важное.