Дефиниция сущностных атрибутов человека через критику позитивной евгеники

Мамарасулов Андрей Равхатович кандидат философских наук доцент, Дальневосточный федеральный университет 690002, Россия, Приморский край, г. Владивосток, пр. Красного Знамени, 51 Mamarasulov Andrei Ravkhatovich PhD in Philosophy Associate Professor, Far Eastern Federal University 690002, Russia, Primorskii krai, g. Vladivostok, pr. Krasngogo Znameni, 51, kv. 636 mamix@bk.ru Другие публикации этого автора

Историческим направлением антропологии, разрабатывающим вопрос усовершенствования биологической природы человека, является доктрина «позитивной», или «гуманистической» евгеники. Цель позитивной евгеники – выведение путем искусственного отбора новой, более «целесообразной» человеческой «породы». Принципиальное отличие позитивной евгеники от «негативной» состоит в недопустимости дискриминации по какому-либо признаку или качеству, поскольку позитивная евгеника не переходит пределов гуманистических ценностей ^{[1, 13–14]}. Предлагая метод селекции (хотя он и может быть дополнен генной инженерией ^[2]), евгеника представляется простым, тысячелетиями проверенным на растениях и животных, «экологичным» способом преобразования биологической природы человека ^[3]. Поэтому с сугубо технической стороны претензия евгеники на создание «нового человека» является вполне реализуемым процессом, аналогичным по эффективности применению искусственного отбора в отношении доместицированных видов, где селекция приводит к быстрым и качественным результатам ^[4].

Противоречивость основных предпосылок доктрины позитивной евгеники

Почему мы поднимаем тему позитивной евгеники применительно к современной культуре? Первая причина витальная. В гуманистически ориентированном обществе отношение к доктрине позитивной евгеники можно охарактеризовать как противоречивое ^[5]. С одной стороны, позитивная евгеника осуждается как этически весьма неоднозначная. С другой стороны, если внешние условия существования человека (скажем, при глобальной экологической катастрофе) кардинально изменятся, то допустимо, что человечество будет вынуждено модифицировать свою биологическую природу. Эти позиции «за» и «против», находящиеся главным образом в области этики, должны быть проверены со стороны философской антропологии.

Вторая причина телеологическая. Цивилизация располагает столь интенсивно развивающимся научным потенциалом для усовершенствования человеческого тела (биология, генетика, медицина, кибернетика и т.д.) ^[6], что возникает вопрос о цели: зачем совершенствовать человеческое тело? Гуманизм имеет элементарный ответ: для жизни человека. Но, как и в первом случае, ответ этот находится лишь в этическом измерении и должен быть проверен с позиции философской антропологии, а именно: если принцип гуманизма есть единство всеобщей человеческой сущности человека и блага отдельного человека ^[7], то не утрачивается ли здесь это единство сущности и явления? В чем вообще заключается цель биологического преобразования человека? Или от обратного: если целесообразным полагается преобразование природы человека, то в чем видится недостаточность последней?

Третья причина аксиологическая, или проблема качеств. На всем протяжении доисторического генезиса человека как вида происходил естественный отбор определенных физических качеств. Эпоха культурогенеза дополнила их отбором психических качеств. В обоих случаях тело и психика человека испытывали серьезное давление среды, принуждаясь к приобретению той качественной формы, по признаку которой в естественной среде, а затем и в культуре происходил отбор. Однако не будет преувеличением утверждать, что на современном этапе цивилизации, характеризуемом как «общество потребления», качества человека, по сути, любые – творческие, волевые, интеллектуальные, физические и т.д. – сравнительно обесцениваются ^[8] и выявляют тенденцию к аморфизации. Образно говоря, духовные и психические качества теряют форму так же, как и тело при избыточном питании и малоподвижном образе жизни. Эта проблема ослабления качеств, ставящая под вопрос будущность атропогенеза, вызывает к жизни доктрину евгеники как спонтанную реакцию на данную проблему. Это означает, что как сама эта «новая евгеника», так и этические возражения против нее должны быть проверены со стороны философской антропологии. Возможна ли вообще трансформация человеческой природы ради сохранения и развития человеческих качеств как ценности?

Таким образом, ситуация с доктриной позитивной евгеники видится как весьма противоречивая ^[9]. С одной стороны, гуманистическая этика не позволяет поставить принцип биологической иерархии по какому-либо признаку выше принципа сущностного равенства людей. С другой стороны, сама же эта этика допускает возможность применения евгеники в трех названных выше случаях, когда человечеству, самому бытию человека угрожает опасность. Такая ситуация неопределенности относительно вопроса о преобразовании биологии человека (то есть в предельно отвественном вопросе о преобразовании самого нашего существа) обязывает задуматься: а возможна ли с позиций философской антропологии позитивная евгеника вообще? Не входит ли она в противоречие с сущностными условиями бытия человека?

Витальная предпосылка позитивной евгеники и сущностный атрибут самобытия человека

Первое положение, с которым евгеническая доктрина неминуемо должна войти в противоречие, это принцип самобытия человека. Философия всегда сохраняет в роли неотъемлемого условия бытия человека вопрос о свободе и сущностной автономности – самобытии. Связанная с решением этого вопроса метафизика говорит о духе и свободе как о фундаментальных атрибутах антропологии ^[10]. Свобода незримой гранью отделяет человека от диктата природной и культурной необходимостей, из которых нельзя объяснить человека, личность, разум в виде исключающей свободу системы. Однако представим, что селекция человеческого вида стала технически возможна и осуществилась в силу жестко диктуемой со стороны природы или культуры ситуации. Что при этом произойдет?

Если евгеника будет реализована практически, то возникнет причина морфологии этого «нового» человека, который автоматически впадет в витальную и экзистенциальную зависимость от культуры как от детерминирующего его существование факта, уподобившись жизненно зависимому от протеза инвалиду. Ведь позитивная евгеника уже сама по себе апелляция к беспомощности или функциональной неполноценности естественной человеческой природы в контексте неких фундаментальных угроз или запросов. Изменится ли в таком случае самосознание человека как человека? Безусловно. Он потеряет свою свободу. Человек будет экзистенциально подчинен этой евгенической причине как витальной необходимости и атрибуту своего существования, ибо бытие и сознание принадлежит теперь ему не вполне, что логически приведет к отчуждению человека от собственных сил и, по-видимому, от самого себя вообще. «Это не я такой, меня сделали таким». (В частности, «утилитарная евгеника» – генетический отбор качеств до рождения ребенка – автоматически предполагает такой характер идентификации и самоидентификации) ^{[11, 113-114]}. Свобода – столь тонкий метафизический момент, что мы почти не ощущаем фундаментальную значимость идеи того, что в сущности ничто не вправе управлять нами, ибо это разрушает функциональное тождество Я=Я, «я принадлежу самому себе» (самобытие).

Вне предполагаемой евгенической трансформации причинность бытия человека не задана, ибо причиной человека здесь выступает всё (вся природа) и одновременно ничто конкретно. Когда же на определенном этапе антропогенеза разум начинает формировать себя сам, то это еще больше отдаляет от необходимости конкретной внешней причины. Кроме того, в мире не наблюдается чего-либо однородного нам по качеству (подобного богу), что могло бы быть причиной человека, разума, культуры, личности, остающихся поэтому самодовлеющим и предоставленным самому себе самобытием. Беспричинность самобытия – свобода – отличает человека от любого целиком обусловленного законом причинности явления. Это высший известный масштаб самосознания. А поскольку такой масштаб находится вне какой-либо меры, то его нельзя ни переоценивать, ни недооценивать, однако можно легко уменьшить. Чтобы представить последнее, достаточно указать на случаи физической и психической зависимости от внешней причины, такие, например, как поведение наркозависимого или сознание политически подавленного и сломленного человека. Такого рода образы человека весьма удручающи в силу полного подчинения причинности и лишения естественной как дыхание свободы.

Вообразим, что евгеника преобразует саму биологию человека относительно изменяющейся среды, например, трансформирует геном так, чтобы человек смог питаться пластиком (как это всерьез предлагает один весьма популярный антрополог). Признание факта подчинения среде в качестве причины для физической трансформации человеческого тела ведет к изменению в самосознании, сжимающемуся от «я остаюсь в сущности свободен, как бы обстоятельства ни препятствовали этому» до «я остаюсь в сущности несвободен, к каким бы мерам освобождения ни прибегнул», что грозит полностью исказить принцип самобытия человека. Совсем несложно представить, насколько деградирует при этом самосознание, самооценка, этика, эстетика человечества, сознательно обрекающего трансформировать себя так, чтобы вполне естественно питаться не только пластиком, но также на равных основаниях и отходами физиологической деятельности организмов. Таким образом, даже когда позитивную евгенику представляют в роли спасительного средства для выживания вида, ее никак нельзя назвать позитивной, ибо налицо сильнейшие искажения одного из антропологических условий человеческого бытия – идеи свободы и самобытия.

Телеологическая предпосылка позитивной евгеники и атрибут устойчивости сущности человека

Другой, требующий анализа момент позитивной евгеники связан с представлением о наличии в биологической природе человека потенциала для развития и, соответственно, с признанием нынешнего несовершенства человека ^{[12, 276]}. В этом случае следует выяснить, что выступает этим «несовершенством», является ли таковое им в действительности как некая недостаточность человека или недоработка биологической эволюции.

Биологический вид специализирован для конкретных условий среды; человек же – это не просто вид, но новый смысл, небывалая прежде форма живого бытия, преодолевающая техникой рамки тела. Такое «освобождение от принуждения вида» ^{[13, 476]}, приведшее к видовой сверхуспешности хомо сапиенс, покоится на эволюционных процессах – отборе естественном и как его части половом. Из-за невероятной краткости, по меркам эволюции, воздействия на антропогенез культуры, ее влияние после формирования современного мозга не внесло в биологию нашего вида каких-либо существенных «поправок» ^{[14, 216–217]}. Поэтому, а также учитывая фактор защиты от естественной среды со стороны культуры, невозможно судить, в какую сторону в эпоху культурогенеза движется отбор. Однако же, проследив естественный отбор в проявлениях полового отбора (как именно биологического процесса), можно заметить определенные тенденции и таким путем, пусть и косвенно, очертив линию направления полового отбора, определить то «несовершенство» человеческой природы, против которого, предположительно, идет отбор, что оправдывало бы позитивную евгенику.

Половой отбор у животных «дискретен»: «либо плюс, либо минус», в процессе выживания «не до шуток», поэтому отбираемые признаки в животной среде очевидны и четко определяемы. Это связано с тем, что животное бытие выступает не как устойчивое, но, напротив, биологически пластичное, изменчивое, адаптивное. Если половой отбор у животных логичен и предсказуем (например, просто по массе особи), то половой отбор у человека скорее похож на путаницу, связанную с необходимостью искать в одном партнере два разнородных и нередко взаимоисключающих по качествам существа – «животного» (для передачи генов, физическое влечение) и «человека» (для длительного совместного воспитания культурно приемлемого потомства). В сравнении с дискретной ясностью отбора в животной среде половой отбор для человека – «половая любовь» – либо амбивалентная путаница, либо метафизика ^[15], либо случайность («Почти всегда мы видим, что самцы и самки <человека – А.М> сближаются благодаря какой-нибудь случайной встрече, не проявляя при этом особой разборчивости») ^{[16, 323]}, либо сильная и, как правило, бесплодная страсть ^{[17, 240–242]}. Оборачиваясь посредством культуры во флер трансцендентальных целей, а в психологии (теория либидо), наоборот, в имманентное энергетическое средство для культуры, половой отбор у человека сам за себя говорит, что он не есть четкий структурно обусловленный процесс, а что-то абстрактно-неопределенное и с субъективной стороны стихийно-хаотичное.

Столь явный контраст с животными позволяет предположить, что половой отбор у человека либо определяется совершенно особым образом, либо заставляет усомниться в необходимости полового отбора в качестве инструмента приспособляемости нашего вида в эпоху культурогенеза. И то, что на протяжении почти всей истории культуры браки как низших, так и высших сословий почти повсеместно осуществлялись «по расчету», а не естественно (инстинкт, влечение) или по селекции, говорит в пользу того, что достигнутая до того – в процессе эволюции – устойчивость человеческой природы не ведет к деградации вида. Это прямо подтверждается фактом успешности человека как вида. При этом за уже достигнутую эволюцией универсальность нашей биологии человеку приходится «расплачиваться» или освобождением от природного детерминизма со стороны полового отбора, или очень сильным иррационализмом в этой сфере жизни.

В самом деле, детерминация половыми инстинктами, с одной стороны, нарушается культурой, а с другой – сама культура в половом отборе никак не направлена на разумную селекцию вида (как это предполагается евгеникой). А раз какой-либо половой отбор (естественный или искусственный) в качестве устойчивого, целесообразного процесса в бытии человека отсутствует (при том, что культура прогрессирует), то это, вероятно, означает, что половой отбор человеку как виду просто не нужен. Природа человека сформировалась эволюционно до культурогенеза и представляет устойчивость универсальной сущности.

Отсутствие в половом отборе человека каких-либо ясных признаков необходимости, антропологическая свобода от этой необходимости как четкой детерминации жизни половым отбором суть свидетельство в пользу того, что сущность человека уже сформировалась, и, следовательно, евгенический посыл к дальнейшей биологической трансформации вида не имеет оснований. Поясним это через аналогию: видовая определенность собаки сформирована человеком как данность, увеличение же многообразия пород собак, расширяющее спектр функциональности от декоративной до служебной, является доказательством универсальности этой видовой определенности, при этом сама данность последней не нуждается ни в каком преобразовании, а, напротив, должна быть исключительно устойчива.

Сущность по определению есть нечто универсальное ^[18]. Понятие «универсальная сущность человека» заключает представление, что она есть сформированная и достаточная данность и вместе с тем данность универсальная, способная практически и теоретически охватить все наличное бытие. Такое утверждение может показаться слишком сильным, однако практическое доминирование человека на планете, его имеющееся знание о предельном, к примеру, о возникновении, ни много ни мало, самой вселенной, разве не говорит о способности и достаточности человеческой сущности для того, чтобы охватить все наличное бытие? Это всеохватывающее свойство человеческой сущности обусловлено по факту ее устойчивостью, что и дает основу для возникновения все новых модификаций человеческой деятельности.

Спрашивается: что и зачем требуется евгенически усовершенствовать в биологии человека, если эта морфология уже полностью соответствует его сущности – завершенной, универсальной, устойчивой и направленной на перспективу? Очевидно, человеческая биология представляет собой оптимум того сущностного состояния, которое мы называем понятием «человек». Даже задействовав всю фантазию и исключив утопии, сложно представить что-то принципиально лучшее, качественно иное, что могло бы быть достигнуто человечеством при заданных условиях существования. Кроме того, налицо кардинальное отличие всего живого от человека в базовых характеристиках способа выживания. Биологическая природа эволюционно приспособляема – пластична и изменчива. Человеческая природа, напротив, устойчива, сущностно неизменна и, значит, адаптирует не себя, но природу.

Выходит, что на вопрос «зачем и что требуется евгенически усовершенствовать в биологии человека?» легче ответить «незачем и нечего», чем пробовать придумать какой-то вразумительный, положительный ответ (исключая фантастику вроде вечной молодости и бессмертия). Биологическая природа человека, вероятно, не заключает каких-то принципиальных «недоработок» или недостатков, делающих желательным ее трансформацию. Соответственно, в телеологическом аспекте евгеника, как минимум, лишена сознательной концептуальной цели – ее декларация на усовершенствование человека бесцельна и не имеет смысла. Следовательно, и здесь позитивную евгенику никак нельзя назвать позитивной в значении рационально конструктивной концепции.

Аксиологическая предпосылка позитивной евгеники и атрибуты универсальности и самотождественности сущности человека

Третий аспект позитивной евгеники – аксиологический, связанный с предполагаемой тенденцией к деградации человеческих качеств в обществе потребления и апеллирующий к восполнению «антропологической формы» искусственным путем – евгенической селекцией – имеет, пожалуй, наиболее очевидный контрдовод. Человеческие качества несут непосредственную значимость, но не могут быть самоценностью – такой самоценностью выступает лишь универсальная сущность человека, выражением которой первые являются. Поясним это на примерах тех качеств, которые представляются весьма уязвимыми в ситуации современной культуры, во всяком случае, соблазн применения евгеники в их отношении наиболее заметен, а именно: обилие психологических стрессов и невротизация, деградация интеллектуальной жизни, проблема потери физической формы. Вообразим три ситуации, в которых в сторону значительного усиления модифицируются такие качества, как: в психологической области – стрессоустойчивость, в ментальной – интеллектуальные возможности, в физической – внешняя привлекательность в виде некоего символического выражения физической формы.

В случае со стрессоустойчивостью, получив евгеническим путем индивида, флегматично относящегося к любой невротизации, идеально уравновешенного в стрессовых состояниях, мы увидим нечто такое, чья жизнь в плане понимания чужих и собственных эмоций, чувственного восприятия действительности, тонкостей искусства, способности к юмору и т.п., то есть всего того, что требует от психической рефлексии определенного эмоционального диапазона, автоматически оказывается подавленной в самом основании. Естественно, что такое «улучшение» ведет к резкому отчуждению индивида от коммуникативной жизни, а гипертрофированная стрессоустойчивость оказывается не достоинством, а искажением сродни патологическому. То есть усиление отбираемого качества в пользу специализации ведет к его гипертрофии и, как следствие, к уродству со всеми деструктивными последствиями для социума и самой личности.

То же самое возникает в ситуации с евгеническим отбором по признаку интеллекта. Представим себе индивида, чей интеллект подвергся значительному евгеническому усилению относительно некой предельной нормы. Исторически хорошо известно, что гениальность и без того граничит с безумием, соответственно, дальнейшее усиление интеллекта ведет лишь к гипертрофии и уродству, ибо такой «усовершенствованный человек» целиком и во всех смыслах выпадет из жизни под антропологически противоестественной ношей данного евгеникой интеллекта. Аналогичная ситуация возникает и в случае с евгеническим отбором по признаку внешней привлекательности. В силу доминанты этого гипертрофированного качества – что применительно, на понятном основании, в первую очередь к женщине – полное отождествление себя только с сексуальным объектом наложит сильные искажения на адекватность психического, морального, интеллектуального и даже физиологического состояния такого евгенически выведенного человека-куклы и, соответственно, вызовет отношение к нему как явному искажению человеческой сущности.

Из приведенных примеров следует, что гипертрофированное развитие отдельного качества и доминирование его над прочими превращает человека из существа универсального в специальное. Но евгеника не может действовать иначе, ведь она ничем не отличается от обычной селекции, где всегда требуется особенное в виде каких-то отдельных качеств (количество фруктозы в клубнике, вытянутое туловище таксы и т.п.). Однако все это неприемлемо в отношении человека. И не в плане сохранения некоего «баланса качеств», таковой как раз не задан, являясь предметом свободного индивидуального развития и социального выбора, а в принципе – в универсальности человеческой природы, задающей сам порядок многообразия и единства качеств. Наши качества есть проявления универсальной сущности человека, в причастности к которой они взаимодействуют и развиваются. Поэтому и в аксиологическом аспекте евгеника не позволяет достичь позитивности и, значит, не может быть признана позитивной: уродливость гипертрофированной специализации качеств сугубо негативна.

Быть может, остается вариант, при котором евгенический отбор будет производиться в сторону развития универсальности? Однако универсальность это не какое-то подверженное отбору феноменальное качество, подобное математическим способностям или музыкальному слуху. Она универсалия – возможность всего. Сколь разносторонне развит ни был бы отдельный индивидуум, он никак не приближается к всеохватывающей универсальности всех возможных проявлений человека. Отдельный индивидуум может рассматриваться лишь в роли символа, актуальнее других выражающего идею универсальности человека – сущность. Так же дело обстоит и с человечеством, ограниченным рамками настоящего времени или истории, в пределах которых универсальность осуществляется как ее отрывки, а сама она остается чем-то подобным самораскрывающейся «абсолютной идеи» Гегеля. Между тем, будучи сущностным атрибутом, универсальность прекраснейше прививается как идея, что детерминируется вовсе не биологически, а со стороны культуры, как это, скажем, имело место в древнегреческой культуре, ориентированной на идею универсально развитого человека.

Из понимания человека в виде бытия сущностного – универсального и устойчивого – в радикальную оппозицию позитивной евгенике, низводящую человека к адаптивности и изменчивости (то есть, как показано выше, к свойствам флоры и фауны), вытекает форма субстанциальности, которая добавляет к атрибутам универсальности и неизменности еще и самотождественность. «Субстанция есть то, что представляется само через себя» ^[19]. Проиллюстрируем это определение Спинозы следующим образом: наше индивидуальное «я» можно представлять лишь будучи им – «само через себя». «Я» остается неизменно – абсолютно устойчиво вне зависимости от всех изменений во внешнем и внутреннем бытии. Оно единственное в нас, что всегда тождественно само себе. Если мы расширим «я» индивидуума до масштаба «я» общечеловеческого, когда каждый индивидуум может на вопрос «кто я?» ответить «человек», то здесь будет иметь место тот же атрибут самотождественности «человек», как и в случае с «я» индивидуальным. Теперь представим, что евгеника модифицирует отдельного индивида в сторону того или иного «улучшения». В результате возникнет чрезвычайно странная ситуация, когда евгенически модифицированный индивид теряет тождество с понятием «человек», и, соответственно, вся его действительность уже не действительность человека, но кого-то другого, так как подмена субстанции понятием делает понятие «человек» относительным.

Субстанциальность человеческого бытия обеспечивает тождество человека с другим подобно тому, как логика обеспечивается положением А=А. Евгеника ведет к изменчивости, а значит, и к ликвидации общечеловеческого тождества. Суждение о сущности «другой есть человек как и я сам» (А=А) – первое, с чего начитается, невзирая на все феноменальные различия, доверие к другому, и одновременно это последнее, что не позволяет оставить возможность понимания другого вопреки противоречию с ним и неприятию его актуально. Дело даже не в общем принципе гуманизма, а в простейшей антропологической коммуникации. Невозможно вообразить предельную степень беспорядка и дисгармонии, к которой приведет биологическое устранение субстанциального тождества «человек есть человек». Все практические взаимодействия между людьми, единство принципов эмоциональной и вербальной коммуникации, ценностные формы восприятия, чувственность и чувствительность, логика и т.д., и т.п., базирующиеся на возможности представлять субстанцию, т.е. «человека», через самого себя, сведутся к хаосу и абсурду. Как объективно понимать логику строя мысли другого, его эмоциональную реакцию, скажем, причину слез или смеха, если я в принципе не могу найти этому соответствия в себе, ибо он уже иной не феноменально, но по природе в силу евгенического изменения? Если учитывать и без того колоссальную психологическую нелинейность сознания любого индивидуума и его качествование как микрокосмоса, а также принимать в расчет, что каждый евгенически измененный человек может быть изменен как-то специфично (даже представляя уже не индивидуальную вариацию чувств, воли и мысли, но и их полную «логику в себе»), то, очевидно, взаимопонимание будет (в силу «накопления ошибки» и отсутствия сущностного доверия) невозможно в принципе. То есть здесь крайне сложно ожидать чего-то иного, помимо полного социального коллапса.

Кроме того, ликвидация субстанциальной основы ведет как к нигиляции достоинства природного человека в значении «подлинный, настоящий человек», так и, наоборот, – к нигиляции достоинства искусственно созданного человека в значении «подделки под человека». И то и другое вызовет хаос самоидентификации и самооценки и, соответственно, откроет дорогу произволу в плане нигиляции понятия о человеческом достоинстве вообще. Кто «настоящий человек», а кто «человек ненастоящий», природный или искусственно созданный, «улучшенный»? Для ценностно измеряющего бытие человечества этот вопрос останется вне сферы ответа за полным отсутствием оппонента в этическом диалоге. «Ответ» при данных условиях может быть получен лишь через отношение власти одного над другим, так как, логически выражаясь, если 2А не равно А, то 2А превосходит А. Более того, без абсолютной устойчивости субстанции («человек есть человек») евгеника создаст такую абсолютную изменчивость, когда человеческое «кто я?» превращается в «что я?», субъект – в объект (абстрактное производное технических качеств). А это означает деструкцию уже индивидуального «я», что, разумеется, целиком противоположно не только каким бы то ни было этическим интенциям, но, естественно, ценностной нигиляции самого бытия человека.

Таким образом, в аксиологическом аспекте евгеническая трансформация ведет не к усилению качеств человека, но к обратному – к полной аморфизации не только самих качеств, но вообще бытия человека. Тело индивидуума, утрачивая заменяемую специализацией универсальность, уродуется. Природное единство биосоциального бытия человека разрывается приоритетом биологического начала, что ведет к коллапсу социального. Остающаяся вне социального начала индивидуальность, основанная на «улучшенных» физических качествах объекта («что») в противопоставлении к субстанциальной форме субъекта «кто», обезличивается, теряет самоидентификацию и перестает быть источником этики и ценностей. То есть и здесь, как и везде, позитивная евгеника не достигает чего-либо положительного, инвертируя свои идеалы в их радикальную противоположность. Но по какой причине происходит именно так?

Здесь необходимо ответить на очень широкий философский вопрос, так как частные аргументы против позитивной евгеники должны иметь основание в общем принципе ^[20]. Почему антропология препятствует евгенике, несмотря на гуманистическую волю последней к лучшей доле для человека, а также значительный технический потенциал цивилизации? Мы вправе спросить: на каком основании нам запрещается евгенически создавать себя самостоятельно, ведь при этом мы пользуемся «легальными» механизмами самой природы? Очевидно, нам ничто не запрещает это делать, подобно тому, как ничто не запрещает человечеству развязать суицидальную ядерную войну, устроить экологический коллапс, или попросту ничто не лишает нас свободы поступать необратимо неразумно, то есть безумно.

Так неужели только стремление жить – витальность – устанавливает предел евгенике? Что же в таком случае отличает нас от неисчислимого количества биологических видов, пытавшихся приспособиться, изменяя свое тело, и сгинувших или в силу перманентной изменчивости изначально принужденных исчезнуть в эволюционном процессе? Очевидно, нас отличает от них как раз то, что мы не должны изменять свое тело. Наличное бытие человека сущностно – универсально, устойчиво, свободно, самотождественно, и является достаточным основанием для актуальной и потенциальной деятельности человека. Напротив, нарушение этих атрибутов со стороны евгеники низводит человека до приоритета биологической витальности и предполагает, что человек как вид заранее обречен разделить безлико изменчивую, текучую, словно вода в гераклитовой реке, участь прочих видов. И если сущностное бытие определяет как минимум отличие от витального существования, а как максимум обеспечивает существование нашего вида, то уже само представление о сущностном бытии человека и есть ответ на вопрос о том, почему оно являются непреодолимым препятствием для логики позитивной евгеники, которая как концепт философии позитивизма этим представлением о сущностном бытии человека не обладает.