Культурно-психологическое истолкование понятий «развитие» и «жизненный мир»

Л.С. Выготский различал два понятия развития: как органический процесс («эволюционное»), предполагающий в плане мышления гипотезу о целом (по сути, это биологическое, естественнонаучное понимание, где целое ‒ это организм) и развитие революционное как перестройка психики с помощью знаков. В случае революционного истолкования развития биологическая реальность отодвигается на второй план, а на первый выходит формирование в двух вариантах ‒ в сфере образования и одновременно как овладение собственным поведением. Характеризуя эволюционный тип развития, Выготский пишет: «Первый признак заключается в том, что при всяком изменении субстрат, лежащий в основе развивающегося явления, остается тем же самым… Единство как постоянство всего процесса развития, внутренняя связь между прошедшей стадией развития и наступившим изменением ‒ вот второй основной признак, который входит в понятие развития» ^{[1, c. 149]}.

А вот как Выготский, возражая некоторым психологам, поясняет революционный тип развития. Это тоже развитие, говорит он, однако «революционного типа, иначе говоря, резкие и принципиальные изменения самого типа развития, самих движущих сил прогресса, а хорошо известно, что наличие революционных изменений наряду с эволюционными не является таким признаком, который исключал бы возможность приложить понятие развития к этому процессу» ^{[1, c. 151]} «Центральным для этого процесса, как показывают исследования, является функциональное употребление знака или слова в качестве средства, с помощью которого подросток подчиняет своей власти собственные психические операции, с помощью которого он овладевает течением собственных психических процессов и направляет их деятельность на разрешение стоящей перед ним задачи» ^{[2, c. 132]}

С точки зрения Андрея Пузырея, понятие революционного развития, если его доводить до своего логического конца, отрицает как эволюционный план, так и само развитие. «Развитие тут, ‒ пишет Пузырей, ‒ стало быть, происходит только в той мере, в которой совершается некоторое действие, направленное на развитие, то есть здесь “нечто” развивается в силу того, что его “развивают”... Это “процесс”, имеющий непременную “искусственную” компоненту ‒ компоненту специального нашего действия. Мы должны были бы говорить здесь об особого рода действиях по перестройке или реорганизации психологического аппарата или режимов его работы. Еще раз: подобного рода действия можно назвать “психотехническими” действиями. Психика человека сама по себе, по мысли Л.С. Выготского, не имеет своих собственных законов развития и больше того ‒ вообще не обладает развитием. Психическое и духовное развитие человека происходит всегда за счет особых, специально организуемых (вырабатываемых в истории и закрепляемых в культуре в самых различных подчас весьма неожиданных и экзотических формах) искусственных систем психотехнического действия, т.е. действия над психикой, т.е. действия по овладению и изменению психики с помощью применения специальных искусственных знаковых средств» ^{[5, с. 85-86]}

Вряд ли бы Выготский согласился бы с такой трактовкой, поскольку, судя по его произведениям, он считал, что развитие имеет обе стороны: это и процесс формирования с помощью знаков и органическое изменение. В работе «Психика, сознание, бессознательное» Выготский пишет: «Диалектическая психология не смешивает психические и физиологические процессы, она признает несводимое качественное своеобразие психики, она утверждает только, что п с и х о л о г и ч е с к и е процессы едины. Мы приходим, таким образом, к признанию своеобразных психофизиологических единых процессов, представляющих высшие формы поведения человека, которые мы предлагаем называть психологическими процессами, в отличие от психических и по аналогии с тем, что называется физиологическими процессами» ^{[3, с. 138]}.

Другое дело, что теоретическое объяснение связи двух этих сторон развития, тем более, описание механизма развития, содержащего обе эти стороны, мы у Выготского не находим. Однако, если исходить из наблюдений и опыта, то вроде бы, действительно, изменения в развитии человека бывают двоякими ‒ напоминающими эволюционный процесс и революционный. Существует и подход ‒ культурологический, позволяющий помыслить и объяснить их взаимосвязь. В культурологическом дискурсе различаются изменения, имеющие место внутри культуры, когда она уже сложилась, и кардинальные изменения (трансформации), происходящие при смене культур. Например, в рамках архаической, анимистической культуры, представления о душе (человека, животных, природных стихий, социальных явлений) конечно же изменялись ^{[6, с. 99-115]}. Человек одушевлял все больше явлений, и усложнялись характеристики душ. Тем не менее, представление о душе оставалось центральным. При формировании следующей культуры, «Древних царств», представление о душе было оттеснено на второй план другим ‒ представлением о богах, которое тоже изменялось (количество и виды богов увеличились, им человек приписывал все больше функций) ^{[6, с. 115-123]}.

Сходный процесс наблюдается и в онтогенезе. В детстве, которое автор рассматривал культурологически (я показываю, что это первая «культура жизни»), ребенок познает мир с помощью схем и игры. Схемы позволяют ребенку разрешить проблемы, с которыми он сталкивается (понять, что происходит), игра освоить и тоже понять мир взрослых. Схемы и игра задают реальность и события, проживая которые, ребенок развивается. Вот один пример из книги К.Чуковского «От двух до пяти».

«Гуляя с теткой по улице, мальчик двух с половиной лет останавливается у книжного киоска.

Продавец спрашивает:

‒ Умеешь читать?

‒ Умею.

Мальчику дают книгу:

‒ Читай.

Он, подражая бабушке, хватается внезапно за карман:

‒ Я забыл дома очки».

В данном случае схема «Я забыл дома очки» позволяет понять самому и объяснить продавцу, почему мальчик отказался читать. А разыгранная сценка своего рода игра: здесь и подражание взрослому и игровая условность для тети и себя. И не стоит думать, что ребенок кого-то обманывает, он создает реальность, позволяющую уклониться от чтения (спасти, как говорят японцы, свое лицо) ^{[7, c. 44]}.

Так вот в течение всего периода детства растет количество и качество схем (они все больше создаются и отбираются с опорой на опыт) и постоянно усложняются игры [7. с. 17-21, 33-46]. Но только при становлении следующей культуры жизни («подростковой»), когда ребенок идет в школу и начинает складываться его личность, «схематизация» подчиняется рациональному мышлению, а игры уходят в другую сферу (досуга), где тоже кардинально меняются.

Не стоит ли тогда понятие развития отнести только к изменениям, происходящим в сложившейся культуре (в обычной культуры, если речь идет о филогенезе, или в культуре жизни, для онтогенеза)? В то же время, если анализируется переход от одной культуры к другой, то в этом случае больше подходят понятия «завершение» и «становление» (завершается, охваченная кризисом, одна культура, становится новая; завершается детство, становится подростковая культура). Процесс изменения, состоящий как из развития, так и становления (завершения) можно назвать «эволюцией. Рассмотрим теперь несколько конкретных случаев (кейсов), в которых происходили изменения сознания и поведения ребенка и молодого человека, с тем чтобы понять, какие характеристики мы можем приписать становлению и развитию.

Кейс первый (пример развития в рамках культуры детства). В той же книге «От двух до пяти» есть и такой случай:

«Увидала на Невском огромный термометр: ‒ Улица заболела».

Схема : «улица ‒ это больной». Становится понятным, зачем на улице висит термометр; дальше к заболевшей улице можно вызвать и доктора» ^{[7, с.42-43]}. Понятно, что родители объяснили девочке, что огромный термометр показывает не болезнь, а погоду, а также, что улица ‒ это не человек, ее построили строители. Что здесь можно отнести к развитию?

Во-первых, девочка узнала, что улица ‒ не человек, ее построили, а огромный термометр показывает погоду. Во-вторых, она скорректировала свои схемы, что предполагало построение новых предметов. Улица теперь что-то такое, что напоминает игру в кубики или конструктор, а огромный термометр ‒ вещь вообще-то непонятная (где у погоды подмышка, чтобы ставить термометр?). В жизненном мире девочки улица теперь была вполне осмысленной вещью, а вот огромный термометр только частично, поскольку теперь стало непонятно, что такое погода. Получив от родителей ответ, что погода ‒ это времена года, холодно или жарко, ветер или тихо, а в термометре есть подкрашенная жидкость, которая поднимается или опускается под влиянием погоды, девочка смогла включить термометр в свой жизненный мир. При этом он кардинально не изменился, поскольку новые предметы не поколебали основных «китов», на которых этот мир стоит, ‒ сферу Пра-Мы, освоение мира с помощью схем и игры, овладение простейшими орудиями и техниками, расширение области знаний ^{[7, с. 33-46]}.

Кейс второй (пример становления личности). «Обратимся к одному подростковому воспоминанию К. Юнга. Однажды в прекрасный летний день 1887 года восхищенный мирозданием он, подумал:

“Мир прекрасен и церковь прекрасна, и Бог, который создал все это, сидит далеко-далеко в голубом небе на золотом троне и ... Здесь мысли мои оборвались и я почувствовал удушье. Я оцепенел и помнил только одно: Сейчас не думать! Наступает что-то ужасное” ^{[16, с. 46]}.

(После трех тяжелых от внутренней борьбы и переживаний дней и бессонных ночей Юнг все же позволил себе додумать начатую и такую, казалось бы, безобидную мысль).

“Я собрал, ‒ пишет он, ‒ всю свою храбрость, как если бы вдруг решился немедленно прыгнуть в адское пламя, и дал мысли возможность появиться. Я увидел перед собой кафедральный собор, голубое небо. Бог сидит на своем золотом троне, высоко над миром ‒ и из под трона кусок кала падает на сверкающую новую крышу собора, пробивает ее, все рушиться, стены собора разламываются на куски.

Вот оно что! Я почувствовал несказанное облегчение. Вместо ожидаемого проклятия благодать снизошла на меня, а с нею невыразимое блаженство, которого я никогда не знал... Я понял многое, чего не понимал раньше, я понял то, чего так и не понял мой отец, ‒ волю Бога... Отец принял библейские заповеди как путеводитель, он верил в Бога, как предписывала Библия и как его учил его отец. Но он не знал живого Бога, который стоит, свободный и всемогущий, стоит над Библией и над Церквью, который призывает людей стать столь же свободным. Бог, ради исполнения Своей Воли, может заставить отца оставить все его взгляды и убеждения. Испытывая человеческую храбрость, Бог заставляет отказываться от традиций, сколь бы священными они ни были” ^{[16, с. 50]}.

Перед нами сложная схема, на которую Юнг выходил трое суток. Она задает новое понимание Бога и установку на практическое действие – разрыв с Творцом и отцом. Первый вопрос, который здесь возникает, почему подобное толкование мыслей является следованием воли Бога, а не, наоборот, ересью и отрицанием Бога? Ведь Юнг договорился до того, что Бог заставил его отрицать и церковь и сами священные религиозные традиции. Второй вопрос, а почему собственно Юнг дает подобную интерпретацию своим мыслям? Материал воспоминаний позволяет ответить на оба вопроса.

В тот период юного Юнга занимали две проблемы. Первая. Взаимоотношения с отцом, потомственным священнослужителем. По мнению Юнга, отец догматически выполнял свой долг: имея религиозные сомнения, он не пытался их разрешить. Вторая проблема ‒ уяснение отношения к Церкви, в которой Юнг почему-то разочаровался после первого причасти. Чуть позднее рассматриваемого эпизода эти проблемы были разрешены Юнгом кардинально: он разрывает в духовном отношении и с отцом, и с Церквью.

“В этой религии я больше не находил Бога. Я знал, что больше никогда не смогу принимать участие в этой церемонии. Церковь ‒ это такое место, куда я больше не пойду. Там все мертво, там нет жизни. Меня охватила жалость к отцу. Я осознал весь трагизм его профессии и жизни. Он боролся со смертью, существование, которой не мог признать. Между ним и мной открылась пропасть, она была безгранична, и я не видел возможность когда-либо преодолеть ее”» ^{[16, с. 64; 7, с. 49-51]}.

Трансформацию, происходившую с Юнгом, можно разбить на несколько этапов. Первый, кристаллизация проблемной ситуации (разочарование в церкви и недовольство отцом), которая им еще не осознается, хотя, вероятно, ощущается в форме некоторого непонятного напряжения и недовольства. Второй этап ‒ реакция психики, вылившаяся в фантазию, осознавая которую Юнг смертельно пугается. И было от чего, ведь содержание фантазии выглядело как кощунство, богоборчество, что для верующего мальчика, которым Юнг, несомненно, был, грозило карой (а вдруг, Бог, например, поразил бы его молнией).

Как следует из моей теории сновидений, подобную фантазию можно отнести к «сну наяву» ^{[8, c. 371-374]}; напряжение и недовольство, сложившиеся на первом этапе программировали и конституировали события, указывающие направление разрешение проблемной ситуации, а именно разрыв с церковью и отцом. Но поскольку такой поступок пока Юнг не мог помыслить, он просто испугался возможной кары небес.

На третьем этапе в течении трех дней и ночей Юнг выстраивает схемы, позволяющие ему осмыслить посетившую его фантазию. При этом, опираясь на них, он конструирует новую предметность: с одной стороны, Бога как своеобразного революционера, который может разрушить даже свой дом, церковь, с другой ‒ себя иного, тоже как своеобразного революционера, готового разорвать с отцом и церковью (Бог «призывает людей стать столь же свободными»). Наконец, пятый этап ‒ перевод замысла в реализацию, т.е. начало поступка.

Продумывание этого кейса позволяет ввести два важных понятия ‒ «жизненного мира» и «конструирование новой предметности». По Гуссерлю «жизненный мир состоит из суммы непосредственных очевидностей, которые задают формы ориентации и человеческого поведения. Такие очевидности выступают дофилософским, донаучным, первичным в логическом плане слоем любого сознания, являясь базисом, условием возможности сознательного принятия индивидом теоретических установок. Данные условия возможности совпадают с областью общеизвестных представлений, которые обладают характером «автоматических» неосознаваемых регуляторов смыслополагания… В границах инвариантов жизненного мира возникает нечто, что может быть отождествлено со сферой субъективного» ^[4].

Для нас, однако, не менее важна характеристика, позволяющая считать жизненный мир не только необходимым условием понимания научных положений, но и действительно, реальностью, в которой существуют значимые для индивида предметы. Кроме того, будем исходить из того, что жизненный мир может сохраняться, несмотря на то, что в него включаются все новые и новые предметы, но когда-то наступает период перестройки жизненного мира (создаются новые предметы, складываются другие отношения между ними).

Если опираться на анализ второго кейса, обобщая его, то конструирование новой предметности можно помыслить следующим образом. Первоначально в жизненном мире появляется неосмысленный феномен (например, фантазия Юнга или образ термометра погоды). На его основе при двух условиях складывается новый предмет: во-первых, индивиду удается изобрести схему или создать какую-нибудь другую семиотическую конструкцию (метафору, символ, нарратив и пр.), во-вторых, сравнить новый предмет с другими на предмет сходства и отличия (эта работа, как правило, не осознается). В результате предмет входит в реальность жизненного мира. Поясню последнее еще на одном примере.

Третий кейс (пример конструирования в детстве нового предмета). «Вспоминаю сон, приснившийся во время войны под Куйбышевым, когда мне было лет пять-шесть. Моя мама день и ночь работала на авиационном заводе и лишь изредка урывала несколько часов в месяц, чтобы навестить меня и брата в детском саду. Но почти всегда она приносила что-то вкусное ‒ какао в термосе, или шоколад или что-нибудь еще. И вот мне упорно начал сниться сон с мамой и вкусными вещами в придачу. Понятно, как я огорчался, когда просыпался: нет ни мамы, ни какао. Наконец, чтобы не обманываться и не огорчаться понапрасну, я решил проверять себя: щипать за ухо, если больно ‒ не сплю, если не больно – сплю. И в ту же ночь мне приснился очередной сон. Приезжает мама, я дергаю себя за ухо, убеждаюсь, что не сплю, пью какао и затем... просыпаюсь. Дальше все ясно. Сила огорчения прочно отпечатала этот сон в моей памяти. Запомнил я примерно и то, как рассуждал.

Так как после сна никого и ничего не было, решил я, то значит «во сне нет ни мамы, ни шоколада, ни меня». А следовательно «я не почувствую боли, если буду дергать себя за ухо», в отличие от того, как чувствую боль, когда не сплю. Вот какие две схемы я построил, причем вторая было не совсем верная» ^{[7, с. 45]}. Кроме того, я перестал понимать, что такое «мама во сне», вроде бы, я ее вижу и слышу, но в то же время ее нет.

Вероятно, эта парадоксальная фаза обычно присутствует на первом этапе, вот и Бог в фантазии Юнга был вначале совершенно непонятен. Второй шаг ‒ конструирование нового предмета, что предполагает осмысление его именно как предмета и сопоставление с определенными предметами жизненного мира. Так, я не стал отрицать, что «мама во сне» ‒ это моя мама (т.е. положил новый предмет), и, сравнивая эту маму с обычной, понял, что «мама во сне» серьезно отличается от обычной (она исчезает, когда я просыпаюсь, и я, оказывается, не пил какао и не ел шоколад). Но важно, что теперь «мама во сне» нашла свое законное место в моем жизненном мире ‒ это мама из моих снов. Получается, что данная предметизация повлекла за собой первое различение реальностей бодрствования и сновидений.

Четвертый кейс (цикл существования жизненного мира, на материале романа «Воскресение» Л.Н. Толстого). «Главный герой романа князь Дмитрий Иванович Нехлюдов, еще будучи студентом, гостит у своих теток и соблазняет их 16-летнюю полугорничную, полувоспитанницу Катюшу Маслову. Сунув ей в последний день сторублевую бумажку, он уезжает. Катюша узнает, что она беременна, уходит от своих барышень-хозяев, а дальше ее судьба складывается очень печально. Ребенок умирает и после ряда жизненный перипетий, Маслова оказывается в доме терпимости. Семь лет спустя ее судят по подозрению в отравлении купца Смелькова, который весь день накануне и последнюю ночь перед смертью провел с Масловой в доме терпимости. Нехлюдов с ужасом узнает в подозреваемой соблазненную им девушку. Хотя Маслова была невиновна, но судебная ошибка приводит к тому, что ее осуждают на каторгу. Во время суда и после него в душе Нехлюдова идет борьба, которая заканчивается решением князя изменить свою жизнь и искупить вину перед Катюшей, что Нехлюдов и делает. При этом с ним совершается настоящее духовное перерождение» ^[9].

Вот как Толстой характеризует состояние жизненного мира Нехлюдова в период соблазнения. «В Нехлюдове, как и во всех людях, была два человека. Один – духовный, ищущий блага себе только такого, которое было бы благо и для других людей, и другой – животный человек, ищущий блага только себе и для этого блага готовый пожертвовать благом всего мира. В этот период его сумасшествия эгоизма, вызванного в нем петербургской и военной жизнью, этот животный человек властвовал в нем и совершенно задавил духовного человека…Тот животный человек, который жил в нем, не только поднял теперь голову, но и затоптал себе под ноги того духовного человека, которым он был в первый приезд свой и даже сегодня утром в церкви, и этот страшный животный человек теперь властвовал один в его душе…Он стоял, глядя на задумчивое, мучимое внутренней работой лицо Катюши, и ему было жалко ее, но, странное дело, эта жалость только усиливала вожделение к ней. Вожделение обладало им всем» ^{[12; 13; 14]}.

Однако в последующие годы, показывает Толстой, с Нехлюдовым происходили практически неосознаваемые им изменения: он все больше разочаровывался в окружающем его обществе, да и в своих ценностях. Эволюция личности Нехлюдова подрывала его жизненный мир, но пока он этого не понимал. На суде этот мир буквально рухнул, цикл его существования завершился.

«Различие между ним, каким он был тогда и каким он был теперь, было огромно: оно было такое же, если не большее, чем различие между Катюшей в церкви и той проституткой, пьянствовавшей с купцом, которую они судили нынче утром. Тогда он был бодрый, свободный человек, перед которым раскрывались бесконечные возможности, — теперь он чувствовал себя со всех сторон пойманным в тенетах глупой, пустой, бесцельной, ничтожной жизни, из которых он не видел никакого выхода, да даже большей частью и не хотел выходить. Он вспомнил, как он когда-то гордился своей прямотой, как ставил себе когда-то правилом всегда говорить правду и действительно был правдив и как он теперь был весь во лжи — в самой страшной лжи, во лжи, признаваемой всеми людьми, окружающими его, правдой. И не было из этой лжи, по крайней мере, он не видел из этой лжи никакого выхода. И он загряз в ней, привык к ней, нежился в ней» ^[6]. Нехлюдов принимает решение покаяться и изменить свою жизнь (это можно понять, как первый этап становления в его сознании нового жизненного мира). «Как загладить свой грех перед Катюшей? Нельзя же это оставить так. «Нельзя бросить женщину, которую я любил, и удовлетвориться тем, что заплачу деньги адвокату и избавлю ее от каторги, которой она и не заслуживает, загладить вину деньгами, как я тогда думал, что сделал что должно, дав ей деньги».

И он живо вспомнил минуту, когда он в коридоре, догнав ее, сунул ей деньги и убежал от нее…- Только мерзавец, негодяй мог это сделать! И я, я тот негодяй и тот мерзавец! – вслух заговорил он. – Да неужели в самом деле, - он остановился на ходу, ‒ неужели я в самом деле, неужели я точно негодяй? А то кто же? – ответил он себе…

«Разорву эту ложь, связывающую меня, чего бы это мне ни стоило, и признаю все и всем скажу правду и сделаю правду, ‒ решительно вслух сказал он себе…

Он молился, просил Бога помочь ему, вселиться в него и очистить его, а между тем то, о чем он просил, уже совершилось. Бог, живший в нем, проснулся в его сознании. Он почувствовал себя им и потому почувствовал не только свободу, бодрость и радость жизни, но почувствовал все могущество добра. Все, все самое лучшее, что только мог сделать человек, он чувствовал себя теперь способным сделать» ^{[10; 11]}.

Здесь Толстой не только описал цикл существования жизненного мира своего героя, но и конституирования им заново своей личности. При этом, старается показать Толстой, процесс преображения Нехлюдова стал возможным потому, что он верил в Бога. Другими словами, вера в Бога выступала инвариантным основание его жизненного мира. То же самое уже относительно себя Толстой утверждает в «Исповеди».

«Я понял, ‒ пишет Толстой, ‒ и то, что, как ни неразумны и уродливы ответы, даваемые верою, они имеют то преимущество, что вводят в каждый ответ отношение конечного к бесконечному, без которого не может быть ответа. Как я ни поставлю вопрос: как мне жить? ‒ ответ: по закону Божию. ‒ Что выйдет настоящего из моей жизни? ‒ Вечные мучения или вечное блаженство. ‒ Какой смысл, не уничтожаемый смертью? ‒ Соединение с бесконечным Богом, рай.

Так что, кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведён к признанию того, что у всего живущего человечества есть ещё какое-то другое знание, неразумное ‒ вера, дающая возможность жить. Вся неразумность веры оставалась для меня та же, как и прежде, но я не мог не признать того, что она одна даёт человечеству ответы на вопросы жизни и, вследствие того, возможность жить» ^[15].

О чем все это говорит? Не о том ли, что основание жизненного мира задается идеями типа Бог, природа, жизнь, Я, люди, любовь и т.п.? Именно эти «непосредственные реальности» не меняются при завершении цикла жизненного мира, а если и перестраиваются, то очень редко, и происходит это под влиянием кардинального изменения жизни или глубокого экзистенциального кризиса.

В каких случаях, анализируя изменения, можно обойтись без понятий жизненного мира и конструирование предметности, а в каких нельзя? Если, например, речь идет о концепции формирования, то в этих понятиях нет необходимости. Развитие здесь понимается как единое для всех и результат формирования. Если же признается личность учащегося и полагаются разные типы личностей, то приходится признать и разные траектории развития. В этом случае объяснить развитие, считая сознание разных учащихся одинаковым, невозможно. Трудно обойтись без подобных понятий и во всех тех случаях, когда приходится учитывать разные типы личности (психологическая помощь, реабилитация, построение сценариев жизненного пути, работа с персоналом, некоторые задачи управления и пр.)