Конструктивистский подход и актуальные альтернативы ему в современной теории идеологии: проблемы и решения

Мюрберг Ирина Игоревна доктор политических наук ведущий научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, оф. 411 Myurberg Irina Doctor of Politics Leading Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, of. 411 irina_myrberg@mail.ru Другие публикации этого автора

Предыстория вопроса

Потребность в интеграции понятия идеологии в процесс осмысления глобальных культурно-исторических подвижек сформировалась в европейской политической философии относительно недавно. Ей предшествовал период теоретической универсализации самого понятия идеологии, марксистское представление о которой долгие десятилетия довлело не только над отечественными исследователями советского периода, но, как оказалось, со временем повлияло на заметную часть социально-философской мысли Запада. Так, например, в книге Д.Белла «Конец идеологии: об исчерпании политических идеалов 50-х годов» ^[24] получил теоретическое освещение факт утраты единообразного толкования идеологии в политической науке послевоенного периода. Автор теории постиндустриального общества определял идеологию как «систему убеждений, ориентированную на деятельность» и высказывал мысль о том, что идеология последних 150 лет обладала относительно целостным содержанием, поскольку в основании ее лежали великие гуманистические идеалы XIX - начала XX вв. Однако, под влиянием военно-политических потрясений первой половины века данная идеология утратила силу. Так был открыт путь спонтанного сближения западноевропейской политической философии с ранее оспариваемыми ею марксистскими представлениями об идеологии как «ложном сознании». Рецепция этих представлений приняла форму отказа от идеи универсальной, применимой к разным обществам идеологии. В результате Западу, по утверждению Белла, не оставалось ничего другого, как ожидать возникновения новых, более приближенных к условиям малых местностей, «партикулярных» идеологий. Такой прогноз точно соотносится с событием перехода к политике идеологической конфронтации между США и СССР (см. Фултонскую речь У.Черчилля 1946 г.), заставившим политическую мысль надолго отказаться от рефлексии по поводу происхождения феномена идеологии. Это отчасти объясняет упрощенность, сохранявшуюся в способах концептуализации концепта идеологии вплоть до начала 1990-х годов. Завершающий аккорд принадлежал на этом историческом отрезке Ф.Фукуяме, автору книги «Конец истории и последний человек» ^[30]. Описывая этапы развития современного мироустройства в терминах «конца истории», американский идеолог имел в виду отнюдь не замирание событийной политической жизни, а давал прогноз на исчезновение идеологических противостояний между ныне существующими политическими режимами.

Утраченный таким образом культурный запрос на критический пересмотр понятия идеологии возродился в XXI веке. Но это не означало, что марксистская концепция «ложного сознания» была отвергнута как устаревшая – скорее, здесь следует говорить о том, что сложилось отношение к марксовой трактовке идеологии как частному и исторически ограниченному способу применения более общей концепции. В 2013 г. издательство Оксфордского университета выпустило в свет коллективное исследование о политических идеологиях ^[37], написанное в весьма популярном сегодня жанре «настольной книги». По мнению составителей сборника, «за последние двадцать лет исследование идеологии как политического явления углубилось и расширилось; интеграция исследований, посвященных идеологии, в сферу политической науки и политической теории идет семимильными шагами» ^{[37, p.7]}. Наиболее ожидаемым изменением в статусе теории идеологии стало то, что она «вышла из тени марксистской традиции», не утратив при этом собственной идентичности. Поэтому выдвигаемая некоторыми теоретиками «понятие пост-идеологической эпохи представляет собой маскировочный прием»; идеология не угасает, она лишь радикально меняет свое обличье; всё это требует от исследователей понимания того, что «неустойчивость, подверженность изменениям тех или иных конфигураций идеологии не следует принимать за слабость позиции идеологии как таковой» ^{[28, p.247]}. Одним из признаков современной востребованности идеологии стали фиксации появление в западноевропейской политической мысли социально-конструктивистских теорий идеологии.

Социальный конструктивизм и западноевропейская идеология: перспективы междисциплинарности

Политическая идеология Нового времени и социальный конструктивизм – явления изначально разнопорядковые, и потому они кажутся трудно совместимыми в рамках внутренне связного познавательного нарратива. Между тем, в масштабе реальной истории оба течения конституировались одновременно и имели единый цивилизационный исток – европейскую культуру Нового времени. Представитель итальянского Просвещения Дж. Вико, являлся отцом-основателем современного конструктивизма. Уже в начале XVIII в. этот итальянский мыслитель, по описанию В.П.Филатова, выступал против сомнений Декарта о возможности науки истории, но при этом пользовался его же идеей: «мы можем познать лишь то, что можем сделать. А в этом отношении история, по мнению Вико, имеет преимущество перед природой, поскольку в отличие от последней, она реально делается, творится людьми». Автор подчеркивает, что связка: «познанное»-«сделанное» (сконструированное) в целом была характерна для ранней новоевропейской философии Декарта, Гоббса, Лейбница, ориентированной на математические и механистические модели объяснения природы. «Такой взгляд на Вселенную неизбежно переносился и на человека с его психикой, и на общество, что породило механистические программы в психологии и проекты «социальной физики».» [21 c.142].

Переходя к описанию конструктивизма эпохи неклассической европейской мысли, необходимо предварить его упоминанием об И.Канте, философия которого также была открыта для конструктивистского прочтения. Именно в терминах конструктивизма трактует кантовский «коперниканский переворот» современный американский философ Т. Рокмор. Правда, в случае с Кантом обращение к конструктивизму, неизменно соединялось с неприятием репрезентационизма, отчего его конструктивизм имел весьма ограниченный смысл ^{[17, c.46]}.

Конструктивизм как философия неклассической эпохи представляет собой подход, в рамках которого появилась возможность причислить к конструированию самые разные типы познавательной деятельности. В целом же этот подход заявляет о себе как альтернатива любой метафизической онтологии и эпистемологическому реализму. В этом философски обобщенном смысле конструктивистское направление представляют «концепции, подчеркивающие активно-конструктивное свойство восприятия, познания и самой реальности». В этом случае, «конструктивизм» как объединяющий термин представляет собой достаточно расплывчатое понятие. «В эпистемологии и философии науки ХХ в. конструктивистские направления завоевывали влияние в противовес эмпиристским традициям». Этим исходным установкам соответствовал широкий спектр эмпирических обобщений, дополненных концепциями и теориями, представляющими самые разные области современной науки. В реальности, резюмирует Филатов, конструктивизм есть не что иное, как «междисциплинарный контекст, в котором лишь условно можно выделить определенные направления – биологическое и нейропсихологическое, системно-синергетическое и социальное». С известной долей условности, конструктивизм можно назвать «эпистемологией теории самоорганизации» ^{[21, c.143]}.

Таково описание феномена конструктивизма в предельно общем его понимании. Между тем, в отличие от описанных выше исторических реализаций конструктивистского подхода, социальный конструктивизм (его особая разновидность) сформировался, как подчеркивает И.Т. Касавин, в рамках социально-гуманитарных наук: «Его исходной предпосылкой является своеобразный фундаментализм, уже отброшенный в философии естественных наук. Обществоведы, отказавшись от социального атомизма и индивидуализма, сегодня в основном исходят из понятия социума как целого, которое больше суммы своих частей» ^{[21, c.150]}. Отметим, что данная специфика социально-конструктивистского подхода (каким бы «отсталым» ни казался он по сравнению с естественнонаучными аналогами) открывает современным исследователям возможность ставить отнюдь не тривиальные вопросы. К числу таких вопросов относится не вполне проясненное предположение о наличии в самом способе суждений о конструктивизме некоего опосредования между социально-конструктивисткой методологией и новыми, теперь уже даже не неклассическими, а постнеклассическими, подходами к феномену идеологии. Освещение этой темы нуждается в разносторонних концептуально-дисциплинарных подходах. В рамках настоящей статьи уместно предварить рассмотрение вопроса ссылкой на его политическую актуальность.

Агрумент о востребованности социального конструктивизма: современный политический контекст

В XXI веке в самых разных сферах социального знания заметно усилился запрос на новейшие исследовательские подходы. Понятие идеологии попало в число наиболее сложных и проблемных инструментов теоретического препарирования социально-политической действительности. Чтобы убедиться в этом, достаточно упомянуть о том, что сыграло роль главного повода, «пролога» к формированию в кругах отечественных политических исследователей устойчивого представления о проблемности идеологии в ее современном виде. Непосредственным поводом к смене теоретических ориентиров послужили неоднозначные оценки в обществе политико-правовых новаций, предпринятых в русле стратегии «деидеологизации». Разногласия концентрировались вокруг одного из главных политических воплощений привнесенных перестройкой преобразований - практического исключения из Конституции РФ начала 1990-х гг. понятия государственной идеологии. Этим шагом достигалась цель официального отказа нашей страны от права на обладание собственной государственной идеологией (ведь само определение «государственная» применительно к идеологии во все времена служило ясным указанием на приоритетное место некой конкретной идеологии в системе идейно-политического многообразия конкретного общества). Соответственно, конституционно закрепленное уравнивание в статусе, с одной стороны, государства, этого традиционного источника всяческого «идеологического строительства», а с другой, любых иных участников политической жизни, готовых претендовать на роль источников и/или носителей той или иной идеологии, стало де факто упразднением государственной идеологии как таковой и, вместе с ней, стандартной структуры государственной власти.

Десятилетия, прошедшие со времени объявленной «деидеологизации» России, на наш взгляд, привели к закономерному результату, показав всю непродуманность проектов «освобождения» современных обществ от любых идеологий. Разумеется, критикуя российскую стратегию деидеологизации, нельзя одновременно не признавать моральную правоту позиции, изложенной Э.Ю. Соловьевым. Сторонники его позиции высоко оценивают содержание Статьи 13 Конституции РФ («Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной»), вызвавшее всплеск политической субъектности у немалой части рядовых граждан России. Вместе с тем, прав А.В.Рубцов^{[18, c.6]}, доказывающий иллюзорность самой возможности сколь-нибудь радикальной деидеологизации общественной, интеллектуальной и культурной жизни современных обществ. Его позицию нельзя не поддержать указанием на то, что к началу XXI в. идеология явила себя современным обществам (и нам, исследователям) как конститутивно не устранимый элемент политического процесса Модерна. В этом отношении идеология раскрывается как нечто функционально более существенное, чем появившиеся на стыке веков разнообразные политические технологии (последние очевидным образом претендуют на занятие освобождающегося, как показалось многим, места идеологии). В контексте данного исследования под идеологией понимается оппонирующее всяческим «технологиям», чрезвычайно многогранное, противоречивое и глубинное по своей сути порождение культуры западноевропейского Нового времени. Так понимаемая идеология выступает как феномен, концептуализация которого невозможна на том поверхностном уровне, на каком делаются сегодня политтехнологические «революции», эти скороспелые, но совершенно непредсказуемые (с т.з. не только отдаленных, но и ближайших последствий) образцы социально-политического «конструирования».

Нельзя не отметить, что в порожденной годами «перестройки» ситуации творческой разноголосицы позиций и точек зрения само стремление к модернизации понятия идеологии оказалось тематически равнозначно обращению к политической теории как философии, опирающейся на собственные методы, в частности, на накопленный с начала 1990-х опыт правильного масштабирования таких объектов изучения, каким показала себя попытка проведения деидеологизации политической жизни непосредственно в Новой России. Усилия российского государства по «самодеидеологизации» (это было одно из типичных политико-правовых новшеств российских 1990-х гг., адекватных уровню тогдашнего развития политического знания) – эти усилия представляли собой начинания, объективно допускавшие разные трактовки. Одна из них позволяла считать отечественный проект деидеологизации политических элит составной частью готовящегося проекта выработки т.н. трансцивилизационных ответов на вызовы эпохи перестройки. Преследовалась цель разработки определенной теоретической модели; однако, эта последняя, при всем изначальном прекраснодушии ее создателей, довольно скоро обнаружила отсутствие у ее адептов практических возможностей воздействия на культурно-политические реалии, не говоря уже о последовавшем за принятием этой инициативы идейно-теоретическом расслоении в обществе.

Нереализуемость ориентированного на деидеологизацию проекта, недолговечность его практико-мировоззренческих «плодов» - всё это подвело черту под первым периодом постсоветского обращения к проблеме «идеологии для России» (на Западе ему соответствовал период утраты популярности идеей «смерти идеологии») и подтолкнуло развитие событий к отказу от усилий по деидеологизации российского общества. Важно подчеркнуть, что т.н. возврат идеологии в начале XXI в. по определению не мог содержать в себе тенденций возврата к принципам советского идеологического гегемонизма: события 1990-х гг. превратили в анахронизм саму идею политического гегемонизма. В это время российская политическая мысль концентрировалась на новых проблемах.

О связи теорий социального конструктивизма в ХХ в. с трансформацией понятия идеологии

Книга П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности» ^[5] принадлежит к числу наиболее известных работ, содержащих ответ на вопрос: «Что такое социальный конструктивизм?». Переведенная на русский язык в 1995 г., эта книга фактически увидела свет гораздо раньше, в 1966 г. Об этом хронологическом несовпадении следует упомянуть в связи с тем, что в данном издании (т.е. в середине 70-х гг.) мы находим ряд глубоких замечаний авторов о К.Мангейме, свидетельствующих о тонком понимании этими классиками конструктивизма проблем современной идеологии. Авторы обращают внимание на то, что в работе Мангейма 1929 г. понятие идеологии заметно отличается от сформировавшегося в сознании европейцев под влиянием марксизма представления о сущности идеологии. Если читатели работы Мангейма «Идеология и утопия», как правило, получают представление о двух выделенных австро-венгерским социологом понятиях идеологии, то создатели книги «Социальное конструирование реальности» демонстрировали более полное представление о творчестве Мангейма, упомянув о комментируемых им трех концепциях идеологии: партикулярной - представляющей собой только часть мышления оппонента; тотальной - представляющей мышление оппонента целиком (главный пример здесь – концепт «ложное сознание» К.Маркса); и общей идеологии, присущей как мышлению оппонента, так и нашему собственному мышлению. Последний тип идеологии наиболее интересен исследователям теории социального конструирования. Бергер и Лукман выделяют именно третью часть пояснений Мангейма об идеологии: «Общее понятие идеологии поднимает социологию знания на совершенно иной уровень, когда появляется понимание того, что ни одно человеческое мышление (кроме указанных выше исключений) не свободно от идеологизирующего влияния социального контекста. Посредством такого расширения теории идеологии Мангейм стремился отделить главную проблему от политического контекста» ^{[14, c.8]}. Судя по всему, именно это третье определение идеологии наиболее соответствовало общей задаче книги, которая, по словам самого Мангейма, заключена в том, чтобы «показать, как люди действительно мыслят» ^{[13, c. 37]}. В понимании Бергера и Лукмана, эту задачу лучше всего отражает отношение автора идеологии, как то: «В слове „идеология“ имплицитно содержится понимание того, что в определенных ситуациях коллективное бессознательное определенных групп скрывает действительное состояние общества как от себя, так и от других, тем самым стабилизируя его» ^{[13, c.37]}.

Варианты идеологических конструктов в философских проектах рубежа веков: от «конструктивного реализма» В.А.Лекторского до «антиконструктивизма» М. Фридена

Подытожим. Возникшее в ХХ в. в среде представителей социально-гуманитарного знания стремление мыслить идеологию в соответствии со способами переосмысления различных аспектов «социального», открытыми в сфере действия неклассических подходов,- это стремление, как уже было показано, нашло отражение в поисках нового образа идеологии. И первым, что приходило в этой связи на ум исследователям, было желание отхода от неразрывно связанного с прежним понятием идеологии сугубо политического тезауруса. Это направление вдохновляло создателя «эпистемологической истории» Ж. Кангилема на теорию «научной идеологии» ^{[26, c.109-110]}; последняя представлялась ему, историку знания, динамическим чередованием периодов инноваций и преемственности. «”Научная идеология” – это и не рационально-научное образование и не продукт чистого иррационализма, это и не заблуждение или предрассудок, но и не настоящая наука, представляя собой особый род ненауки, находящейся, однако, в русле истории научного познания.» ^{[9, c.104]}.

Оглядываясь назад, нельзя не предположить, что подобный союз идеологии и науки объективно имел бы меньше шансов на признание, чем популярная ныне феноменологическая социология А.Шютца, известность которой связана с представлениями о повседневности, жизненном мире и совпадает «с нашим основанным на здравом смысле опытом социального мира» ^{[22, c. 9-10]}. К сожалению, Шютцу не довелось дожить до того времени, когда потребность в обновленной идеологии обрела императивное звучание. Но сама идея «естественной установки» выглядит многообещающе на фоне сегодняшних исследований идеологии.

На рубеже ХХ и ХХI вв. идеология, независимо от того, насколько продвинутой оказалась ее теория в той или иной конкретной стране, начинает претендовать на центральное место в наиболее эпохальных проектах. Это зачастую меняет установившиеся оценки хорошо известных исследований предшественников. Так, в статье с многоговорящим названием «Неизбежность идеологии» В.А. Лекторский пишет о вкладе К.Мангейма в разработку понятия идеологии: «К.Мангейм считал, что идеология – способ легиматизации существующего социального порядка в отличие от утопии, которая критична и ориентирует на его изменение. Но это не так. Любая идеология – это программа социальных действий, предполагающих изменение того, что есть. Это изменение может пониматься и как реформирование, и как революционный слом. Идеология нацелена на будущее» ^{[12, c. 187]}. В идейном пространстве конструктивистских подходов Лекторский выступает с концепцией «конструктивного реализма». Он утверждает, что в процессе деятельности человек имеет в качестве своего материала не действительность, а лишь ее фрагменты: составляющие действительность факты «не столько описываются, сколько препарируются и конструируются» ^{[12, с. 4]}. Теории, создаваемые в процессе конструирования, уподобляются им ящикам с инструментами для производства новых фактов. В практике реальной науки конструктивные и реалистические подходы переплетены. «При этом в процессе познания подвержен изменениям сам субъект, а сконструированные им представления о мире определяют условия и возможности познания. У разных организмов формируются различные «концептуальные модели» реальности, так как способы взаимодействия с внешним миром и степень значимости тех или иных эмпирических факторов отличаются. В конструктивистском реализме, по мысли Лекторского, снимается дихотомия «внутреннего» и «внешнего» мира, конструктивизма и реализма» ^[7].

Надо сказать, что одновременно с утверждением о перспективности внедрения в современную политическую теорию социально-конструктивистских подходов заявило о себе возглавленное М. Фриденом теоретическое направление, представившее проект, не совпадающий в своих исходных установках с концепцией «конструктивного реализма». Центр концепции Фридена составляет тема морфологического анализа идеологий: имеется в виду методологическая процедура, преследующая цель познания того, что на самом деле представляет собой (из чего состоит) сфера «политического» (the political), которая в настоящее время основательно «засорена» фрагментами принадлежащих прошедшим векам концепций и представлений. Преодоление подобных препятствий, воздвигнутых самой историей человеческих обществ, требует отвлечения от макропонятий ради обретения надежного обновленного видения. Морфологический анализ идеологий «исследует контекстуальные возможности и ограничения (темпоральные, пространственные и культурные), а также логические императивы и ограничения, действующие внутри таких конфигураций. Микро-перспектива, в частности, означает отказ от традиционного макро-подхода к идеологиям». Иными словами, «морфологический подход ставит в центр внимания те повсеместные практики, которым не смогли воздать должное политические теоретики, не замечающие, что в отношении к политике у всех людей можно найти определенные модели; познание этих моделей открывает перед нами одни возможности познания природы «политического» и закрывает другие» ^{[29, p.115]}.

Из приведенного описания ясно, что морфологический подход к исследованию идеологий, строго говоря, не является альтернативой «конструктивному реализму». В то же время, заключенное в концепции Фридена требование считать предлагаемый им морфологический анализ подлинной исходной точкой современной теории идеологии служит косвенным отрицанием любых конструктивистских теорий, коль скоро они не придают первостепенной важности вопросу о том, из каких именно элементов будет «сконструировано» их знание. Разрешение подобных несоответствий следует искать в образе некоего третьего пути.

Дополнение принципа конструктивизма нарративистским подходом: проект для России ХХI в.

Не исключено, что именно сложности включения в единое проблемное поле разноплановых понятий и дисциплин, соотносящих себя с рассматриваемой нами проблемой, обусловили частое тяготение отечественных философов к тенденции анализа социально-политической проблематики в терминах нарративного подхода. Говоря о нарративизме, нельзя не вспомнить о культурно-цивилизационной предрасположенности нашей страны (родины великих литературных традиций) к привлечению именно этого подхода к анализу масштабных проектов. Ведь «нарративы –, пишет И.В.Троцук, - это основной способ придания смысла человеческим действиям через организацию кажущихся несвязанными и независимыми элементов существования в единое целое <…> нарративы чувствительны к временному модусу человеческого существования – они организуют наши переживания во времени, упорядочивают события и действия в единый, связный временной образ или сюжет» ^{[20, c. 60]}. В основе нарратива как метода исследования можно выявить ряд неявных допущений, главным из которых представляется признание того, что «аутентичность» повествования, коль скоро оно содержит интерпретацию заключенных в нем смыслов, легитимируется согласием действующих лиц, т.е. ожидает от нас восприятия каждого персонажа как «активного социального субъекта, под влиянием которого осуществляются основные преобразования как в макро-, так и в микромире» ^{[8, c.3]}. Нарратив призван создавать контекст, способный разрушать стену отчуждения между пишущим и читающим, говорящим и слушающим. Тем самым он стимулирует т.н. пассивную (воспринимающую) сторону к переходу в ряды со-творцов разворачивающегося перед ней проекта. А между тем, избегание жестких понятийно-методологических конфронтаций является важной составной частью любого масштабного проекта. И если бы можно было представить цивилизационный проект развития России в виде чисто академического начинания, это потребовало бы иных инструментов его реализации. Однако, подобное представление было бы неверно по определению, так как в контексте проектного подхода цивилизация возможна лишь как идеологический феномен.

От нарративного поворота к феномену современной идеологии: к вопросу об исторических корнях структур социально-политического сознания

Из сказанного выше кто-то может сделать смелый вывод: начавшееся в XXI веке самопреобразование идеологии есть не что иное, как часть демонстрируемой социальной философиейXXI в. общей тенденции к нарративизации общественно-политической сферы.

В отличие от этой позиции, нам, по примеру философов последних десятилетий, следует позволить нарративу существовать преимущественно как методу получения разносторонних знаний по интересующему нас предмету. Ведь нарратив - это такой способ изложения, который не нарушает авторской свободы попутного создания собственной систематики вычленения смыслов. Это дает повод находить определенное родство практик самопреобразования идеологии с современным социокультурным нарративом, представленным, например, в методологии М. Фуко, как он сам ее описывал: «у меня, - признавался французский философ, - нет ни общей теории, ни надежного инструментария. И потому я двигаюсь на ощупь, я, как умею, создаю инструменты, предназначенные для выявления разных объектов. То есть объекты в известной степени предопределены тем, насколько хороши или плохи изготовленные мною инструменты» ^{[23, c. 286]}. Мысль Фуко на свой лад развивает Ф. Анкерсмит: всё, «что мы решим говорить о реальности, во многом определяется тем, как мы стремимся воздействовать на нее. Как можно большее расширение области нарратива является необходимым условием создания "объективных" нарративов» ^{[1, c. 355]}. В нашем случае, в центре внимания - задача получения достаточно полного знания об эволюции ценностного наполнения идеологии. И в этом смысле наиболее адекватным представляется выбор исторического нарратива как методологии, причастной к принципам социального конструктивизма.

Такие рамки задает нам убеждение, согласно которому феномен идеологии исторически связан именно с европейской цивилизационной идентичностью, а точнее - с наступившим в свое время периодом утраты этой цивилизацией религиозно-политической составляющей европейской государственности и последовавшим за этим крушением обществ традиционного типа. Невозможность возместить потери, понесенные в обстановке исторического кризиса общественных устоев, поставила Европу перед жизненной необходимостью нового строительства на обломках бывших культурно-цивилизационных образований. Совокупные результаты этого строительства обнаружились в первых очертаниях современности (эпохи Модерна). Тяжесть утрат, понесенных в войнах и пандемиях позднего средневековья, заставляла переживших их европейцев еще до всякой рефлексии, с чистого листа, создавать новые социально-политические институты. Несмотря на представленные позже, в эпоху Просвещения, многочисленные идейные самообоснования наступившего «века Разума», создание нового в мире политики лишь отчасти можно считать плодом рационалистического проекта - в значительное мере, это был результат проб и ошибок, сопровождавшихся вынужденным отказом населения в целом от культурно-эмоциональных (и моральных!) стереотипов прежней жизни и прежнего самосознания. Последнее серьезно повлияло не только на образ чувствования и действования возвращающихся к жизни рядовых европейцев, но и заполняло умы ее образованных сословий: им предстояло заложить азы «нового мышления». Для западноевропейской цивилизации это был период зарождения феномена идеологии, призванного заполнить пустоты, образовавшиеся после того упадка социальных институтов средневековья, невольной причиной которого стала Протестантская реформация. С квази-христианской идеологией, веками осуществлявшей власть от лица католического универсума, было покончено в ходе Реформации. Только тогда на месте, ранее обустроенном церковниками, сам собой пророс феномен «политической духовности», отразившей изменчивый климат коллективного бытия европейцев. И вместе с ним – в ответ на изменившиеся условия – сложился новый тип холистического самосознания. Этот тип духовности по определению не мог быть религиозным после завоеванного протестантами принципа, ограничившего формат отправления культа в ходе прямого общения между индивидом и Богом. Подобная религиозная «свобода», обращенная против дискредитировавшего себя католического духовенства, конечно, не была сознательно направлена против сообществ верующих. Однако, в конечном счете, именно сообщества верующих стали теми социокультурными объединениями, которые пострадали от нее едва ли не больше, чем от церковников. Запущенный таким образом механизм никем не заявленного, но неуклонного ослабления христианской религии в полную силу заявил о себе уже в начале XVIII в. И потребовалось не одно столетие для того чтобы европейцы, поставленные перед фактом начавшегося перехода европейской идеологии от воинственного по своей интенции учения о ложном сознании (Маркс) к противоположной по смыслу примирительной («деконтестирующей» – Фриден) идеологеме, усомнились в историко-нарративном подходе, утратив смысловую нить, связывающую процессы сегодняшнего дня с отдаленной по времени эпохой становления «светской» идеологии. Но это не повлияло на ценность нарративизма, заключенную в прослеживании исторических смыслообразующих стадий европейской идеологии Такое историческое знание помогает уяснить, на какие метаморфозы в принципе способна идеология Модерна.

Второе сомнение связано с осознанием того, что православная Россия никогда не претерпевала протестантской реформации и, логически рассуждая, не должна была разделять с христианским Западом последствий трансформации власти духовенства в светскую идеологическую власть. Однако, логика реальной истории западной и восточной христианских цивилизаций свидетельствует о том, что сопутствовавшие прошедшим векам идеологические изменения обладают собственной периодикой и утверждают собственные эволюционные модели. В предельно кратком описании, все то, чего удалось достичь постхристианской Западной Европе к моменту расцвета эпохи модерна (с середины XIX начало XXI вв.), можно назвать грандиозной по силе и качеству исторического влияния новой социально-политической макромоделью. На стадии «Высокого европейского модерна (Modernity)» западноевропейская макромодель подстраивала под себя, втягивала в себя не только родственную ей православную цивилизацию вместе со всеми управляемыми ею инокультурными перифериями, но и все вообще цивилизации, до которых ее влияние успело, так или иначе, дотянуться. Во второй половине ХХ в. эта сила макроцивилизационной «притягательности», перейдя от Европы к США, превратилась в некий всемирный водоворот, безумие копирования самых разных сторон, добродетелей и пороков цивилизационной макромодели. Когда сегодняшние читатели книги «Мягкая сила» Дж. Ная ^[33] сетуют на деградацию «настоящей мягкой силы» (предполагается, что Соединенные Штаты продолжают быть ее источником) до уровня неэффективной госдеповской пропаганды, они не сознают того факта, что время обладания реальной «мягкой силой» закончилось для США за годы до появления на свет указанной книги.

Что касается непосредственно России, то точкой отсчета ее собственных цивилизационных стратегий следовало бы считать изначальный факт нашего близкого родства с другой (западной) Европой, ибо трудно не признать, что именно исторический опыт родственных/соседских отношений с Западом позволил российскому обществу раньше остального мира овладеть техниками принятия/отторжения ряда элементов западной цивилизационной модели и выработать резистентность к поглощению себя лидирующей цивилизацией. Далее, исходя из масштабности события, каким являлась историческая экспансия западной макромодели, нет ничего предосудительного в том, что России (как и подавляющая часть окружающего мира) многие годы была увлечена рецепцией весьма разных аспектов господствующей цивилизации, включая язык политических понятий Запада, структуру его институтов и практик. Для отечественного самосознания гораздо важнее осмыслить факт конструктивного характера произошедшей рецепции, позволившей России сохранить собственную культурно-цивилизационную идентичность. В действительности, очень многие из культурно-политических институтов, норм и практик, воспринятых на пике развития Запада, получили у нас лишь частичную рецепцию. В целом ее результаты несущественно повлияли на идеологическое самосознание России, и это позволяет оценивать опыт «соседства» с западноевропейскими странами в терминах спонтанно-безболезненной адаптации западных моделей и зачастую – ложно-показного усвоения их.

В теоретико-познавательном плане, внимание к любым последствиям для России со стороны все еще преобладающего цивилизационного воздействия Запада свидетельствует, прежде всего, о том, что нами до сих пор не определен истинный предмет исследований, не тематизирована сама проблема. Достоверно известно лишь то, что с 60-х годов XIX в. по 80-е гг. ХХ в. Запад был ведущей силой в мире политики и идеологии. Этот факт многое проясняет в том, почему России позднесоветского периода трудно было концептуализировать собственную идеологическую позицию иначе как в терминах борьбы с преобладающим противником. Однако, с тех пор положение заметно изменилось, позволив ведущим политическим державам переориентироваться на ситуацию заката западного влияния, в том числе идеологического. Заметно возросло число степеней свободы других цивилизаций, заботящихся о поддержании аутентичности своего развития. В такие периоды ощущается всплеск интереса к новейшей истории, и закономерным для нас становится следующий вопрос: какой аспект сходящей с идеологической сцены западной макромодели можно выделить как наиболее адекватный проекту развития нашей собственной цивилизационной идентичности?

Индивидуализм как культурно-политическое основание Европейского модерна

Здесь необходимо кратко вернуться в эпоху мировоззренческой сумятицы в постреформационной Европе начала XVIII в., когда появились первые всходы лишенной религиозного звучания утилитаристской этики Мандевиля ^[6]. Подобные бунтарские выходки оборачивались для их авторов скандалом и вызывали отповедь со стороны истинно верующих священников. Примечательна опубликованный в 1758 г. Р. Прайсом (автором «Обзора важнейших вопросов морали») ответ «протоутилитаристам» Кумберленду и Гэю): «чего, в первую очередь, требует от нас наш долг перед Богом – это полноты почитания, послушания и уважения Его. <…> Всё это, безусловно, должно вызывать в нас моральное одобрение, вне зависимости от любых соображений пользы» ^{[35, p. 68-69]}. Классической христианской культуре всегда было присуще моральное неприятие самой мысли об интеграции принципа пользы в состав своего морального кредо. Но влияние религии на умы европейцев ослабевает со временем, и чем дальше отстоит каждый новый этап современности от эпохи протестантской Реформации, тем очевидней становится для европейцев тот факт, что в феномене утилитаризма как этико-социального учения гораздо яснее просматривается не протоэтика (так называет утилитаризм Дж.Драйвер ^[27]), а протоидеология. Эти наблюдения позволяют сделать вывод о том, что становление европейского Нового времени представляло собой беспрецедентный по глубине последствий культурный разрыв Западной Европы с собственным цивилизационным прошлым. Отзвук события утраты религиозного морального ориентира обнаруживает себя даже в начале XIX в. работах самого И.Бентама, классика утилитаризма, поведшего за собой современное по сути политическое движение «философских радикалов». Радикализм Бентама простирался гораздо дальше отрицания религиозной морали: в его философии сомнению подвергалось, например, понятие общества – реально существующим был признан только индивид: «общество есть искусственное тело, состоящее из индивидуальных лиц» ^{[4, c.10]}. Начиная с этого момента, «философский радикализм» усилиями сподвижника Бентама Милля-Старшего начинает наращивать влияние на общество, внедряя в сознание англичан уверенность, что официального введения режима свободных договоренностей между отдельными людьми вполне достаточно для того, чтобы нарождающееся «коммерческое общество» смогло естественным путем разрешить все омрачающие жизнь граждан политэкономические проблемы. И уже в первой трети XIX века инициированное бентамизмом политическое движение получает бразды правления в масштабе всей страны. Подобная передача государства в руки «экономического человека» сыграла роль первого в истории политико-идеологического акта Нового времени.

Но эта возведенная правительством в ранг закона предпринимательская идеология не могла не осложнить и без того бедственного положения обездоленных слоев британского общества. Сын Милля-Старшего философ Джон-Стюарт Милль, пытавшийся при помощи политической теории победить общий кризис, назревавший в стране в середине века, сочинил в этот период целую библиотеку политико-философской классики. Этим он прославил себя самого и практически вдохновил все слои тогдашнего британского общества на воплощение в жизнь принципов социального государства. Но, самое интересное, в основание столь прозаичной цели (непостижимым для современного понимания образом) была положена его философией возвышенная идея автономии индивидуальной личности: именно в ней видел Милль-Младший главное условие сохранения правильного общественного устройства.

Таким образом, уже на примере британских классиков утилитаризма можно было убедиться в том, что принцип индивидуализма был глубоко укоренен уже в идеологии западноевропейского Высокого модерна. Разумеется, индивидуализм как философия, помимо Англии, процветал в трудах ведущих мыслителей других стран Европы (достаточно упомянуть И.Канта в Германии и Ж.-Ж.Руссо во Франции) уже в XVIII-XIX вв. Позже это процветание спровоцировало К.Маркса на убийственное замечание: за сакральной с т.з. либеральных философов фигурой «свободного индивидуума» в действительности скрывался обобранный до нитки и брошенный на произвол судьбы человек. Таким образом, именно Маркс, взявший на себя роль разоблачителя лицемерия всяческих идеологий, мог быть создателем (и, судя по всему, стал им) главного идейного препятствия, помешавшего мгновенному следованию материковой Европы по стопам Великобритании. Таким образом, первоначально только одной (островной) державе удалось стремительно преобразовать философию индивидуализма в действующую политическую идеологию. В остальных частях Европы эта нелегкое преобразование было отложено до середины ХХ века, привнесшего в политику Запада очередные мировоззренческие открытия.

Что касается философских инноваций в западноевропейской политической мысли, в ХХ веке они представлены, в первую очередь, появлением неклассической философии, репрезентирующей себя в терминах социально-гуманитарного прорыва. В системе политического познания этот прорыв был оценен по достоинству: влияние неклассики получает как оптимистичный, так и пессимистичный прием в политике. Главным из политических мыслителей, сразу же оценивших сокрытый в новом типе философствования инновационный потенциал, был Ф. Хайек, посвятивший целую книгу совмещению принципа индивидуализма с проблемой поддержания экономического порядка. «Спонтанное сотрудничество свободных людей, - восторженно писал он в 1948 г., - часто создает такие вещи, которые не в силах помыслить отдельно взятые умы каждого из участников конкретного начинания». Говоря о появлении новых проблем для общества, коими, как известно, чревато развитие индивидуализма, Хайек комментировал новую опасность словами, что возглавившие прогресс индивидуалисты обязаны «подчиняться анонимным и, по всей видимости, иррациональным силам общества» ^{[32, p. 7, 24]}. Позиция Хайека подтверждает наше предположение о сохранении идейной преемственности увековечения на Западе идеологии индивидуализма как некой сквозной политологической темы. Именно в рамках этого идеологического лейтмотива происходило развитие в ХХ веке представлений об автономии политического человека. Благодаря им, феномен социальности оттеснялся в область «неизбежного зла», с существованием которого, как уже было сказано, вынужден мириться современный человек.

Другой яркой чертой отмеченной преемственности было то, что начиная с 1920-х годов идеологические интенции индивидуализма развивались не только в терминах неклассической социальной философии, но и философии и эпистемологии науки с ее представлениями о постклассических и постнеклассических моделях познания. В этом ряду едва ли не главное место в области теориях индивидуализма заняли в ХХ веке разнообразно освещаемые в ученой среде теории методологического индивидуализма. Данный неологизм привычно приписывают работе М. Вебера «Хозяйство и общество», хотя термин «методологический индивидуализм» был изобретен ранее Й. Шумпетером ^{[36, p. 214]} (не уступающим в известности Веберу учеником социолога). Смысл термина можно вкратце свести к утверждению, что явления социальной жизни должны получать объяснение через исследование интенциональных состояний индивидов как субъектов деятельности (определение, не распространяющееся на общества). Сам Вебер старался оградить своих читателей от смешения научно-методологического употребления понятия «индивидуализм» с коннотациями, привнесенными в это понятие Просвещением. Однако поставив пресловутое индивидуалистическое начало человеческого бытия в связь с тем, что позже стали называть аутентичностью, самотождественностью, Вебер лишь усугубил и без того не чуждую западному индивидуализму мифологизирующую тенденцию, «темные аллеи» которой были освещены несколько позже в размышлениях другого крупного ученого, писавшего о предназначении современной западной цивилизации. Мы имеем в виду К. Поппера. В своей книге «Открытое общество и его враги» Поппер, весьма впечатленный веберовским методологическим индивидуализмом, основательно погружается в античное видение мира, мыслит и изъясняется посредством образов глубокой древности – и всё для того, чтобы продемонстрировать современному Западу поистине эпический, цивилизационный масштаб назревшей дилеммы: либо «поддаться искушению и опереться на других», либо предпочесть дружеским узам личную независимость и рациональность. Первое решение, уверен автор, отбросит человечество назад, к животному состоянию, второе же, хоть и сделает всех несчастными, зато позволит западному человеку поддерживать уже освоенное им состояние индивидуалистической самоизоляции (Поппер с печалью признает, что индивидуалистический экзистенциальный выбор способен породить общество индивидов, передвигающихся «в закрытых автомобилях» и «даже размножающихся анонимным способом»)^{[15, c. 219]}, вне которого невозможно оставаться рациональным, а это необходимо делать, «пытаясь обеспечивать себе безопасность и свободу» ^{[34, c. 177]}.

Отечественному читателю попперовский цивилизационный проект покажется, по меньшей мере, странным. Но тем важнее для нас это послание известного мыслителя, превратившееся спустя полвека в бесценный документ Новейшей истории. Без такого рода откровений трудно было бы оценить степень глубинной непохожести наших самосознаний. Подобно многим народам, усвоившим за последние два столетия кое-что из слов, понятий и общественных установлений западной цивилизационной макромодели, россияне, начиная еще с XIX века, не устают доказывать себе самим и окружающим, что «русский индивидуализм — понятие неоднозначное и сложное, но то, что он существует и развит, может быть, в большей степени, чем на Западе, сомневаться не приходится» ^{[19, c. 14]}. Между тем, эпоха прогрессирующей утраты лидерства цивилизацией Запада расставляет для исследователей иные акценты. Так, для русских политологов в полный рост встает проблема познания именно западного индивидуализма, о котором российским философам всегда было известно, что он отличается от русского. В этой связи необходимо напомнить, что выраженная склонность к критическому изучению западного индивидуализма появилась у отечественных исследователей уже в середине ХХ века, одновременно с вышеприведенным «пророчеством» Поппера.

Ослабление позиций индивидуалистической идеологии в условиях «неклассического» ХХ века

Как можно понять из сказанного выше, отправной точкой рассмотрения цивилизационной самобытности России призваны послужить ранее сформулированные в настоящем исследовании тезисы. В первую очередь, имеется в виду утверждение о сущностной связи характеристик самого Модерна с той ведущей ролью, которую играло на всем протяжении этой эпохи индивидуалистическое самосознание зародившейся в Новое время западноевропейской цивилизации. Самоочевидным в своей важности аспектом рассмотрения для любого теоретика должен служить в этом контексте факт цивилизационного лидерства Запада. Ведущая роль западноевропейских стран получила всеобщее признание на пике становления капиталистических укладов в Западной Европе в середине XIX в., достигнув апогея в ХХ в. по прошествии второй мировой войны; правда, в послевоенный период идея лидерства возродилась уже в формате т.н. неолиберальной/глобалистской цивилизационной парадигмы Соединенных Штатов, выступивших идейно-политическим преемником Западной Европы. Эти констатации наводят на мысль о необходимости исторической конкретизации этапов становления того целого, которое в ретроспекции являет себя современному социально-политическому знанию как западноевропейская цивилизация. С осознанием этой необходимости на первый план выходит предметообразующая тема политико-идеологической дифференциации между ведущей цивилизацией и ее сателлитами. Ранее в этой связи уже прозвучали указания на уникальную во многом роль России как «ближайшего родственника» европейского Запада, исторически поставленного (или поставившего себя) в крайне неоднозначные отношения с ним. Эта неоднозначность особенно остро воспринималась в контексте цивилизационного лидерства Европы на протяжении двух последних веков. Именно на двухвековом историческом отрезке отношения с Западом стали темой непрекращающихся споров о том, чем является Россия на фоне триумфа Запада – его частью, его оппонентом или же просто «лузером», не сумевшим встроиться в победное шествие «старшего брата», возглавившего развитие иных стран и континентов.

Надо сказать, что объективные возможности осуществления такой тематизации возникли совсем недавно, и потому они способны вызывать возражения о преждевременности попыток теоретического анализа цивилизационной самобытности России. Действительно, можно было бы и согласиться с имеющимися возражениями, если бы не затронутая предыдущим анализом проблема европейского индивидуализма, утвердившегося еще в начале Нового времени и по сей день остающегося неким «символом веры» для самой западной цивилизации. Напомним, что М. Вебер даже придал этому символу достоинство основополагающего с т.з. социологии принципа проведения научного исследования («методологический индивидуализм»). Но, одновременно с этим направлением развития индивидуалистической тематики, порывающий с философской «классикой» двадцатый век обогатил социальную философию альтернативно направленным вектором, отразившим теоретический скепсис в отношении надежности социально-политических платформ любых обществ, связывавших с сохранением пресловутого индивидуалистического кредо политико-идеологические планы увековечения собственного цивилизационного лидерства. Выше мы уже упоминали о мрачных сомнениях, возникавших в этой связи у автора философии «открытого общества» К.Поппера. В этих сомнениях Поппер был далеко не одинок. Усилиями И.Берлина, известного британского философа с русскими корнями, объектом проблематизации становится понятие «свободного» (построенного на принципе «ценностного плюрализма») общества западного типа. Это сомнение, выраженное Берлиным в стиле аналитической философии середины века, порождено смыслами, традиционно ассоциируемыми в британской культуре с понятием индивидуализма: (1) «предельные» ценности и цели каждого отдельно взятого индивида множественны; (2) они характеризуются объективным статусом; (3) они несводимы к чему-либо, лежащему по ту сторону индивидуального пространства ценностей и целей, их пределом выступают они сами; (4) ценностные миры индивидов несводимы друг к другу, несовместимы и несоизмеримы друг с другом, их «взаимоотношения» характеризуются конфликтностью; (5) не существует нейтральной инстанции, позволяющей осуществить их примирение, равно как и системы, способной включить их в качестве позитивных элементов ^[16] .

Таким образом, у нас есть все основания полагать, что к середине прошлого века европейская политико-философская мысль успела сформулировать для себя позицию частичного неприятия центрированного на индивидуалистических нормах и ценностях представления о том, какой должна быть современная цивилизация. К сожалению, в контексте настоящего исследования описанные концепции способны представлять исключительно негативный взгляд на перспективы дальнейшего развития европейской цивилизации. Что же касается позитивной альтернативы западному индивидуализму (она создавалась практически одновременно с названными концепциями), заслуга ее разработки целиком принадлежала М.М. Бахтину: ряд сторон его творчества олицетворяет собой типично русский философский «ответ», адресованный некоторым из тех индивидуалистических норм и смыслов, без которых не может быть западной цивилизационной модели.

М.М. Бахтин и значение понятийной оппозиции: монологизм vs диалогизм для отечественного идеологического самосознания

Здесь следует отметить, что исследования Бахтина, несмотря на формальное отнесение их в разряд филологических, самим Бахтиным всегда расценивались как философские, и с этим нельзя не согласиться при вдумчивом изучении ряда сюжетов, изначально возникавших в его творчестве в виде типично филологических предметов изучения. В первую очередь, имеется в виду всё, что так или иначе причастно к анализу Бахтиным понятийной пары: диалогизм vs монологизм. Эта дистинкция вводится им как филологом в связи со случившейся в ходе европейского исторического развития исчезновения из литературы того, что Бахтин называет «философским диалогом» - литературной формы, присущей античности, но позже утраченной, вытесненной из употребления драматическим диалогом. Этот последний, пишет Бахтин, в сущности, представляет собой лишь бледное подобие существовавшего в античности философского диалога, который теперь, подчеркивает он, ослаблен «до простой формы изложения, до педагогического приема» ^{[3, c.23]}. И чем дальше углубляется мыслитель в историю смены литературных форм, тем очевидней становится изменение его собственной позиции как исследователя, последовательно раздвигающего рамки собственных теоретических интересов.

Предложенная Бахтиным новая концептуальная оптика позволяет заметить, что в эпоху зрелого Модерна диалоги (как в драматических, и в повествовательных жанрах) становятся главным объектом общецивилизационных (репрессивных по сути) трансформаций; так что теперь они «всегда обрамлены прочной и незыблемой монологической оправой», обеспечивающей «монолитнейшее единство» изображаемого мира ^{[3, c.23]}. Выделяя этот аспект (в качестве примера приводятся образцы отечественной литературной классики), Бахтин демонстрирует не только прекрасное знание истории философии, но и чуткость восприятия изменений в отечественной и западноевропейской культурах, - изменений, привнесенных в каждую из культур разрывом с традиционализмом. Выясняется, что монолог древних, при перенесении его из контекста сценического действия в сферу человеческого бытия как такового, превращается в философское понятие, символизирующее господство одного над многими. В этом смысле «монологизм» представляет собой, (наряду с прочими его определениями) проявление индивидуализма – качества, знакомого даже обществам традиционного типа по ситуациям статусного господства (суверена над вассалами, землевладельцев над землепашцами, родителей над детьми и т.д.). Позже, в Новое время, «монологизм» (как предмет рассмотрения Бахтина) осуществляет выход за фиксированные историческим укладом рамки отношений типа «господство – подчинение». Монологизм «растекается» по всем закоулкам общества как атрибут «права личности на автономию»; автономия же, в свою очередь, начинает символизировать распространение на повседневность политических властных стереотипов. Повседневная жизнь становится жестче и деспотичней, в ней остается всё меньше места чувствам милосердия, снисхождения к слабому, способности сочувствовать другим. Одновременно с этим и диалоговая форма утрачивает свое исконное великолепие: сквозь нее начинает проступать высокомерная назидательность; в соперничестве различных типов межчеловеческих отношений победу одерживает модель типа: «учитель-ученик». Подобному вырождению, убежден Бахтин, способны противостоять в сфере творческой мысли лишь гении масштаба Ф.М.Достоевского. Именно поэтому философские изыскания самого Бахтина облачены в форму исследования творческих озарений именно этого писателя. В центре его философского анализа закономерным образом оказывается понятие диалога. «Диалог здесь не преддверие к действию, а само действие. Он и не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового характера человека; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть, повторяем, — не только для других, но и для себя самого. Быть — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться» ^{[3, c. 280]}.

В изложенной Бахтиным мировоззренческой позиции заключен прямой вызов индивидуализму как специфической составной части европейского цивилизационного вектора. В ходе его анализа возникает обостренное, даже гипертрофированное, чувство противоестественности того состояния, в котором оказывается человек, едва ли не с рождения испытывающий на себе гнет ситуации системного принуждения к эмоциональной и интеллектуальной самоизоляции. Философия Бахтина, ориентированная на необходимость восстановления в современных обществах принципов диалогизма, имеет своим отправным пунктом критику западного общества, продолжающего поощрять дальнейшее внедрение принципов индивидуализма на всех уровнях западного социального пространства. При этом игнорируется сопряженный с указанным процессом факт уничтожения естественного, спонтанного диалогизма человеческих отношений. Заброшенный Модерном в изолированное бытие, индивид вынужден спасать себя при помощи воображаемого диалогизма, произвольно добавляемого им к собственному реальному состоянию. Именно этот (искусственный) тип диалогизма культивируется современным европейским обществом в ущерб диалогизму реальному. Такой диалогизм, будучи продуктом индивидуального творчества, действительно способен приносить паллиативное спасение от социальной разобщенности и, как таковой, он функционален и продуктивен в формате профессиональной креативной деятельности индивида, но отнюдь не в условиях спонтанной диалогической жизни коллективов. Вброшенный в естественную среду, он чаще всего привносит дополнительное безумие в реальность человеческих отношений, и без того не лишенных фантазийных (нередко, бредовых) элементов. Все это говорит о том, что западная цивилизация, абсолютизировавшая роль Разума в современности, демонстрирует свою беспомощность в ситуации аккумулируемого обществом «социального бреда», который продуцируется индивидуальными участниками совместной жизни людей и встречает поощрение со стороны политических структур. Иначе говоря, регламентирующие жизни современных европейцев жестко «монологичные» политико-организационные схемы имеют своим реальным воплощением отнюдь не «царство индивидуальной свободы», а сферу повседневной жизни, из которой чем дальше, тем больше вымывается не только свобода, но и разум, мораль и традиции (культура). Некогда порожденное эпохой Модерна пространство цивилизованной частной жизни сегодня терпит крах. Хочется верить, что это – временное состояние, из которого будет найден выход.

Описанные черты современной культурно-политической ситуации заметно актуализируют творческое наследие Бахтина-философа, придавая оставленному им философскому посланию цивилизационное значение. И хотя идеи Бахтина давно уже признаны достоянием всей европейской культуры, всё же заключенный в его философии императив культивирования принципа диалогизма (естественной альтернативы разрушительной для человека сверхиндивидуализации собственного существования) есть послание адресованное, в первую очередь, России, ее коллективной жизни: «Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса - минимум жизни, минимум бытия» ^{[3, c. 280]}.

Выводы

В заключение подведем итог рассмотренным в статье актуальным темам современного идеологического дискурса. Как показало исследование, возрастающая роль социально-конструктивистских подходов к проблеме концептуально обновляющейся идеологии (используется собирательное обозначение имеющегося разнообразия европейских идеологий начала века) обусловила необходимость оценить это разнообразие через сравнение вариантов, наиболее релевантных статусу идеологии как эволюционизирующему социально-политическому феномену. Отведение в этом сравнении главной роли ныне популярному конструктивизму отражает сложившуюся иерархию исследовательских подходов к западным и отечественным идеологиям, которые еще недавно были для европейцев воплощениями «ложного сознания», а теперь обретают новую жизнь, отвечая возникшему социальному запросу на идеологию. Эта «модная» в современной политической теории тема дополнена в статье описанием опыта нарративного рассмотрения истории идеологии, рассматривающим возникший в новом веке социальный запрос с учетом российской культурно-идеологической специфики. Такая двойственность подхода позволяет противопоставить существующее разнообразие общеевропейских политико-философских прочтений темы идеологии альтернативно представленной российской идеологической проблематике, отражающей культурно-цивилизационную идентичность нашей страны. Общий вывод, следующий из двухуровневого анализа сегодняшнего (проектного) подхода к феномену идеологии, позволяет оценить неоднозначность как самого явления, так и широты предоставляемой его исследователям творческой свободы.