Представления о "латинском пленении" в отечественной истории философии

Сизов Сергей Евгеньевич ORCID: 0000-0002-2262-723X старший преподаватель, кафедра Общегуманитарных дисциплин, Кузбасская православная духовная семинария 650003, Россия, Кемеровская область, г. Кемерово, проспект Шахтеров, 23 Sizov Sergei Evgenievich Senior Educator, the department of General Humanities, Kuzbass Orthodox Theological Seminar 650003, Russia, Kemerovskaya oblast', g. Kemerovo, prospekt Shakhterov, 23 sseezov@mail.ru

История науки свидетельствует, что исследования протекают не в "стерильной среде", но в определенном культурном и социальном контексте, который тоже оказывает на них существенную роль. Более того, даже в сугубо научном пространстве можно обнаружить различные методологические перспективы, существование которых определяет подход к работе, а значит и влияет на результаты. Зачастую использование таких методологических перспектив повышает эффективность научной работы и сулит множество новых данных, которые неизбежно возникают при работе с правильно поставленными вопросами. В пример можно привести успехи В.Я. Проппа при анализе сказок с помощью своеобразного структуралистского подхода. Вместе с тем, различные методологические подходы несут с собой не только пользу, но и определенные "слепые пятна", которые наследуются научной работой.

Одним из таких подходов является концепция "латинского пленения" – особая историко-философская перспектива, которая предполагает простое содержание в качестве исходной предпосылки: отечественная богословская школа пережила в своем становлении этап пленения схоластикой, от которой была освобождена усилием русской религиозной философии.

Общепризнанным выразителем концепции является протоиерей Георгий Флоровский, автор классического монументального труда по истории отечественной религиозной философии и богословия «Пути русского богословия» ^[1]. Хотя в самой книге выражение латинское пленение не встречается (вместо него следует «Вавилонское пленение» ^{[1, с.122]} или «псевдоморфоза»), само повествование представляет собой описание исследуемой перспективы, которая подкрепляется огромным количеством исторического, философского и богословского материала. Еще одним «столпом» теории выступает священник Василий Зеньковский, автор другого общепризнанного труда «История русской философии» ^[2]. Однако общность их представлений указывает на то, что этот взгляд не был оригинальным авторским открытием кого-либо из писателей, но представлялся в определенной степени общепринятым, что на самом деле восходит к наследию старших славянофилов, которое ко времени XX века почти безоговорочно разделялось в среде церковной интеллигенции.

Первым, кто выразил концепцию "латинского пленения", является славянофил Юрий Самарин. Представляется, что идеи, которые он воплотил на страницах своей магистерской диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» ^[3], уже давно обсуждались на собраниях славянофилов, где главным идеологом был А.С. Хомяков. Тем не менее, именно Самарину принадлежит историческое первенство в научной артикуляции этой историко-философской концепции. Согласно представлениям этого старшего славянофила, современное ему академическое богословие (то есть богословие православных духовных школ первой половины XIX века) находится в прямой зависимости от западного рационализма. Сказать свою мысль о чужеродности православного богословия прямо Самарин не мог в условиях цензуры того времени, тем не менее, его подход очевиден из самого повествования – если два церковных первоиерарха и авторитетнейших богослова (архиереи Стефан Яворский и Феофан Прокопович) обнаруживают в своих богословских системах прямую зависимость от западной школы, то и все православное богословие должно быть в том же положении. Фигуры Яворского и Прокоповича иллюстрируют в самаринской модели соответственно две школы – Римско-католическую и протестантскую, которые восходят к одному началу, рационализму, который традиционно враждебно воспринимался в славянофильской среде: «струя рационализма, впущенная римским расколом в самую Церковь, подняла на Западе новые богословские вопросы, которых православный Восток не ведал, и, в дальнейшем своем стремлении раздвоившись на два русла, породила наконец две противоположные доктрины - Латинство и Протестантство» ^{[4, с.VII]}.

Если в самой диссертации автор еще не констатирует "пленение" как совершившийся факт, но лишь как угрожающий всему богословию, то в предисловии к сочинениям А.С. Хомякова он прямо заявляет об отсутствии истинно-православной богословской школы, которая подменилась школами антилатинской и антипротестантской: «невольно и бессознательно, не предчувствуя последствий, она (православная богословская школа – прим. автора) сдвинулась с твердого материка Церкви и пошла на ту зыбкую, изрытую, подкопанную почву, на которую заманили ее западные богословы. Зайдя туда, она подверглась перекрестному огню и почти вынуждена была для своей обороны от нападений, направленных на нее с двух противоположных сторон, схватиться за готовое оружие, издавна приспособленное к делу западными вероисповеданиями для их домашней, междоусобной войны. И вот с каждым шагом, запутываясь более и более в латино-протестантских антиномиях, православная школа, наконец, сама раздвоилась. В ней образовались две школы, школа исключительно антилатинская и школа исключительно антипротестантская; православной школы как будто не стало», все это привело к тому, что «западный рационализм просочился в православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры, в форме доказательств, толкований и выводов» ^{[4, с. XI]}.

Освободителем православного богословия от рационального начала стал, по мысли Самарина, сам А.С. Хомяков, нареченный посмертно "отцом Церкви", как это видно из предисловия.

Впоследствии эта модель становится все более общепринятой, что приводит к переоценке наследия Хомякова в церковной среде, от критики и неприятия по началу до полной капитуляции перед славянофильским богословием, что выражается, например, в огромной диссертации В.З. Завитневича ^[5], целиком посвященной первому славянофилу, за которую он также получил церковную премию митрополита Макария (Булгакова).

Однако у славянофилов эта модель предполагает свои цели, в частности, она отражает традиционное для «православных словен» критическое отношение к рационализму, а также акцент на уникальности православного богословия, его принципиальной инаковости таким «поврежденным» школам мысли как католицизм и протестантизм. Констатация "плененности" богословия задает одну простую задачу – необходимость его "освобождения". Вместе с восприятием модели "пленения" со всей очевидностью приходит и задача освобождения.

Однако если в вопросе "пленения" отечественные религиозные философы и академические богословы к началу XX века представляли некое единство, то в вопросе "освобождения" предлагались различные стратегии. Для славянофилов освобождение мыслилось как следование «духу» православия, который, очевидно, в некоторой степени выражался в творениях самих славянофилов. Но более определенная фиксация этого духа не только противоречила антирационалистической интенции, но и не была разработана самими славянофилами по причине огромного количества тем, которые не давали времени на детальное исследование таких частностей.

Для богословской школы исследование подлинного православия, как и для славянофилов, уходило в духовный опыт, но помимо этого существовали и другие, более ощутимые критерии. Так, многие представители так называемой нравственной сотериологии (особой богословской традиции, в которой смысл жизни Иисуса Христа представлялся как нравоучительный прежде всего, в связи с чем и спасение человека необходимо соотносилось с его нравственностью) указывали на необходимость нравственной жизни, как главного критерия истинной духовности, в то же время воспринимая в качестве дополнительных критериев научные данные, например, по истории церкви, и святоотеческое наследие. С другой стороны, решающее влияние на формирование представлений об истинном православии оказали представители отечественной диаспоры, которые впоследствии активно занимались научной работой в основанном в Париже институте имени Святого Сергия Радонежского. Так, протоиерей Георгий Флоровский разработал концепцию неопатристического синтеза, которая заключалась в творческом поиске истинного православия в наследии святых отцов: «Нам дано жить в эпоху богословского пробуждения, сказывающегося уже повсюду в разделенном христианском мире. С тем большим вниманием приходится теперь пересматривать и припоминать все уроки и заветы прошлого, иногда жестокие, иногда вдохновительные. Но подлинное пробуждение начинается только тогда, когда и в прошлом, и в настоящем слышатся не только ответы, но и вопросы. И неистощимая сила отеческого предания в богословии всего более определяется тем, что для Святых отцов богословие было делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач. Этим творческим духом навсегда оживлены те древние книги. И только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение. Среди церковных служений в наше время богословское исповедничество приобретает особенную важность как воцерковление мысли и воли, как живое вхождение в разум истины. Vos exemplaria graeca nocturna versate manu, diurna. В отеческом истолковании Православие вновь открывается как побеждающая сила, как сила, перерождающая и утверждающая жизнь, и не только как тихая пристань для усталых и разочарованных душ, – не только как конец, но как начало, начало подвига и творчества, “новая тварь”» ^{[1, c.11]}. Представления Флоровского являются общепринятыми в православном богословии и сейчас.

Хотя неопатристический синтез и предполагает большую сложность и разработанность, в отличии от представлений славянофилов, он наследует тот же недостаток – недостаточную артикулированность того, что же следует искать под «духом православия» и каким образом работает «творческий метод». Фактически, в концепции Флоровского под творческим духовным усилием понимается такой процесс со-творения человека Богу, где никаким образом нельзя установить где находится божественное, а где человеческое, а соответственно нельзя и верифицировать истинное и внутреннее от внешнего и наносного. Концепция активного сотворчества таким образом, не дает никаких критериев и ясной методологии в том плане, как же именно следует заниматься изучением духовных творений святых отцов, как определить истинное духовное творчество и т.п.

Концепция "пленения" (и "освобождения") на данный момент является мейнстримом в исследованиях по отечественной истории философии, равно как и в церковной среде. Если в научном пространстве ее «каноничность» выражена авторитетными трудами Флоровского и Зеньковского, то в богословской среде можно увидеть, как ее разделяют другие авторитетные церковные спикеры, например, митр. Иларион (Алфеев) и проф. А.И. Осипов. С использованием этой модели построены и современные учебники догматики, например, Догматическое богословие прот. Олега Давыденкова, который прямо исходит в своей сотериологии из оценки традиционной теории искупления как возникшей под латинским влиянием ^[6]. С другой стороны, в последнее время все заметнее критический взгляд на модель Самарина-Флоровского.

Проф. К.М. Антонов в статье «”Я, благодарение Богу, не богослов…”: становление русской религиозной философии и истоки концепции западного пленения православного богословия»^[7] описывает историю концепции латинского пленения и одним из первых указывает на ее преемственность у Флоровского в отношении Самарина. Истоки идеи латинского пленения автор возводит к культурным причинам и интеллектуальному контексту славянофильства.

С другой стороны, в области православного богословия заметно, как разворачивается целый лагерь авторов, критически настроенных к ключевым моделям концепции пленения не только в плане самого пленения как совершившегося факта, но и в отношении к освобождению, которое представляется новым пленом и еще большим отходом от святоотеческой традиции. Выразительным трудом здесь является статья А. Буздалова «Пленение схоластикой и освобождение софистикой, или еще раз о “юридической” теории искупления»^[8].

Во многом критическому взгляду на представления Флоровского способствует то, что его методология представляет массивную основу для богословских представлений о юридическом искуплении как якобы чуждых православию, что долгое время является причиной активной полемики в современном богословии. Наиболее заметным исследованием здесь является работа К. Шахбазяна "Зракъ раба прiимъ... К вопросу oб искажениях ортодоксального понимания Боговоплощения в католической и православной богословской мысли конца XIX – начала XXI в". ^[9]. В книге анализируется новейшая сотериология в контексте конфессионального богословия, а также, частично, влияния отечественной религиозной мысли. Автор представляет обширную критику теологических построений Владимира Лосского, который до сих пор является виднейшим православным богословом и при том также разделяет представления о плененности православной теологии.

Тем не менее, модель латинского пленения нельзя просто вычеркнуть из истории философии, поскольку она долгое время выполняла роль необходимого контекста для исследований и устанавливала простой вектор для описания роста и мутации богословско-философского дискурса в России. В пространстве этой модели были написаны не только значимые историко-философские исследования, но и целые богословские концепции. Поэтому необходимо должна быть разработана другая перспектива, которая также давала бы свой фундамент для исследований.

Одним из наиболее заметных авторов, среди тех, кто исследует богословско-философские взаимодействия в отечественной истории является прот. Павел Хондзинский, посвятивший значительную часть своих работ вопросу лаической теологии, т.е. богословия мирян. Главным образом это книга "«Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие XIX века" ^[10], в которой проводится обширное и глубокое исследование богословско-философской работы лаической теологии. Такие труды способствуют осознанию глубокого влияния, которое оказала отечественная религиозная философия на православную теологию и представляется, что именно в этом ключе, то есть в перспективе философского влияния на православную теологию и должна развиваться дальше отечественная история философии.

Представление о том, что светская философия оказала влияние на православную теологию, предлагает обширное поле для исследования этих философских влияний и вместе с тем, не навязывает таких простых концепций, как "пленение и освобождение", поскольку «влияние» является куда более комплексным процессом. Что означает это для исследования? Что теперь научная работа ведется не как поиски доказательств влияния схоластики на православную теологию и ее последующего освобождения, но как сложный процесс, предполагающий и конфессиональное влияние на православную теологию со стороны запада (при том и латинского и протестантского), и влияние отечественной религиозной философии, где последняя представляется не возвращением к чистому православию, но живым и растущим сплавом идей православной теологии, современного конфессионального богословия, немецкого романтизма и идеализма, мистицизма и, наконец, авторских концепций.

Хотя концепция "латинского пленения" на данный момент и является общепринятой, не сложно предположить, что ее место могут занять другие конкурирующие концепции, большая сложность которых является не только минусом, но и плюсом, поскольку включает в себя большую адаптивность к научным знаниям, а также меньшую степень редукционизма. Так, например, представление о неоднородности славянофильских богословско-философских концепций больше отвечает историческим и биографическим сведениям, не делит богословие и философию на "черное и белое", уделяет должное внимание всем историко-философским процессам и является более устойчивым относительно различных научных данных.

Таким образом, хотя простота концепции и является одним из ее плюсов, нельзя поставить эту простоту выше адаптивности к научным данным, а определенный редукционизм, который несет с собой модель Самарина-Флоровского по видимости представляется другой слабостью. Тем не менее, очевидно, что в ближайшее время обе перспективы продолжат свое существование, а полемика между их представителями ожидаемо должна быть плодотворной в научном плане.