Трансформация платоновского учения о душе в философии флорентийского неоплатонизма

Бойко Ольга Александровна кандидат философских наук доцент кафедры Философии и культурологии Орловского государственного университета им. И.С. Тургенева 302026, Россия, Орловская область, г. Орёл, ул. Комсомольская, 95 Boiko Olga Aleksandrovna PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy and Culturology, Orel State University named after I. S. Turgenev 302026, Russia, Orlovskaya oblast', g. Orel, ul. Komsomol'skaya, 95 olgaalexboiko@gmail.com

Вопрос о сущности и феномене души является важнейшей философской проблемой на протяжении всей истории человечества. Особый этап в его рассмотрении предствляет собой философия эпохи Возрождения, анализу которой, по нашему мнению, уделяется недостаточное внимание в исследовательской литературе. Базовой установкой в формировании ренессансной мысли выступает платоновская парадигма, актуализированная возрождением Платоновской Академии во Флоренции в 1462 г. В данной статье мы выделим ключевые идеи платоновской традиции понимания души, проявившиеся в концепциях флорентийских академиков, а также покажем пути её постепенной трансформации.

Предпринятая флорентийскими академиками второй половины XV века платонизация христианства стала интересным феноменом в истории философии. Платонизм, как пишет исследователь В. В. Соколов, сознательно использовался гуманистами как антисхоластический метод. Более того, поскольку эта античная традиция фактически уводит своих последователей от идей монотеизма и креационизма, она становится одним из средств "паганизации христианства". ^{[14, с. 33-34]}

Основатель Флорентийской Академии, выдающийся гуманист Марсилио Фичино, переводя греческие диалоги Платона на латинский язык, написал к ним обширные комментарии, которые составили содержание его собственной философской концепции. Проблеме души посвящено его большое сочинение «Платоновская теология о бессмертии души в XVIII книгах». Жанр этого произведения был типичным для своего времени. Как пишет исследователь О. Ф. Кудрявцев, трактат представлял собой объяснение своего рода "суммы" языческой мудрости. ^{[5, с. 62]}. Важным посылом сочинения становится понимание идеализма Платона как философского пути к христианству.

В концепции М. Фичино душа есть высшее начало в человеке, которое стоит над телом и содержит искру божественного духа, соединившуюся с материей. Душа является вечным и бессмертным началом. «Если бы душа не была бессмертной, не было бы живого существа несчастнее человека», —утверждает флорентинец ^{[16, с. 23]}. В духе Плотина, Фичино характеризует состояние человеческой души как заключённой в темницу и нуждающейся в освобождении от смертных уз тела. [там же].

По мысли гуманиста, важнейшей заслугой Платона является идея катарсиса души, который необходим для познания Бога. Богопознание возможно через самопознание человека, отсюда столь пристальное внимание к правильному состоянию души. Духовная субстанция является зеркалом, в котором отражается божественный лик. ^{[16, с. 21]}. Идея души как зеркала, которое для правильного отражения Истины нуждается в очищении, есть наглядный пример исторической интерпретации. Действительно Платон неоднократно подчеркивает, что душа подвержена порче, которая связана с закрепощающими её в теле пороками. ^{[9, с. 183]}. Неправильное видение душой божественных истин, по Платону, было связано с ошибочным размышлением.

Однако у Платона эта идея выражена не так явно, как у Плотина, многократно постулирующего в «Эннеадах» бережное, аскетическое отношение к душе как живой драгоценности, которую нужно очищать от чувственных примесей, чтобы она возвысилась и воспарила. ^{[10, с. 345]}. В его концепции речь идёт уже не только о рациональном отражении в зеркале души вечных идей, но о возможности мистического слияния чистой души с божественной первоосновой. В христианской мысли эта идея трансформируется в русло аскетики.

Коренным отличием христианского понимания души от платонизма является перенесение души из онтологической в антропологическую плоскость. Идея души как зеркала в христианской мысли ярко прослеживается в учении Августина Блаженного, согласно которому, душа — это только человеческая сущность, образ Божий, образующее, центрирующее начало. Соответственно, нет в сочинениях Августина учения о безличной Мировой Душе. Будучи созданием Бога, а не случайным продуктом индивидуализации, человек сам представляет собой целую Вселенную. Именно к ней обращается автор «Исповеди». Задаваясь вопросом о местопребывании Бога, гиппонский епископ обнаруживает Его в себе самом, в своём прошлом и настоящем, в ключевых моментах своей жизни. Нематериальный и бессмертный Бог может проявляться только в нематериальном и бессмертном начале, в душе человека. ^{[1, с. 60]} Концепция Фичино соединяет эти идеи, развивая и дополняя их. В его учении индивидуальная душа предстаёт, с одной стороны, как проявление Мировой души, с другой стороны, как центральный принцип бытия и познания. Однако в отличие от учения Августина, гуанист снова возвращатся к онтологическому ракурсу её рассмотрения.

Явный элемент неоплатонизма в учении М. Фичино проявляется в идее об иерархии душ. Связующим звеном в закреплении этой неоплатоновской концепции в христианской мысли стали знаменитые тексты «Ареопагитического корпуса». Их автор пишет об ангельских чинах, о церковной иерархии, а также, в аристотелевском духе, о словесных (человеческих) и бессловесных (животных и растительных) душах. ^{[4, с. 299]} Движимые «умственными энергиями к умозрительному» человеческие души поднимаются над чувственным уровнем к сверхчувственному. [Там же, с. 329] Стремление к возвышению души является важнейшим постулатом концепции Фичино.

Важно отметить, что М. Фичино наделяет душой не только человека. Выше человеческих душ находятся бестелесные души ангелов. В полном же совершенстве душа проявляется в Боге. Чем ближе к Богу, тем выше степень единства души. В человечестве она проявляется в множестве, в ангелах — бесконечности, в Боге — в единстве. Человек занимает срединное положение в мировой иерархии, которую составляют по возрастанию пять ступеней: масса тела, качество, душа, Ангел и Бог. Человек в своём бытии связывает все эти ступени мироздания, чем определяется его роль венца творения. ^{[16, с. 24]}.

Размышляя о соотношении души и тела, Фичино в аристотелевском ключе понимает душу как активное, а тело как пассивное (претерпевающее) начало. Низшим уровнем человеческого существа является тело как материя. Оно инертно и тем больше сопротивляется движению, чем больше его масса. Второй уровень человеческого бытия — это качество. Это телесная форма. Её природа исходно проста и легко приводится в действие. Однако в человеке она оказывается повреждённой ещё во чреве матери: из простой она становится делимой, из активной — подверженной воздействию, из чистой — нечистой. Иными словами, это неразумная душа. ^{[16, с. 24-29]}.

Третью сущность, собственно, составляет разумная душа. Она называется истинной и бессмертной, не нуждается в частях и не рассеивается. Не обладая телесной природой, эта высшая форма даёт телам качества, то есть выступает ведущим принципом тела. Она не соединяется с неразумной душой, которая всегда сопровождает её подобно тени. ^{[16, с. 39]}. В подобных рассуждениях можно видеть влияние на Фичино схоластического учения Аристотеля, которое дополняется неоплатонизмом. Вспомним, что, по Платону, душа (Мировая душа) была началом движения. По Аристотелю, была началом неподвижным, но движущим. ^{[2, с. 92]}. Углубляя эту мысль, Фичино утверждает, что рациональная душа неподвижна по своей субстанции, но подвижна по причине своего действия; по причине же своего качественного превосходства частично подвижна, частично неподвижна. Действие души заключается в том, она постепенно управляет развитием тела, а также последовательно осуществляет мышление. Сущность разумной души постоянна и неизменна, на что указывает устойчивость воли и памяти. ^{[16, с. 39-42]}.

Итак, диалектика души соединяет разумную и неразумную, а также неподвижную способности. Кроме того, она оказывается одновременно причастной и непричастной к телесному миру. По логике Фичино, выше этой сущности находятся разумные формы, которые являются исключительно неподвижными и вечными. Таковы ангелы — разумные сущности, число которых почти бесконечно. Разумная душа человека «является лишь частью более высокого разума, который единственный подлинно является разумом» ^{[16, с. 44]}. В отличие от замутнённого ума человека, ангельский разум свободен и ясен.

Вслед за Плотином, Фичино использует световые метафоры, сравнивая разум с оком души, которое ищет свет. Согласно автору «Эннеад», душа светоносна. Её свет всё пронизывает, освещая тьму материи. Вместе со светом Душа наполняет мир смыслом и красотой. Светозарность души связана с её подвижностью и активностью. Само слово эманация означает истечение, изливание божественного света. В работах Плотина чётко прослеживается идея, что источником света души является Благо, которое обнаруживается через устремленность вверх — к Мировому Уму и Единому. Итак, душа обретает свое благо и свет, когда воспаряет над телом. Благо тела – в Душе, Благо Души – в Уме. Душа – материя для Ума, Ум – материя для Единого. ^{[13, с. 82]}. В моменты божественного озарения Мировым Умом душа «внезапно схватывает свет» Только так можно возвыситься и воспарить. Смысл жизни человека и назначение его души заключается именно в том, чтобы быть в общении с высшим светом, созерцать его непосредственно в самой себе. ^{[11, с. 96]}

Первую христианскую трансформацию этой идеи мы находим в текстах «Ареопагитик», в которых «Свет» является одним из имён Бога. Восприятие божественного света описывается как путь богообщения, возможный только для «очищенной души» ^{[4, с. 75]}. В последующем развитии богословской мысли эта идея была трансформирована Августином Блаженным в его концепцию «иллюминизма», согласно которой Бог активно просвещает ум человека божественными истинами. Таким образом душа удостаивается возможности быть приёмником высшего света. Фактически повторяя мысль гиппонского епископа, Фичино утверждает, что источник света находится вне души — это Бог. Он обладает «светом, видящим самого себя, взором, сияющим самим собой, источником интеллектуального постижения». По отношению к разуму Бог является высшей истиной, к которой устремляется познание. ^{[16, с. 53]}.

Подобно Аристотелю, Фичино пишет о Боге как о самопознающем Разуме. [там же]. От Бога исходит благодать, к которой стремится разум человека. Флорентиец подчёркивает, что разумные существа не имеют её в самих себе. И, далее по тексту, гуманист встаёт на путь апофатического богопознания, утверждая, что благо «стоит выше разума, поскольку изливает на разум влагу своего совершенства» ^{[16, с. 55]}. Таким образом, человек неосознанно стремится к благу. В иррациональном отношении к идее Блага обнаруживается отличие учения Фичино от классического платонизма.

Душа человека может подниматься по уровням бытия, приобщаясь к миру ангелов и самому Богу. Нисхождение души совершается по тем же ступеням, что и восхождение. ^{[16, с. 106-114]}. Душа человека соединяет воедино высшие и низшие уровни бытия, опускаясь и поднимаясь по ним. Способная подниматься к высшим ступеням, душа приобщается к вечности. Опускаясь на низшие, становится причастной времени.

Понимание души в связи со временем подробно рассматривалось Плотином. Согласно философу, время именно атрибут души, а не атрибут материи. ^{[12, с. 388]} Эта идея была ярко продолжена в философии Августина Блаженного. В интерпретации Фичино душа не просто источник времени, она соединяет время и вечность, являясь «скрепой мира». Используя геометрические аналогии, гуманист пишет, что душа, является центром круга, но не принадлежит никакой линии. Она обнаруживается во всех линиях, которые сводятся к окружности. Подобно Николаю Кузанскому, Фичино применяет в своей системе диалектические противоположности. Душа одновременно делима и неделима. Неделима, поскольку является цельной и простой. Делима — поскольку распадается на многие части, когда действует во времени. Это та сущность, которая внедряется в смертные начала, сама оставаясь бессмертной. Душа — это сила, которая оживляет тела. Кроме того, она есть жизнь умопостигающая. Познавая себя, она обращается к духовному и вечному. Познавая тела, она общается с ними в потоке времени. ^{[16, с. 114-121]}.

В своей «Теологии» Фичино выделяет три ступени разумных душ. Высший уровень занимает Мировая душа. Всё в мире одушевлено её единым началом. В свою очередь, единое начало распадается на части, которые относятся ко всем элементам мира. Вторым уровнем души являются души небесных сфер. Они придают жизнь всем природным элементам, земному шару, водному кругу, воздуху, огню и далее всем живым существам. В свою очередь души живых существ составляют третий уровень душ. ^{[16, с. 122-143]}. Эти три уровня тесно взаимосвязаны. Как отмечает А.Я. Тыжов, душа мира проявляется в душе человека и наоборот, душа человека проявляется в душе мира. ^{[15, с. 229]}. Данная классификация Фичино полностью повторяет идеи античных неоплатоников, существенно отличаясь от идей христианства.

Много внимания в своём трактате теолог уделяет доказательству бессмертия разумной души, аргументами которого является качественное совершенство умственной способности. Человеческий дух способен подниматься по познавательной лестнице из четырёх ступеней: чувственного восприятия, представления, воображения и собственно умственного восприятия. Таким способом дух человека воспаряет над материей. При этом в большей степени наш интеллект познаёт природу универсальную, чем частную, то есть идеи, которые имеют божественную сущность. Бессмертная природа разумной души обнаруживается в бессмертном Источнике познания. Очевидность платонизма этих идей не вызывает никаких сомнений. Подчеркнём также необычное утверждение Фичино о том, что душа «питается истиной». ^{[16, с. 253-258]}.

Фичино чётко проводит мысль, что разумная душа не зависит от тела. Это связано с её познавательной способностью и бессмертием, а также с тем, что разум противится телу. Разум — божественное начало в душе, имеющий источник своего происхождения в Боге. Бог познаёт все свои творения. Ангел также созерцает все творения Бога. Ангел познает мир не автономно, а с помощью форм и образцов всех вещей, полученных от Бога. Через ангелов различных чинов божественный свет нисходит к людям. Чем дальше по иерархии бытия спускается луч божественного познания, тем меньше в нём остаётся единства. Каждый разум воспринимает этот свет в соответствии со своей природой. ^{[16, с. 673-684]}.

В целом, можно сказать, что концепция души Фичино выглядит фантастичной. В ней прослеживается нагромождение герметических и алхимических идей. Не случайно, Фичино начал свою пееводческую деятельность именно с сичинений "Герметического свода", приписываемых мифическому автору Гермесу Трисмегисту, в мудрости которого, как верил флорентиец, черпали свои знания великие умы древности. Как показали последующие исследования, это были платновско-пифагорейские произведения, написанные не ранее II -III вв. нашей эры. ^{[3, с. 79]}Несомненным значением наследия автора «Платоновской теологии», как справедливо подмечает А. Я. Тыжов, является выведене гуманистических исследований на новый качественный уровень по сравнению со своими современниками. Переводческая деятельность Фичино, его обращение к платонизму и неоплатонизму обусловили дальнейший отход от аристотелизма и схоластики в западной мысли. ^{[15, с.229]}.

Вторым после М. Фичино главой Флорентийской Академии был Джованни Пико делла Мирандола. Его философское творчество стало апогеем антропоцентризма. В своей «Речи о достоинстве человека» мыслитель наделяет человека полной свободой определения своего места в мире. Не имея строго определённого места в мировой иерархии, человек может подниматься до небес или опускаться до скотского состояния. Он сам формирует свой образ. Если будет возделывать в себе растительное состояние, — будет растением; если чувственное, — станет животным; если рациональное, — сделается небесным существом; если интеллектуальное, —«станет ангелом и сыном бога». ^{[7, с. 249]}.

Перед человеком поставлена иерархическая лестница, по которой он может подняться. Главную роль в осуществлении этого подъёма играет состояние души. Она должна быть очищена, чтобы прикасаться к чистому. На деле же душа, как правило, осквернена. В ней борются низшие и высшие устремления. Эта идея была чётко сформулирована в диалогах Платона, согласно которому в душе взаимодействуют три части: вожделеющая, страстная (яростная) и разумная. ^{[9, с. 212]}. Автор "Федра" уподоблял душу колеснице, в которую впряжены два коня. Первый конь благородный, ему соответствует страстная душа. Второй конь неблагородный, ему соответствует вожделеющая душа. Последний необуздан, тёмен и нуждается в постоянной узде, так как стремится перевернуть колесницу. Управляет этими двумя конями возница-разум, благоразумная часть души. Именно он направляет колесницу души по правильному пути. ^{[8, с. 155]}. Продолжая эту мысль, Мирандола пишет, что низшая часть души — это её чувственный уровень: привязанность к материальному и страсти. Высшая часть — это устремление к Богу, к нематериальному, к познанию. Душу можно очистить от чувственных примесей, омыв её «в философии морали». Только так можно подняться к Богу по небесной лестнице. ^{[7, с. 248-252]}.

В своём «Комментарии к канцоне о любви Джироламо Бенивьени» Мирандола повторяет мысль Фичино о том, что рациональная душа человека занимает промежуточное положение в мировой иерархии. Ссылаясь на платоников, философ выделяет три уровня существ. Два из них являются крайними. Речь идет о видимых и телесных существах, с одной стороны, и невидимых, и бестелесных, с другой. Последние имеют интеллектуальную природу и называются ангелами. Человеческая душа, будучи одновременно связанной с чувственным миром и разумной, представляет собой промежуточный уровень бытия, соединяющий в себе противоположности. Рациональная душа человека подчиняется природе ангелов, но управляет своей телесностью. ^{[6, с. 267]} Как мы видим, главную роль в процессе уподобления человека Богу играет разум. Это вполне соответствует платоновскому рационализму в стремлении человека к идее Блага.

Ключевым расхождением воззрений Пико делла Мирандолы с идеями Фичино является понимание первоисточника Мировой души. В отличие от своего старшего предшественника, Мирандола отвергал её божественное происхождение. С точки зрения Пико, роль Бога-творца ограничивается только созданием Мирового разума. Получается, что природа Души зависит только от человека. ^{[17, с. 55]} В этом моменте мы видим типично ренессансную замену Бога человеком.

Таким образом, философия эпохи Ренессанса в отношении души демонстрирует эклектическое соединение античной и христианской традиций. Понимание души как индивидуальной сущности человека причудливо сочетается с платоновской идеей Мировой души и неоплатоновским учением о Едином как основе мироздания. Трансформация платонизма проявляется в неоплатоновском включении души в мировую иерархию. Историко-философскими концепциями, обеспечивающими сохранение и трансформацию платоновского учения о душе, стали идеи Августина Блаженного, «Ареопагитик», а также воспринятого через схоластическую философию аристотелизма. Подлинным бессмертием флорентийские академики наделяют только разумную составляющую души, что повторяет соответсвующие идеи Платона и Аристотеля. В целом мы видим, что учения ренессансных неоплатоников о душе обнаруживают диалектическое отрицание христианских истин. Роль личностного Бога заменяется единым объективным принципом, креационизм - эманацией, божественный волюнтаризм - пантеизмом. Душа становится одним из проявлений универсального и безличного Абсолюта. Её свобода парадоксально достигается через отказ от индивидуации и стремлении к слиянию с Единым источником в подъме по уровням бытия.