О специфике мировоззрения эрзянских и мокшанских семейно-брачных мифов

Шаронова Елена Александровна ORCID: 0000-0003-0221-4427 доктор филологических наук профессор, кафедра русской и зарубежной литературы, Национальный исследовательский Мордовский государственный университет им. Н.П.Огарёва 430034, Россия, республика Мордовия, г. Саранск, ул. Большевистская, 68, оф. 503 Sharonova Elena Alexandrovna Doctor of Philology Professor, Department of Russian and Foreign Literature, National Research Mordovia State University 430034, Russia, Republic of Mordovia, Saransk, Bolshevistskaya str., 68, office 503 sharon.ov@mail.ru Другие публикации этого автора

Шаронов Александр Маркович ORCID: 0000-0002-2724-3112 доктор филологических наук профессор, главный научный сотрудник, отдел социально-экономического мониторинга, Научный центр социально-экономического мониторинга 430005, Россия, республика Мордовия, г. Саранск, ул. Б.хмельницкого, 39а Sharonov Aleksandr Markovich Doctor of Philology Professor, Chief Researcher, the department of Socio-Economic Monitoring, Scientific Center for Socio-Economic Monitoring of the Republic of Mordovia 430005, Russia, Republic of Mordovia, Saransk, B.Khmelnitsky str., 39a sharon.ov@mail.ru Другие публикации этого автора

Вопрос о стихийно-материалистических и наивно-идеалистических воззрениях эрзян и мокшан в семейно-брачных мифах не являлся предметом исследования в литературоведческих и этнографических работах XIX‒XXI вв.

Согласно историко-этнографической традиции, сложившейся в науке XIX в., философии и социологии мифа не уделялось должного внимания. Между тем образ семьи, брака и свадьбы, воспроизведённый в семейно-брачных мифах, демонстрирует национальную уникальность эрзян и мокшан. Они предстают как народ с развитыми социальными, нравственными и эстетическими отношениями, их взгляды на человека, общество, Космос, Бога, семью открывают в них незаурядный этнос.

Материалом для исследования послужили эрзянские и мокшанские мифы обозначенной тематики, опубликованные в «Очерках мордвы» П. И. Мельникова ^[10], в «Образцах мордовской народной словесности» (сост. А. Юртов) ^[11], в «Одном дне среди мокши» ^[8] и «Lesrestes de la mythologie Mordvine» В. Н. Майнова ^[19], в «Саратовском этнографическом сборнике» ^[12], в «Мордве» И. Н. Смирнова ^{[12; 13]}, в «Die religiosen Volstellungen der Mordwinen»У. Харвы ^[18], в «Очерках из истории Тамбовского края» И. И. Дубасова ^[4], в «Мордовском этнографическом сборнике» А. А. Шахматова ^[17],в «Мордовской свадьбе» М. Е. Евсевьева ^[6], в собрании Х. Паасонена «MordwinischeVolksdichtung» ^[20], в «Мордовской народной эпической песне» А. И. Маскаева ^[9]. Однако в предложенном нами научном контексте эти произведения не фигурировали. В ином ракурсе они рассматривались в некоторых монографических и коллективных исследованиях ^{[1; 3; 7; 21; 22]}.

Концептуально свое мировидение мифология выражает в сюжетах о сотворении мира, человека, семьи и др. Сюжеты есть системное изложение актуальных идей общепризнанных народным художественно-эстетическим сознанием. Сюжетные замыслы раскрываются в действиях персонажей, каждый из которых заключает в себе комплекс качеств и свойств, совершает целенаправленные действия, приводящие к задуманному результату. Он есть персонифицированная идея. Сюжеты семейно-брачных мифов воплощают судьбу героя и народа, мыслящего, творящего, преобразующего бытие.

Стихийно-материалистические и наивно-идеалистические воззрения эрзян и мокшан, включая философские и социологические представления, отразились помимо мифов о сотворении мира и человека, в сюжетах о сватовстве, добывании невесты, создании семьи. Главными действующими лицами в них выступают парень и девушка, создающие семью как социальную структуру, на которой основывается общество со всеми его смыслами. Жених рассматривает невесту как эстетический объект и мать будущих детей, продолжателей рода и жизни. Поэтизация женщины и её красоты была возможна в обществе со зрелым эстетическим сознанием с развитыми социальными и нравственными устоями. Красота понималась как свойство человека, отвечающее требованиям меры, и доставляло интеллектуальное и чувственное удовлетворение. В сознании эрзян и мокшан сформировался интеллектуальный и социальный образ прекрасного, воспринимавшегося как высшая ценность в общественном бытии. Безусловным элементом красоты считалась полезность объекта восприятия помимо совершенства и гармонии его формы. Красота женщины осмыслялась сквозь призму её родового предназначения быть женой, матерью, хозяйкой дома. Мифы о свадьбах богов и людей, в которых ищут невесту с идеальными физическими и социальными данными, подводят к мысли о том, что в социально детерминированной красоте присутствовал независимый от полезности элемент идеальной абстрактной красоты. Предполагалось, что прекрасен тот объект, который возбуждает чувственный восторг независимо от его практической пользы. В сознании эрзянина времени создания мифов о творении мира, человека, небесной и земной семьи зарождались эстетические воззрения, окончательно сложившиеся в позднейшие эпохи. Эрзянин строил жилище, шил одежду, справлял свадьбу, руководствуясь своими эстетическими воззрениями и воззрениями коллектива, к которому принадлежал. Эстетическое отношение к миру заложено в генотипе человека, но проявляется оно тогда, когда для этого созревают социально-культурные условия. Высокий уровень развития должны были иметь семейно-брачные отношения, чтобы из биологического воспроизводства потомства перейти к социально-культурному воспроизводству, в котором значительную роль играет эстетический образ человека. Мифы представляют мужа и жену как социальных демиургов, творцов мира в области семейно-бытовых отношений. По сюжетной установке они столь же концептуальны, как повествования о возникновении земли и человека, ибо раскрывают проблему сущности мира.

В общественном сознании сосуществуют разные типы мировоззрений: старые, современные и предпосылки будущих наивно-идеалистических и стихийно-материалистических концепций. Их основание ‒ сохраняющиеся отжившие, настоящие и вновь зарождающиеся социально-экономические условия жизни. В фольклоре данный феномен проявляется в параллельном бытовании сюжетов и персонажей из разных общественных систем.

К мифам, в которых ставится проблема сущности жизни и смерти, их несовместимости, относится миф о сватовстве Масторпаза к Ведяве. Масторпаз символизирует потусторонний мир, Ведява – жизнь в её красоте и цветении. Миф показывает метафизическую коллизию между ними. Масторпаз живёт под землёй в одиночестве. Такая жизнь ему надоела, и он задумал жениться. Посватался к Ведяве, обитающей на дне моря в двухэтажном доме с двенадцатью работниками. Ведява согласилась быть его женой с условием, что сохранит свободу, не покинет свой дом, будет носить своё имя ^{[20, V, 80]}. Масторпаз принял условие Ведявы, и они стали праздновать это событие. Опьянев, разругались. Обозлившаяся Ведява прогнала Масторпаза ^{[20, V,84–86]}. Никогда, сказала она ему, не станет его женой. Миф решает проблему о сущности мира, поэтому не может допустить брачной связи между Масторпазом и Ведявой, олицетворяющими противоположные начала – жизнь и смерть.

Небесные женихи и невесты подобны земным, свадебный обряд проводится как у людей. Пурьгинепаз, обладая чудесными способностями, похищает земную девушку, делает её женой и предоставляет ей такой статус в своём доме, который имеет молодая жена на земле. Небесный мир похож на земной, имеет небо, землю, дома, дороги, реки. Образ жизни богов отличен от человеческого тем, что они не сеют и не пашут. Но богатство у них в почёте, они едят, пьют, одеваются, имеют детей, которых женят и выдают замуж.

В мифе о женитьбе Пурьгинепаза на Везорго бог грома жалуется на судьбу. Задумав жениться, не может найти невесту и сравнивает себя с сухостойным деревом без отростков. Создание семьи ‒ демиургическая задача, понимаемая как космическая функция ‒ исполнить предназначение, данное Инешкипазом после сотворения человека ^{[20, V,16]}: плодиться, наполнять собою землю, осваивать её пространства. Поэтика мифа требует изображения объективно достоверного, свободного от вымысла. Миф верит в реальность своих персонажей и событий. В контексте этой установки он в пределах меры уподобляет бога человеку, сближает его с ним, полностью сохраняя его онтологический статус.

Невесту Пурьгинепазу находит Норовава ‒ богиня урожая. Миф возлагает на неё эту роль, ибо её имманентное свойство ‒ оплодотворять ‒ разрешает ситуацию, в которой оказался громовик: из «сухостойного дерева» превратиться в цветущее. Норовава наряжается, берет хлеб-соль, идет к Пурьгинепазу и говорит, что знает невесту для него ‒ младшую дочь Инешкипаза Везорго ^{[20, V, 90]}. Пурьгинепаз доволен вестью и отправляет Нороваву свататься. Везорго и Инешкипаз соглашаются на брак. Свадебный обряд совершается так же, как у людей. Роль матери Пурьгинепаза исполняет богиня земли Масторава.

Создатели мифа, видя в формировании семьи продолжение творения мира в сфере семейно-бытовых отношений, включают в свадебное действо в качестве основных персонажей двух великих богинь – Нороваву и Мастораву, подкрепляя их плодотворной силой брак Пурьгинепаза и Везорго. В этом заключен философский и социологический аспект во взгляде на семью.

В мифе об Азравке девушка сама желает стать женой Пурьгинепаза ^{[20, V,117]}, получив благословение Инешкипаза. Идея её образа ‒ в предоставлении ей права распоряжаться своей судьбой. Азравке помогает богиня дома Юртава, охраняющая социальные и нравственные устои семьи. Помощь Юртавы символизирует общественное одобрение действий Азравки.

Азравка ‒ непревзойдённая красавица: у неё как белая береза стан, парчовые волосы, как чёрная смородина глаза, как ореховая скорлупка ротик. Она так хороша, что не может найти равного жениха. Услышав о бесполезных попытках Пурьгинепаза отыскать невесту, решает выйти замуж за него:

Азравка (азор – хозяин и ава – женщина) ‒ хозяйка своей судьбы, творительница. Статус хозяйки она обретает и в семье Пурьгинепаза. Её желание стать женой бога грома одобряется и на небе, и на земле.

Иногда Азравке предопределено быть женой бога молнии Ёндола. Во время стирки на реке Суре в небе над ней засверкала молния, загрохотал гром, и она попросила Инешкипаза взять её в снохи:

Инешкипаз опускает серебряную зыбку на медной цепи, Азравка садится в неё и поднимается на небо. Инешкипаз выдает её замуж за Ёндола.

Во владении Инешкипаза располагаются боги, люди, природные явления, зима, лето, холод, дни недели. В одном из семи амбаров находится Мода вальма ‒ Земное окно, через которое он наблюдает за землей. Оно – подобие небесного глаза, принадлежащего Верховному богу.

В отличие от Азравки, Литова противится браку с громовиком. Её родители, догадываясь о предназначении дочери, не любят её, ибо она будто не их дитя. О небоизбранности Литовы каким-то образом узнают деревенские парни и боятся ухаживать за ней. Когда подруги приходят звать её на свои игры, она отвечает:

Пожаловавшись на свою долю, Литова идет на улицу. Начинается буря, появляется туча, сверкает молния, грохочет гром. После окончания бури Литовы среди подруг не оказывается. Инешкипаз берет её на небо и выдает замуж за Ёндола. Вскоре Литова начинает скучать по дому. Инешкипаз отпускает её к родителям на один час. Она едет без мужа на тройке лошадей. По представлению древних эрзян, небо связывалось с землёй посредством обыкновенных дорог. В другом мифе Литова прилетает к родителям вместе с мужем Ёндолом, надев крылья сокола ^{[20, V, 295]}.

Иногда родители небом избранную дочь не любят настолько, что желают ей смерти. Лютову после семи лет болезни отец отвозит на берег реки и оставляет умирать у навозной кучи:

Этот эпизод не является типичным. Не питая к дочери добрых чувств, родители заботятся о ней, содержат её в красной светлице, хорошо одевают. Жестокость матери и отца к Лютове скорее всего ‒результат разрушения мифа, забвения концепции его сюжета, ибо лишена смысла. В большинстве произведений нелюбовь родителей к дочери не содержит ненависти. Нет её и в текстах, в которых родители готовы выдать её за любого земного жениха, так как они одержимы желанием уберечь её от грозного божества, брак с которым для них равнозначен переходу в иной мир.

В одном из мифов девушку Литаву, оставленную отцом на берегу реки, взял на небо Пурьгинепаз, вылечил от болезни и женился на ней. Родившийся в браке сын в зрелом возрасте был отправлен на землю, где стал эрзянским инязором ^{[15, 161‒162]}. В мифе нелюбовь родителей, болезнь девушки и жестокое обращение с ней имеют осознанную установку: подготовить условия для рождения выдающегося Героя – эрзянского Тюштяна.

Мифы о похищении девушек небесным божеством возникли в период развитого патриархата и моногамной семьи. В то время возможны были пережитки матриархального сознания без активных форм проявления в условиях существующего общественного уклада. В фольклоре воспроизводятся идеи, поддерживаемые большинством народа. В рассматриваемых мифах говорится о небесной патриархальной семье и о статусе женщины как жены, похищенной Пурьгинепазом. Во взгляде на семью излагались мировоззренческие и идеологические представления космогонического мифа, формировавшего национально-историческое сознание зарождающегося государственного этноса. Инешкипаз, позволяя похищение земной девушки, возвращал на землю её сыновей, рождённых от брака с богом, которые становились князьями и царями, привносили в общество обычай, закон, порядок, государственность.

В этнографической литературе зафиксированы сюжеты о браках посредством похищения и в форме купли и продажи невесты ^[11,158]. Земной жених умыкает девушку, ибо родители не согласны выдать её за него из-за его неспособности заплатить выкуп или из-за нежелания девушки стать его невестой. Бог похищает девушку, предназначенную стать его женой с рождения. Её положение в небесной семье определяется обычаем и традицией, каждый её шаг регламентируется и контролируется. Но это не снижает её объективной роли в ней – жены, матери, хозяйки дома.

О популярности сюжетов о Литове и других персонажах со схожим именем и о широкой географии их распространения свидетельствуют названия рек и урочищ с именем Литовы во Владимирской, Ростовской, Новгородской областях. Они говорят о том, что на их территории некогда проживали эрзяне, ныне обрусевшие, и что здесь активно рассказывались и пелись эти мифы и песни.

Мокшанские мифы о похищении девушки божеством, являясь оригинальными произведениями, имеют значительное сходство с эрзянскими. А. А. Гагаев эрзю и мокшу определяет как «самостоятельные различные взаимодополняюшие друг друга и русский народ этносы русского суперэтноса. <…>Вместе с русским этносом мокша и эрзя образовали симбиотическое сообщество, включая русское население и своё генетическое пребывание в русском суперэтносе» ^{[2, 92]}. У мокшан мифологический взгляд на брак и семью дополнился сказочными мотивами, а отношение отца и матери к дочери отличается добротой и любовью. Верховный бог Шкабаваз берёт девушку на небо при помощи сильного ветра или забирает её с качелей, на которые её сажают братья или подруги. С качелей он умыкает девушку Стиряву и берёт в снохи. Проходит семь лет. Бог велит Стиряве принести из амбара пшена, запрещая смотреть в земное окно. Стирява, нарушив запрет, смотрит в окно и видит внизу мать и брата. Свекрови, ругающей её за ослушание, она говорит о тоске по матери и просится в отцовский дом. Ее отпускают на короткое время, предупредив: гром загремит – свёкор злится, молния сверкнёт – муж гневается, дождь пойдёт – свекровь сердится. Посадили Стиряву в зыбку и опустили на родной двор. В доме оказался младший братец. Посылает она братца за матерью и отцом, но они не верят в возвращение Стирявы и не идут домой. Стиряве пора возвращаться, и она говорит брату:

Возвращаются родители, братец показывает следы от рук и головы сестры. Увидев их, поверила мать в приезд дочери и горько заплакала.

Миф о Стиряве показывает: став женой божества, девушка приобретает свойства, характерные для её мужа ‒ оставление огненных следов на предметах, к которым прикасается. Следы эти – символы огня, божествами которого выступают Пурьгинепаз и Ёндол. Стирява получила сверхэнергию от мужа. Это новый взгляд в мифе, сближающий человека с богом. По А. И. Маскаеву, следы на стене и столе, оставленные Стирявой, родовые знаки ^{[9, 141]}.

Новые мировоззренческие элементы появились и в мокшанском мифе о девушке Насилке, навеянные сказкой и христианской идеологией: живут старики без детей. Дед собрался на базар. Старуха просит купить белый калач и белую рыбу. Наевшись калача и рыбы, старуха беременеет, три года носит ребёнка и три года рожает. Родившаяся девочка постоянно плачет. Старуха говорит богу: тому, кто успокоит девочку, отдаст её в жёны ^{[14, 65]}. Тут же входят нищие. Один качнул зыбку – дитя утихло, второй качнул – заснуло. Девочка выросла, сидит у окна и вышивает. Под окном проходит седой старик и говорит:

Насилка пугается и начинает плакать. Мать спрашивает о причине слёз и успокаивает, обещая никому её не отдавать. Приходят к ней подруги, зовут на улицу. Погуляв, Насилка просит подруг проводить её до ворот. Здесь налетает сильный ветер, подхватывает её, поднимает на небо к верховному богу Шкаю. Шкай её берёт в снохи. Живёт Насилка у бога, тоскует, горюет. Шкай посылает её развеять тоску в семь амбаров, но не велит заходить в нижний амбар и не смотреть в нижнее окно. Насилка нарушает запрет, смотрит в нижнее окно. На земле видит родителей и подруг, что в яйца играют. В гости к родителям, как Стирява, Насилка не просится.

В сюжет этого мифа включены сказочные мотивы. Шкай помогает старухе чудесным образом родить девочку, которую заставляет днём и ночью плакать, провоцирует старуху обратиться к нему с просьбой ‒ успокоить ребенка, обещая за это в награду отдать дочь в жёны, предупреждает Насилку о похищении и умыкает её, не прибегая к помощи громовика.

Нечто подобное происходит и в мокшанском мифе о «Васальге». Живут старик и старуха. У них семеро сыновей, но нет дочери. Они молят Бога послать им дочку. Наконец родилась девочка. Девочка не унимается – плачет. Старуха послала старика в лес за лубком для новой зыбки. И в новой зыбке девочка плачет. Послала старуха старика на базар за золотыми серьгами. И с серьгами девочка плачет. Послала старуха старика к попу, чтобы дал он девочке имя. Дал поп имя Васальге. И с именем девочка плачет. И обратилась старуха к Богу со словами:

Ухай, оцю Шкай, мярьган Шкабаваз!

Пине лоткафтсы а сонь пиненди,

Тува лоткафтсы – а сонь тувоньди^{[14, 73]}.

Ухай, великий Шкай, скажу Шкабаваз!

Пёс успокоит – псу её отдам,

Свинья успокоит – свинье её отдам.

Тут же входит белый борзой, идёт в красный угол, хвостом качает зыбку. Ребёнок перестает плакать. Пришло время ‒Васальге стала взрослой. Настал Великий День (День года). Матушка не отпускает её на улицу. Васальге жалуется, хочет знать, почему: или ростом не вышла, или станом не выдалась. Мать не может открыть свою тайну, но говорит, что желает уберечь её от напасти. За сестру заступаются семеро братьев, обещая глаз с неё не спускать. И отпустила мать Васальге на улицу. Посадили братья её на качели. Вверх качнули – ветерок подул, вниз полетела – тихий дождь полил. Ещё раз качнули – грянул тихий гром, засверкала слабая молния. И опустились качели пустые. Повенчалась Васальге с сыном Шкабаваза. Живёт в небесной семье. Шкабаваз даёт ей связку ключей, разрешая все амбары открыть, кроме крайнего. Васальге открывает запретный амбар, видит внизу отцовский дом и плачет. Шкабаваз спрашивает, кто её обидел. Васальге признается, что открыла крайний амбар и увидела отцовский дом. Шкабаваз отпускает Васальге к матери, предупредив, чтобы она не задерживалась долго:

Шкань тядяняце тяч икшит пани.

Кшинзон пимаснон, идняй, тяк уча,

Аньцек тон ни учк пиманц ветрасканц ^{[14, 73]}.

Твоя матушка сегодня хлеб печёт.

Её хлеба ты, доченька, не дожидайся,

Дождись ты только ветраски.

(Ветраска – маленький хлебец из остатков теста.)

Побывала Васальге у матери, дождалась ветраски и ушла обратно.

Этот сюжет тоже испытал влияние сказки, предметом рассказа стала судьба мокшанской девушки, которая в отличие от эрзянской Азравки или Литовы, не проявляет какой-либо активности. Она даже не просится домой на землю, Шкабаваз сам отправляет её в гости к родителям. Такое поведение объясняется тем, что Васальге адаптирована к небесной семье, так как рождается с благословения Шкабаваза и с младенчества обещана ему в снохи.

Мокшанские мифы о похищения девушки божеством на небо сложились в то время, когда тема миротворения перестала быть актуальной в мировоззрении народа. В них девушка похищается божеством как обещанная ему родителями в награду за его услугу. Берётся она на небо как рядовая невеста, а не как родоначальница новой семьи, как это происходит в эрзянских мифах. Там Азравка или Литова догадываются о будущих небесных женихах и психологически готовы к встрече с ними. В мокшанских мифах девушка пребывает в неведении. Но знают о судьбе дочери родители и оберегают её.

По А. И. Маскаеву, в мифе о Васальге звучит мотив сказки об обещанном сыне (по Аарне-Андрееву, сюж. № 313), а в мифе о Насилке – о чудесном зачатии от съеденной рыбы (сюж. № 705) «Старик со старушкой» ^{[9, 128–129]}. Эти мифы А. И. Маскаев называет песнями, так как в них говорится не о мироустройстве, а о необычных судьбах девушек.

К мифам о похищении Пурьгинепазом невесты тематически близок миф о девушке Луше, обладающей чудесными способностями (Зап. Ф.Макаров в 1947 г. в с. Чиндяново (Кобале) Дубёнского района Мордовской АССР от Чугуновой Марии Алексеевны, 78 лет // Рукописный фонд НИИГН при Правительстве Республики Мордовия (РФИ). Л-281, с. 417.). Луша предрекает свою судьбу в чреве матери: «Мон чачиньдерян – удальной улян, монкасыньдерян – пек вадря улян»(«Когда я рожусь – удалая буду, когда я вырасту - очень пригожей стану»). И, действительно, Луша родилась славной, выросла красавицей, обладающей способностью оказывать магическое воздействие на людей и природу. Повзрослев, она стала женой Пурьгинепаза. Соскучившись по родителям, отправилась в гости к отцу-матери. Едет по земле – окна дребезжат, дома шатаются. Сельские старухи и деды её встречают, отдают ей поклоны. Луша им говорит: «Аволь инязор сась тыненк гостекс, аволь каназор ардсь тыненк гостекс. Сась гостекс тыненк те ёмазь Луша, сась гостекс тыненк пропащей Луша» («Не царь приехал к вам в гости, не государь примчался к вам в гости. Приехала в гости пропащая Луша, приехала к вам сгинувшая Луша»). Три часа Луша гостит дома. Затем с неба опускается серебряная зыбка, она садится в неё и поднимается к Пурьгинепазу.

Луша прекрасна собой, необыкновенно умна, обладает титанической силой воли. Но её магические способности имеют демонический характер, что не соответствует образу Пурьгинепаза. Пурьгинепаз берёт в жёны девушек, нелюбимых родителями, отличающихся физической и нравственной красотой, почитающих отца и мать, дорожащих устоями семейной жизни. Луша – полная им противоположность, грозится нанести вред людям и природе. И вместе с тем черты её характера обусловлены связью с Пурьгинепазом. Её непочтительное отношение к родителям – выражение её чуждости им, отсутствия с ними кровной связи. Луша знает, что женщина, которая носила её в своём чреве, не настоящая мать, она только лоно для её выращивания, что зачата она Богом, а не отцом-матерью – человеками. Бог выбрал их по какой-то причине выполнять функцию родителей, не вложив в чудодейственное дитя чувства любви к ним.

В процессе исторической эволюции миф может меняться, но заложенные в нём функция и идея сохраняют изначальную сущность. Луша по своей природе ‒ мифологический персонаж, олицетворяющий антагонистическую брачную связь земли и неба, противопоставление божественного и человеческого: Бог – великое благо, но человеку он отдает только ему предназначенное, себе берёт всё, что необходимо для бытия его сущности в беспредельной полноте свойств и отношений.

Сюжет мифа о похищении девушки на небо божеством использован при сложении семейно-бытовой песни о выдаче родителями нелюбимой дочери Литовы замуж в далёкую страну за незнакомого башкира, донского казака, ногайца, киргиза, бездомного пастуха ^{[5, 217–236]}, богатого барина ^{[17, 521-526]}. В замужестве за чужестранцем Литова становится богатой хозяйкой и матерью семи сыновей и семи дочерей. В этой песне, как и в мифах об Азравке и Пурьгинепазе, Литове и Пурьгинепазе, Луше и Пурьгинепазе и т. д., обречённая на трагическую судьбу девушка, преодолевает направленные против неё обстоятельства и одерживает моральную и социально-бытовую победу. Она находит достойное место в жизни и добивается уважения окружающей её среды. Литова, выданная замуж пропадать за пастуха-башкирца, становится богатой, любимой мужем и своими детьми. Залог тому – её высокие моральные качества и способность бороться за себя, за свою судьбу. Такими качествами обладают и небесные невесты, в семье божества ведут себя достойно, не теряя своего человеческого авторитета.

Мировоззренческая установка семейно-брачных мифов заключается в том, что они воспитывают у людей чувство собственного достоинства, призывают быть активными на жизненном поприще, борцами за своё счастье и счастье членов своей семьи, вселяют оптимизм в сознание людей. В этом их социологический уклон. Философский аспект выражается в раскрытии сущности человека и божества, в утверждении их космичности, в выполнении ими демиургической роли в мире.

Мифами охвачены многие стороны человеческой жизни. Их значение для настоящего и будущего не меньше, чем для прошлого, они являются неотъемлемой частью внутреннего мира этноса, трансформируясь из эпохи в эпоху, способствуют рождению новых культурных форм, даже противореча научному знанию. Мифологическое заложено в природе человека, что усиливает его действенность как культурного фактора.

Мифологические образы, сюжеты, мотивы, архетипы представляют собой универсумы этнического сознания, выступают как мировоззренческие образцы, влияющие на социально-историческую и духовную жизнь народа. Выраженные в них идеи остаются вечными, но в ходе исторического развития трансформируются их смыслы. В каждую эпоху их понимание обогащается, так как на их восприятие влияет научный и интеллектуальный прогресс. Для людей X, XI, XII вв. и для людей XXI в. мифы о сотворении мира и человека, о взаимоотношениях богов и человека в некоторой степени разные мифы: с течением времени их содержание становится богаче и значительнее.

Семейно-брачные мифы развивают философскую и социологическую проблематику творения земли и человека. Они показывают небо и землю как арену гуманитарной деятельности богов и человека, занятых, по существу, одним делом: обустройством сотворённого Инешкипазом мира. Боги и люди в своих действиях руководствуются разумом, чувствами и страстями: интеллектуальными, социальными, эстетическими, художественными и т.д. Их целью является создание Социума, наделённого гармонией, законами, определённой иерархией действующих лиц. В центре внимания мифов находится девушка, обладающая красотой, сильной волей, ясным разумом, благородством чувств и устремлений. Она представляется как мироустроительница, демиург семьи. Ее судьбой озабочены люди и боги.

Когда этнос и общество начинают поклоняться женщине и как символу красоты, и как источнику жизни, и как моральному фундаменту миропорядка, начинается эра собственно человеческого существования. Примечательно, что это понимание в эрзянском и мокшанском мире было уже в эпоху создания космогонических мифов.