Нагарджуна и его «Муламадхьямакакарика» в свете «Большого комментария» Чже Цонкапы к этому тексту

Урбанаева Ирина Сафроновна доктор философских наук главный научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии, Сибирское отделение, Российская академия наук 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Urbanaeva Irina Safronovna Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 urbanaeva@imbt.ru Другие публикации этого автора

Работа выполнена в рамках государственного задания (проект XII.191.1.3 «Комплексное исследование религиозно-философских, историко-культурных, социально-политических аспектов буддизма в традиционных и современных контекстах России и стран Центральной и Восточной Азии» № АААА-А17-117021310263-7).

Введение

Одной из самых загадочных фигур буддизма, на протяжении веков продолжающей вызывать к себе неослабевающее внимание и одновременно – споры в кругах буддистов и буддологов по поводу своей биографии, личности и духовного наследия, является древнеиндийский философ, тантрист, алхимик, целитель по имени Нагарджуна. В тибетской традиции говорится, согласно одной из версий, что имя «Владыка нагов» он получил после одного случая, когда во время проповеди Дхармы вокруг него возникло множество водяных – нагов, которые образовали над ним зонт, защищавший от солнечных лучей. А имя «Арджуна» было добавлено к нему, потому что он распространил доктрину махаяны так же стремительно, как эпический стрелок Арджуна поражал цель. По другой версии, он стал известен как ‘Нагарджуна’ благодаря своей практике усмирения нагов с помощью силы мантры богини Курукули (Rig-byed-maб, ku-ru-ku-le), или Красной Тары (sgrol-ma dmar-po) – одной из дакинь тибетского буддизма, покровительствующей любви, магии, чародейству и целительству и связанной с царем Уддияны. По преданию, благодаря своей особой связи с нагами Нагарджуне удалось вернуть из мира нагов в мир людей учение праджняпарамиты, утерянное человечеством, но сохраненное нагами.

Мировое нагарджуноведение, в том числе отечественное (Ф. И. Щербатской, Т. Р. В. Мурти, Э. Ламотт, Х. Накамура, Д. С. Рюегг, П. Виллиамс, Д. Калупахана, Кеннет К. Инада, Р. Турман, Джей Гарфилд и Геше Нгаванг Самтен, Джозеф Вальзер, Ричард Хайес, В. П. Андросов и др.), выдвинуло ряд гипотез о его биографии и несколько противоречащих друг другу интерпретаций его философского подхода и вклада в историю буддизма, особенно в связи с изучением смысла и значения его важнейшего труда «Муламадхьямакакарики».

В отношении биографии Нагарджуны существуют так называемые «обычная» и «необычная» версии. Обычная версия – это биография, реконструируемая учеными на основе исторических методов, с помощью внутренних и внешних синхронизмов и т. д. Необычная биография, или агиография, представлена в тибетской историографии буддизма и включает в качестве важных элементов то, что ученым представляется «легендой о Нагарджуне». Это пророчества Будды, известные из сутр и тантр, предание о путешествии к нагам, сообщения о продолжительности жизни в 600 лет и т. д. Академические исследователи склонны пренебрегать тибетской агиографией Нагарджуны, воссозданной на основе информации, которая была доступна тибетским историкам из источников не только письменных, но и устных. Они также мало считаются с тибетским восприятием личности Нагарджуны и его духовного наследия. На наш взгляд, большим упущением является то, что до сих пор в оборот мировой буддологии и истории философии не введены в должной мере исследования тибетских буддийских ученых. В особенности это относится к комментаторским трудам Чже Цонкапы (Tsong Kha-pa Blo-bzang Grags-pa, XIV в.) и его учеников и последователей, посвященные мадхьямаке и являющиеся в сущности серьезными исследованиями. Среди них выделяется по своему объему и фундаментальному характеру комментарий Цонкапы к «Муламадхьямакарике». Полное название текста – «“Океан аргументов”: Комментарий к “Муламадхьямакакарике”, называемой “Мудростью”» (dBu-ma rtsa-ba’i tshig-le’ur byas-pa shes-rab ces bya-ba’i rnam-bshad rigs-pa’i rgya-mtsho zhes-bya-ba bzhugs-so). Он известен также под сокращенным названием «Большой комментарий».

По причине недостаточной изученности этого философского труда Нагарджуны и его значения в истории буддизма многие современные буддологи придают при изучении буддизма первостепенное значение логико-эпистемологической традиции, начало которой было положено Дигнагой (480-540) и Дхармакирти (VII в.), а «Муламадхьямакакарики» воспринимают лишь как руководство по ведению логической полемики с оппонентами, не понимая того, что в этом сочинении содержится глубинное онтологическое учение буддизма. А если даже и идет речь об онтологии Нагарджуны, то она получает противоречивые и далеко неадекватные интерпретации. Сегодня, как и несколько десятилетий назад, остаются актуальными слова авторитетного европейского специалиста по творчеству Нагарджуны Ричарда Х. Робинсона, что ««онтология мадхьямики остается доминантной проблемой европейских дискуссий: либо это система, признающая абсолют; либо это монизм, релятивизм, нигилизм, скептицизм, абсолютизм; либо это “онтология вообще” или это система, ограничивающаяся эпистемологией» [20: 4]». Между тем, именно тибетские труды, особенно Цонкапы, являются очень полезными для релевантного понимания личности Нагарджуны, его вклада в буддизм и мадхьямиковской онтологии, выраженной в доктрине зависимого возникновения и в теории пустоты, а также их внутренней взаимосвязи, что мы и попытаемся ниже показать.

Методология

В настоящей статье мы представим свою позицию относительно личности Нагарджуны, его биографии, вклада в буддизм, а также значения его главного философского труда – «Муламадхьямакакарики», сформированную посредством кросс-культурной методологии. Особенностью нашего подхода является то, что, полагая в основу анализа стандарты академического рационализма, мы принимаем во внимание тибетскую традицию восприятия Нагарджуны и его наследия как важнейший источник аутентичного понимания предмета исследования. Репрезентативным для этой традиции являются как раз упомянутый труд Цонкапы и другие его сочинения, а также труды его учеников, в частности, Кхедруба Ринпоче.

Основная часть

1.Проблема биографии и личности Нагарджуны

Кем же был Нагарджуна (Klu-grub) и каков его вклад в развитие буддизма? Ответы на эти вопросы неоднозначны, поскольку связаны с дивергентным восприятием этой великой личности в мировоззрениях разного типа. То, как он видится с «внешних» позиций обыденного сознания и академического рационализма, отличается от его восприятия во «внутреннем» измерении буддийского мира, в умах и трудах буддийских авторов. Нагарджуна известен миру как философ, тантрический мастер, алхимик, целитель, а в махаянской традиции он почитается как святой (phags-pa), являющийся одной из ключевых фигур махаяны наряду с Асангой (IV в. н. э.), а также как основоположник философской школы мадхьямика и глубинного пути (zab-mo’i-lam) – линии трансляции и реализации учений о пустоте.

В его биографии, составленной в IV – V вв. и дошедшей до нас в китайском переводе Кумарадживы, говорится, что он родился в брахманской семье, прошел полный курс брахманского образования и еще в то время проявил сиддхи – сверхобычные способности, Но, не удовлетворившись этими познаниями и реализациями, он стал членом буддийской сангхи в знаменитом монастырском университете Наланда на северо-востоке Индии, где позднее стал учителем и настоятелем Наланды. На основе тибетской «Истории буддизма» Будона (1290–1364) и других тибетских историков распространилась версия, что он появился через 400 лет после паринирваны Будды [1: 209]. Вообще тибетские источники считают, что Нагарджуна был уроженцем севера Индии, и представляют так называемую легендарную версию его биографии. Знаменитый китайский буддийский монах, философ, переводчик и последователь ученой традиции Наланды Сюаньцзан (VII в.) утверждал, что деятельность Нагарджуны протекала в основном на северо-востоке Индии. Согласно одной из датировок Таранатхи (1575–1634), Нагарджуна жил свыше пятисот лет. Из них двести лет – в «центральной стране» Магадха, двести – на юге и сто двадцать девять лет – в Шри-Парвате. По другой его же датировке Нагарджуна не дожил до шестисот лет двадцать девять лет. Из них в Шри-Парвате он прожил сто семьдесят один год, а остальные периоды совпадают с первой датировкой [5: 110].

Археологические раскопки близ Амаравати на юге Индии подтверждают, что он был другом царя династии Сатовахана – Гаутамипутры Шатакарни, которому было адресовано его «Письмо к другу» (Сукхрилекха). На основании этого некоторые индологи делают вывод, что он жил во второй половине II в. – первой половине III в. [18: 235; 15: 161]. Буддолог А. Вэйман считает, что Нагарджуна жил в период примерно 105–202 гг. [23: 60]. По мнению нагарджуноведа Амалии Пеццали, Нагарджуна жил во второй половине III в., а через 50 лет после него творил «второй» Нагарджуна, философ-мадхьямик, автор «Махапраджняпарамита-упадеши» [19: 502]. Но с точки зрения В. П. Андросова, ведущего российского специалиста по Нагарджуне и его наследию, все это не более чем «только предположения». Сам он считает несомненным, что «Нагарджуна был, и жил он, скорее всего, во II – начале III в.» [9: 34].

Есть известный тибетский исторический текст категории «чойджун» (история Дхармы), который называется «Драгоценная гирлянда истории буддизма»(Chos-‘byung-zin-bris-nor-bu ‘phreng-ba). Второй том этого текста был издан в 1970 г. в Дхарамсале в английском переводе Лобсангом Норбу Сонавой под названием «Indian Buddhist Pandits»^[3]. В этом тексте приводится версия, по которой Нагарджуна родился в 482 г. до н. э. Имеется также версия о том, что он родился в 212 г. до н. э. Упоминаются также махаянские тексты, в которых говорится, что Нагарджуна родился через 1200 лет после смерти Будды [3: 126]. Большинство буддологов относит эти версии к «легенде Нагарджуны», а те, кто принимает во внимание большой разброс в датах, полагают, что существовали два Нагарджуны: один – основатель традиции Наланда, другой – автор текстов мадхьямики и тантрических текстов. Есть и другие точки зрения, признающие множественный характер личности Нагарджуны на основании огромного количества трудов, приписываемых Нагарджуне, а также большого разброса в датировке его жизни и самой продолжительности жизни – согласно некоторым тибетским источникам, он прожил 600 лет, что представляется невозможным с точки зрения здравого смысла.

Таким образом, имеются очень сильные расхождения в датировке биографии Нагарджуны и возникновения линии срединного воззрения – мадхьямаки (dbu-ma) и школы мадхьямика (dbu-ma-pa), основателем которой он считается. Основным аргументом ученых в пользу версии, что под именем Нагарджуна скрывается не одна личность, является то, что ему приписывают сотни сочинений, а в тибетском буддийском каноне под его авторством числятся 116 сочинений, многие из которых исследователи считают также «приписанными» ему, поскольку, как им представляется, невозможно одному человеку создать такое количество трудов. В частности, точки зрения о существовании «двух Нагарджун» придерживался Э. Ламотт. По его мнению, в отличие от первого Нагарджуны, который был автором «Муламадхьямакакарики», второй Нагарджуна жил на северо-востоке и был автором традиционно приписываемого Нагарджуне комментария к «Праджняпарамите», который был в нач. V в. переведен Кумарадживой на китайский язык и известен под названием «Та-чин-ту-лун» или «Да чжи ду лунь» («Махапраджняпарамита-шастра» – «Шастра Великой праджня-парамиты»). Это допущение о «втором Нагарджуне» основывалось отчасти на том, что в названном комментарии цитируются произведения Арьядевы (170–270) и Рахулабхадры (200–300). Ламотт считал это сочинение «подлинным началом мадхьямаки». Но в индо-тибетской махаянской традиции это произведение является почти неизвестным. Большинство специалистов – Р. Хиката, Р. Х. Робинсон, П. Демевилль, Л. Рено и Дж. Филлозат – признают, что большая часть сохранившегося текста «Махапраджняпарамита-шастры» – это смесь текстов с разными стилями и даже не имеет индийского происхождения. Поэтому, как считает известный исследователь мадхьямики Д. С. Рюегг, предположение о существовании второго Нагарджуны явно несостоятельно. Наиболее вероятным в научных исследованиях последнего времени считается, что философ Нагарджуна жил в первых веках нашей эры [21: 16]. Эта гипотеза основана на некоторых синхронизмах: во-первых, это синхронизм между Нагарджуной и царями империи Сатаваханов, которая возникла на территории Южной Индии в конце I в. до н. э. и существовала на протяжении 300–460 гг.. Этот синхронизм установлен на основе источников VII в. (труды Бана, Сюаньцзана, И Цзина) и подтверждается двумя приписываемыми Нагарджуне произведениями, адресованными царю. Это «Сухриллекха» («Письмо к царю») и «Ратнавали-раджа-парикатха» («Драгоценная гирлянда наставлений царю»»). Другой синхронизм – это синхронизм между Нагарджуной и Канишкой, упоминаемый кашмирским историком XII в. Кальханой в его «Раджатарангини». Правда, не все историки единодушны в том, что речь идет о Канишке I, покровителе буддизма, который правил в Кушанской империи в первой трети II в. Рассмотрев эти и другие синхронизмы, Д. С. Рюегг приходит к выводу, что достоверно можно установить лишь то, что Нагарджуна жил в то самое время, когда Индией правили династии Сатаваханов и Кушанов. Наиболее приемлемой научной датировкой времени рождения Нагарджуны Рюегг считает 150–200 гг. н. э. В этом с ним согласны Э. Фраувалльнер, К. Инада и другие специалисты по данной проблеме ^{[11; 14]}. Датировку, предложенную Э. Ламоттом и Дж. Маем, по которой Нагарджуна родился в 243 г. н. э., Рюегг считает «если не по существу невозможной, то основанной на выводе, извлеченном из сложной и скорее гипотетической хронологической калькуляции, происходящей из школы Кумарадживы» [21: 16].

В рамках буддийского мировоззрения сообщение, известное из «Манджушримула-тантры» о то, что Нагарджуна появится через 400 лет после ухода Будды и проживет 600 лет ^{[1; 2]}, тибетскими историками, писавшими историю буддизма, воспринималось вполне серьезно и отнюдь не противоречило известным фактам о среднестатистической продолжительности жизни людей нашей планеты. То, что в глазах современных рационалистов выглядит всего лишь легендой и иррациональной выдумкой, в глазах тибетских ученых имеет вполне рациональное объяснение, поскольку Нагарджуна был мастером тантры и знатоком алхимии, на практике применявшим эти знания, в том числе в целительской практике и для продления жизни.

Если учесть эти аргументы, являющиеся, с точки зрения тибетских историографов, рациональными, то их представление о том, что был исторический Нагарджуна, и это была одна и та же личность, которая появилась согласно пророчеству Будды Шакьямуни для того чтобы интерпретировать конечный смысл его Учения и оставила ряд текстов, важнейших для развития махаянской традиции и срединного пути как системы философского воззрения и духовной практики, в сущности, не противоречат той академической точке зрения, согласно которой был один исторический Нагарджуна – тот, кто является автором «Муламадхьямакакарики» и других основополагающих текстов мадхьямики. Поэтому, признавая феномен Нагарджуны, нет оснований соглашаться с теми исследователями, кто считает личность Нагарджуны «легендой» и предлагает вместо «легенды» идею множественности исторически личностей под именем Нагарджуна.

2.Значение Нагарджуны и его мадхьямаки в дивергентных схемах восприятия

В среде западных академических исследователей в отношении Нагарджуны прослеживается наряду с довольно значительным интересом к его личности и творчеству также тенденция непонимания и недооценки того вклада Нагарджуны в историю буддизма, благодаря которому махаяна как философия и духовное движение получила мощнейший импульс для своего исторического развития и распространения в мире. Так, в частности, индолог Ричард П. Хайес пишет, что в Индии «за исключением нескольких комментаторов трудов Нагарджуны, которые называли себя мадхьямиками, интеллектуальная жизнь индийского буддиста продолжалась почти так, как если бы Нагарджуна никогда не существовал» [13: 300]. Доминирующей в интеллектуальных буддийских кругах стала, по его словам, эпистемологическая традиция Дигнаги и Дхармакирти, а не «ошибочная аргументация» Нагарджуны. «Ошибочностью» подхода Нагарджуны объясняется, на его взгляд, то, что «многие поколения индийских буддистов после Нагарджуны игнорировали большую часть того, что он говорил; индийская буддийская традиция по большей части настаивала на здравой аргументации» [Ibid.]. С этой точки зрения, Нагарджуна не повлиял на «классических буддистов». Но есть и другая устойчивая тенденция среди буддологов, которую представляет, например, известный нагарджуновед японского происхождения Кеннет К. Инада, автор одного из англоязычных переводов «Муламадхьямакакарики» ^[4]. Он считает, что идеи Нагарджуны, «тонкие и глубокие, несли такое глубокое понимание и значение фундаментальных буддийских истин, что они так или иначе повлияли на все или большую часть последующего развития махаяны в Индии, Китае, Тибете, Корее и Японии» [14: 3].

Хотя наследие Нагарджуны, особенно «Муламадхьямакакарики», действительно привлекало к себе во все времена большое внимание буддистов и буддологов, тем не менее, оно всегда было предметом самых разных и далеко не всегда адекватных интерпретаций как в аспекте понимания смысла доктрины пустоты, так и в аспекте значения этой доктрины для буддизма. Р. Хайес безусловно не прав, когда полагает, что лишь на несколько индийских комментаторов своих трудов, «называвших себя мадхьямиками», Нагарджуна оказал влияние, но не на историю буддизма в целом. Несмотря на то, что после ухода выдающихся учеников Нагарджуны – Арьядевы и Рахулабхадры вплоть до появления «поздних» мадхьямиков: сватантриков Джнянагарбхи, Шантаракшиты, Камалашилы и др., прасангиков Буддапалиты, Чандракирти, Шантидевы и др., а также и в более позднее время линия глубинного учения не являлась исторически непрерывной последовательностью мадхьямиков, все эти великие последователи Нагарджуны, который сам был гигантом среди гигантов, внесли неоценимый вклад в углубление философских воззрений и практики буддистов во всех регионах, где распространился махаянский буддизм. А непрерывность трансмиссии глубинной Дхармы обеспечивалась, с точки зрения самих буддистов, не просто обычными человеческими индивидами, но усилиями великих бодхисаттв и реализованных мастеров тантры, чьи способности превосходили бытийные возможности обычных людей. Их усилиями формировалась аутентичная традиция представления махаяны во всей ее философской глубине и великом масштабе бодхисаттвенской активности.

Мы можем утверждать, что именно Тибет является показательным с той точки зрения, что Нагарджуна и его философский подход сыграли решающую роль в утверждении мадхьямаки как наиболее глубокой философской базы медитативной практики, хотя и логико-эпистемологическое наследие Дигнаги и Дхармакирти здесь никогда не игнорировалось. В истории Тибета Арья Нагарджуна и его духовное наследие имели решающее значение для формирования здесь аутентичной махаянской традиции, принятой тибетским сообществом в качестве духовного фундамента цивилизации. Это нашло отражение в указе короля Трисонга Децена, правившего в 755–797 гг. Это был наряду с Падмасамбхавой (VIII в.) и Шантаракшитой (VIII в.) один из трех главных деятелей ранней волны распространения буддизма в Стране Снегов. Указ, изданный после победы, одержанной в знаменитых дебатах в Самье индийским пандитом Камалашилой, являвшимся представителем мадхьямики, над китайским проповедником «мгновенного» пути Хэшаном, гласил, что «каждому вменяется в обязанность следовать учению Нагарджуны и усердно заниматься практикой нравственности и парамит» [24: 194]. Это говорит о том, что не только для интеллектуальной элиты, увлеченной философской глубиной понимания теоретической стороны Учения Будды, но и для всего тибетского сообщества тот тип буддийской духовности, который связан с именем Нагарджуны, стал практически значимым мировоззренческим идеалом и ценностным нормативом. В тибетской традиции он почитается как «второй Будда».

3.Нагарджуна в тибетском восприятии

То, что в тибетской историографии буддизма биография Нагарджуны имеет мифологизированный вид, с их «внутренней» позиции отнюдь не противоречит буддийским представлениям о реальности вообще и об исторической реальности, в которой, с точки зрения тибетских историков и обычных людей, воплощаются в теле человека существа высших уровней бытия, выполняющие для человечества определенные миссии. Таким существом, с этой точки зрения, был и Нагарджуна. Для того чтобы понять, каков был настоящий вклад Нагарджуны в развитие буддизма и, более того, в интеллектуальную историю человечества, необходимы не только академические исследования тех текстов, которые считаются аутентичными сочинениями Нагарджуны, и изложенных в них доктрин, но нужно также принимать во внимание «внутреннюю» точку зрения самих носителей махаянского буддизма, отражающую особенности буддийского мировоззрения, в рамках которого такие артефакты как пророчества о Нагарджуне и предание о его путешествии к нагам учитываются самым серьезным образом. Они, как правило, приводятся тибетскими авторами, когда они анализируют значение личности и творчества Нагарджуны и почитают его как того, кто объяснил конечный смысл Учения Будды. Так, великий тибетский реформатор буддизма Чже Цонкапа во второй предварительной части своего «Большого комментария» приводит цитаты из ряда сутр, таких как Ланкаватара-сутра», «Сутра священного золотого света», «Сутра великого облака», «Сутра великого барабана», а также из тантрического текста «Коренное постижение Манджушри» («Манджушри-мула-тантра»). В них говорится, что сам Будда предсказал, что юноша из рода Личчхави спустя 400 лет после ухода Татхагаты родится в южной стороне под именем «Нага» и, прожив 600 лет, уйдет в Чистую Землю Сукхавати, где достигнет просветления. По словам Цонкапы, это «не противоречит утверждению тантрического текста «Ясный светоч» (Прадиподьотана-тика; sgron-gsal) о том, что Нагарджуна достиг в той самой жизни состояния Ваджрадхары посредством пути высшей йоги» » [8: 5]. В комментарии Цонкапы объясняется, что сообщение о том, что Нагарджуна в то время, когда жил в этом мире, находился, по одним источникам, на первом бхуми бодхисатв, а по другим – на седьмом, было сделано с позиций парамитаяны, а сообщение о том, что он при жизни стал Буддой Ваджрадхарой, сделано с позиций Маха-аннутара-йога-тантры. Тем самым Цонкапа указывает на то, что воплощение Нагарджуны в человеческом теле имело в восприятии буддистов относительный характер: для одних его проявление было бодхисаттвой первого или седьмого бхуми, для других – просветленным существом Ваджрадхарой. «Если бы подобная этому Мастеру личность великой силы сострадания оказалась не в состоянии достичь просветления, практикуя на пути махаяны высшую йогу, хотя и прожил 600 лет, тогда слова из высшей тантры о том, что ученик с высшими способностями обретет состояние Ваджрадхары за одну жизнь, оказались бы всего лишь пустым словесным обещанием», – поясняет Цонкапа [Ibid.].

Также и один из ближайших учеников Цонкапы Кхедруб Дже (mKhas-grub-rje, 1385–1438) в своем трактате о пустоте, известном под сокращенным названием «Большой тонтун» («sTong-thun-chen-mo»), писал, что «Победитель снова и снова пророчествовал о человеке, который заслуживает доверия при комментировании глубинного [доктрины пустоты] и будет защитником – это именно Арья Нагарджуна» [17: 24]. Он тоже приводит цитаты с пророчествами из вышеупомянутых сутр, а также тантрических текстов, таких как «Поздняя тантра Калачакры», «Прадиподьотана». Эти пророчества приводятся и в «Драгоценной гирлянде истории буддизма» ^[3] и в других историографических тибетских сочинениях.

Упоминаемые в тантрических источниках сведения о том, что Нагарджуна реализовал состояние Ваджрадхары, относятся, согласно пояснению Чже Цонкапы и Кхедруба Ринпоче, к достигнутому Нагарджуной телу самбхогакая (longs-spyod rdzogs-pa’i sku), тогда как слова источников о его восхождении в чистую землю Сукхавати и достижении просветления относятся к его телу нирманакая (sphrul sku), точнее, к той нирманакае, которую он сотворит в будущем и явится в этот мир в качестве одного из тысячи Будд счастливой кальпы. То, что Нагарджуна, уже имея достигнутое состояние Ваджрадхары, действовал в этом мире как человек-бодхисаттва, Цонкапа и Кхедруб Ринпоче считали чем-то аналогичным тому, как Будда Шакьямуни, много эонов тому назад достигший состояния Будды, продемонстрировал акт достижения просветления в Индии [8: 5; 17: 25].

По причине оставленных Буддой Шакьямуни пророчеств о Нагарджуне, обеспечивающих абсолютный кредит доверия, тибетцы испытывают особое почтение к личности и трудам Нагарджуны, называя его «вторым Буддой». Этот эпитет встречается в колофоне ряда произведений, приписываемых Нагарджуне, и помещенных в Тенгьюр, а также и в других источниках [12: 13, 62–63; 9: 25 ]. Но дело не только в пророчествах. Имелась важнейшая причина, по которой он является едва ли не самой почитаемой фигурой махаянского буддизма, особенно в Тибете. Среди описываемых в тибетских источниках его великих деяний, совершенных на северо-востоке в Наланде и на юге Индии, – таких как защита дисциплинарной чистоты монашества Наланды, победа во множестве дебатов с небуддийскими философами и их обращение в буддизм, опровержение искаженных интерпретаций буддизма, строительство храмов и т. д., в глазах тибетцев имело наибольшее значение то, что он вернул человечеству из мира нагов глубинное учение Будды – сутры праджняпарамиты и дал адекватную презентацию глубинного аспекта махаянской доктрины. Но величайшая заслуга Нагарджуны не сводится просто к презентации теории пустоты. Он дал ее аутентичное объяснение на самом глубоком уровне интерпретации в контексте целостной системы махаянского пути. Пониманию этого способствуют труды Чже Цонкапы, в особенности его «Большой комментарий к “Муламадхьямакакарике”» Чже Цонкапы.

4.Цонкапа о мадхьямаке Нагарджуны

В первой части предварительного раздела этого комментария Цонкапа подчеркивает, что Нагарджуна превосходно объяснил, каким образом все парамиты взаимосвязаны и прямо или косвенно ведут в град освобождения, поскольку ведут к развитию мудрости, устраняющей страдания, и что все учения Будды служат искусными средствами для порождения этой мудрости у тех, кто еще ее не породил, и для ее стабилизации и дальнейшего развития у тех, кто ее уже породил. [8: 2]. Но в особенности великую заслугу Нагарджуны Лама Цонкапа видел в том, что он дал надежную, свободную от метафизических крайностей чатушкотики герменевтическую систему, удостоверяющую, какие из учений Будды о природе реальности имеют прямой, или определенный, смысл (nges-don), а какие – относительный смысл (drang don) и потому нуждаются в интерпретации. С полным основанием, с точки зрения Чже Цонкапы и его учеников, можно утверждать, что воссозданная Нагарджуной на основе сутр праджняпарамиты философия срединности – мадхьямака (dbu-ma) и основанная им философская школа – мадхьямика представляют собой высшее развитие буддизма.

Буддисты и буддологи сходятся в том, что в особенности большое значение имеет его труд «Муламадхьямакакарики» (в переводе – «Коренные строфы о срединности»), в сокращенном варианте – «Праджнямула». В тибетском переводе – «dBu-ma-rtsa-ba’i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba-bzhugs-so» («Коренные строфы о срединности, называемые мудростью»), или сокращенно – «Shes-rab» («Мудрость»). Очень часто данный текст упоминается тибетскими авторами в сокращении – как «Фундаментальная мудрость» или просто «Мудрость». Это сочинение представляет собой, по выражению нагарджуноведа Джозефа Вальзера, «магнум опус Нагарджуны» [22: 60] . При этом как среди буддистов, так и среди буддологов все еще не утвердилось адекватное понимание содержания и смысла этого произведения. Развитие релевантной интерпретации подлинного значения Нагарджуны и его главного сочинения во многом обязано появлению упомянутого тибетского комментария к «Муламадхьямикакарике», написанного Цонкапой.

Многие зарубежные буддологи, задаваясь вопросом о том, какая доктрина – зависимого возникновения или пустоты – являлась главной в онтологии Нагарджуны, считают, что это – доктрина зависимого возникновения, поэтому, в их понимании, текст «Муламадхьямакакарики» начинается с зависимого возникновения [16: 32]. При этом они, как правило, исходят из того, что доктрина зависимого возникновения и теория пустоты – это две разные концепции. Комментарий Цонкапы помогает понять их подлинное соотношение.

Иногда позицию Цонкапы переводчики его текстов интерпретируют также в том смысле, что он считал именно учение о зависимом возникновении высшим среди учений Будды. Так, в частности, интерпретирован его текст «Хвала [Будде за учение о] зависимом возникновении» (rten-‘brelbstod-pa-bzhugs-so) А. М. Донцом. Строфа 37 переведена им так:

Среди учений [высшим является] учение

[о] зависимом возникновении,

А среди познаний – познание зависимого возникновения.

Вы превосходно постигли

[идею зависимого возникновения и проповедовали это учение],

А другие – нет.

[10: 192]

Но в действительности эта коннотация – то, что доктрина зависимого возникновения – это высшее среди учений Будды, привнесена в русский текст переводчиком, тогда как тибетский текст не несет такой смысл:

Ston-pa’i-nang-na- rten-‘brel-ston-pa-dang/

Shes-rab-nang-na- rten-‘brel-shes-pa-nyis/

‘Jig-rten-dag-na-rgyal-ba’i-dbang-bo-bzhin/

Phul-byung-legs-par khyod-mkyen-gzhan-gyis-min/

[6: 276-277]

В нашем переводе смысл этих строк иной:

Среди учителей Вы – Учитель зависимого возникновения,

В мудрости Вы – тот, кто познал зависимое возникновение,

В мирах Вы подобны Владыке Победителей,

Выдающийся, превосходный мудрец. Другие – не таковы.

Несколько выше в том же тексте Цонкапа называет пустоту «сердцем Учения» (bstan-pa’i-snying-po-stong-pa-nyid), а несколькими строками ниже пишет, восхваляя Будду, что он увидел «пустоту как смысл зависимого возникновения» (stong-pa-nyid-rten-‘byung-don-du-mthong-ba) [Ibid., p. 271]. Мысль Цонкапы заключалась в том, что эти доктрины – пустоты и зависимого возникновения – образуют смысловое единство.

В «Большом комментарии» он ясно излагает эту мысль, подчеркивая, что «Будды учили Дхарме, в совершенстве опираясь на две истины» [8: 7]. При этом именно благодаря постижению глубинного смысла Дхармы, т. е. пустоты – «зависимо возникающей таковости» [Ibid.: 9] существа освобождаются от сансары, – объясняет Цонкапа. Аргумент о зависимом возникновении Цонкапа называл царем всех аргументов по той причине, что благодаря ему постигается смысл пустоты от самобытия. Среди шести трактатов Нагарджуны по мадхьямаке (помимо «Муламадхьямакакрики» это: Шуньятасаптати, stong nyid bdun cu; Виграхавьявартани, rtsod zlog rigs pa; Вайдалья-сутра, zhib mo rnam 'thag; Ратнавали, rin-chen-phreng-ba; Юктишастика,rtsod-zlog-rigs-pa-drug-cu-pa) Цонкапа считает текст «Муламадхьямакакарики» высшим, потому что в нем, «демонстрируя бесчисленное множество различных логических средств, Нагарджуна с определенностью устанавливает глубинный смысл [Учения]» [8: 10].

Заключение

Проанализировав альтернативные способы восприятия феномена Нагарджуны и сделанного им вклада в развитие буддизма, мы можем заключить следующее. При академическом изучении биографии и творчества Нагарджуны не стоит пренебрегать данными самих буддийских первоисточников, тибетских исторических источников и тибетских комментаторских трудов, которые нередко рассматриваются современными учеными лишь как легенды и предания, например, известные из сутр и тантрических текстов пророчества Будды о Нагарджуне и агиографические данные о его продолжительности жизни и «великих деяниях» и др. Мы рассматриваем эти сведения как специфические артефакты, отражающие особенности буддийского мировоззрения и, в частности, тибетского исторического сознания и тибетской историграфии буддизма, в рамках которых эти «легенды» о Нагарджуне вполне соответствуют тому типу рационализма и тем представлениям о реальности, которые основаны на махаянской философии, выдающимся представителем которой является Нагарджуна. С этой точки зрения тибетский рационализм не противоречит академическому рационализму тех буддологов, которые отвергают концепции «множественности» Нагарджуны и признают его выдающийся вклад в развитие буддизма. Для релевантного понимания наследия Нагарджуны недостаточно обращения к его текстам. Ключевое значение для понимания сущности мадхьямаки имеют как классические индийские комментаторские труды, так и исследования тибетских авторов – комментаторская литература, особенно труды Чже Цонкапы и его учеников. С этой точки зрения огромное значение имеет «Большой комментарий» Цонкапы к тексту «Муламадхьямакакарики», еще не переводившийся на другие языки за исключением английского перевода, выполненного Геше Нгавангом Самтеном и Джеем Гарфилдом ^[7]. «Большой комментарий» помогает понять, что «Муламадхьямакакарики» отнюдь не сводится к логико-эпистемологическому содержанию и к руководству по логико-полемическому мастерству, как нередко считают исследователи, а содержит срединную онтологию и свободную от метафизических крайностей герменевтическую систему, позволяющую различать в Слове Будды тексты окончательного смысла и тексты относительного смысла, нуждающиеся в интерпретации. Более того, Цонкапа объяснил онтологическое соотношение между доктринами пустоты и взаимозависимого возникновения: они образуют смысловое единство. Он также подробно объяснил характер их единства. Поэтому те исследователи и переводчики, которые считают доктрину зависимого возникновения высшим учением Будды, не вполне корректно интерпретируют буддийскую философию. Таким образом, труды Цонкапы, в особенности его «Большой комментарий» способны существенно помочь в выработке адекватных академических интерпретаций мадхьямаки и в целом буддийской философии и практики, поэтому собрание его сочинений необходимо переводить на другие языки и подробно исследовать его труды.