Концепция субъекта и субъективации в философии Спинозы: прочтение Ж. Делеза

Русаков Сергей Сергеевич кандидат политических наук доцент, кафедра социальных и гуманитарных дисциплин, Государственный институт экономики, финансов, права и технологий (ГИЭФПТ) 188300, Россия, Ленинградская область, г. Гатчина, ул. Рощина, 5 Rusakov Sergei Sergeevich PhD in Politics Associate Professor, Department of Social and Humanitarian Disciplines, State Institute of Economics, Finance, Law and Technology 188300, Russia, Leningrad region, Gatchina, st. Roschinskaya, 5 arias456@mail.ru Другие публикации этого автора

Развивая свою концепцию субъективации, М. Фуко ставит важную философскую проблему, которая звучит следующим образом: каким образом переориентация философии Нового времени в сторону метафизики повлияла на концепт субъекта? Метафизический (картезианский) субъект рассматривается французским исследователем как особенный тип субъективности, отличающийся не только засильем переиначенных схоластических идей, но и утратой связи с античным наследием. Это выражалось в том, что Декарт усилил принцип “познай самого себя” (греч. gnothi seauton) и исключил сократовский принцип “заботы о себе” (греч. epimeleia heautou), что привело к однобокой рецепции концепции субъекта в философии XVII-XVIII веков. Самосознание становится достаточным основанием для доступа к истине, исключая нравственное преобразование человека-субъекта как необходимую процедуру, открывающую ему истину бытия ^{[1, 26]}.

Сам Фуко не противопоставлял концепцию субъективации концепции субъекта, скорее напротив, считал их взаимодополняющими теоретическими подходами к пониманию человека и процессов его становления субъектом в современном мире. Его идеи (в том числе и идея “смерти субъекта”) подхватили многие философы и коллеги во Франции. Среди них ярко выделяется Ж. Делез, так как, посвятив множество лет историко-философским исследованиям, он формируется как мыслитель благодаря двум знаменитым метафизикам Нового времени и реинтерпретаторами картезианства – Спинозе и Лейбницу.

Из этих двух фигур особенный интерес представляет Барух Спиноза, так как одновременно продолжает проект Р. Декарта и, вместе с тем, может восприниматься как антикартезианец ^{[2, 128-130]}. Важно отметить, что многие философские концепции Спинозы до сих пор остаются дискуссионными: панэнтеизм М. Геру спорит с пантеизмом В. Виндельбанда, идея конституирования субстанции с помощью атрибутов К. Фишера противостоит неокантианскому представлению атрибутов как форм интеллекта и т.д. ^[3]. Цель данной статьи - обнаружить элемены концепции субъекта и концепции субъективации в работах Спинозы и сформулировать специфику его понимания человека-субъекта в сравнении с картезианским субъектом. Принимая во внимание существующие противоречия в интерпретациях Спинозы и цель исследования, мы в большей степени будем ориентироваться на прочтение Ж. Делеза, как наиболее близкого к теме субъективации мыслителя и акцентировать внимание на вопросах нравственного становления субъекта и его статуса в оригинальных работах самого Спинозы.

В первую очередь необходимо обратиться к его учению о морали, которое изложено в “Этике”. По мнению Ж. Делеза, посвятившего свою диссертацию этой работе, после обоснования идеи Бога и его соотношения с природой, Спиноза утверждает следующие важные положения: 1) отсутствие свободы воли; 2) величайшее счастье, выраженное в познании Бога; 3) единственно верное руководство – руководство разумом; 4) свободу как лучшее, по сравнению с рабством, средство взращивания человека и гражданина ^{[4, 154-155]}. Попытаемся объяснить понимание Спинозой этих четырех пунктов более подробно и установить их корреляцию как с концепцией картезианского субъекта, так и с концепцией субъективации.

Во-первых, проблема свободы воли рассматривается Спинозой через идею Бога. Только Бог может быть абсолютным субъектом, потому что только он понимает все причины и их связь со следствиями и рассматривает все бытие в целом. Человеку же недоступны такие способности, поэтому свободная воля для человека – это фикция. Истинная человеческая свобода совпадает с понятием внутренней необходимости и долга. Это направление мысли, порицаемое Церковью того времени, исключила понятие греха из жизни человека, поэтому любые практики, связанные с субъективацией в контексте христианского учений заведомо исключаются Спинозой. Доказательством этому может служить 54 теорема из 4 части “Этики”, гласящая, что раскаяние не составляет добродетели, иными словами, оно не возникает из разума, но тот, кто раскраивается в каком-либо поступке, вдвойне жалок или бессилен. Величайшее самоунижение есть величайшее незнание самого себя ^{[4, 275]}. Таким образом, практики покаяния в христианстве, исследуемые М. Фуко в рамках концепции субъективации, не рассматривались Спинозой как адекватные.

С другой стороны, в “Этике” можно обнаружить и прямое противостояние с техниками субъективации античности. В теоремах 64 и 67 части 4 “Этики” нам встречаются таким строки: “Человек свободный не думает о смерти, а его мудрость состоит в размышлении о жизни. Он стремится действовать и жить, преследователь собственную пользу” ^{[4, 286]}. Вопрос о смерти, рассматриваемый в учениях античности и Средних веков, часто являлся ключевым для субъективации человека в текущей жизни. Рассматриваемые М. Фуко упражнения последнего дня или упражнения о предвещающем зле, которые относятся к концепции субъективации ^{[1, 508-509]}, по мнению Спинозы, не могут быть методом конструирования своей субъективности, так как отдаляют человека от познания в настоящее время. Также мы встречаем теорему 73: “Свобода достигается в большей степени в государстве и жизни сообразно общим постановлениям, а не в одиночестве, где человек управляет только собой” ^{[4, 290]}. Эта теорема непосредственно связана с пониманием свободы как долженствования, поэтому исключает возможность человека управляться только самим собой. Такое положение также отчасти противостоит убеждениям некоторых древнегреческих философов, для которых закон был менее важным, чем собственное понимание мироздания и выстраивания жизни в соответствии с Гармонией (эпикуреизм), Космосом (стоики) или Единым (неоплатонизм) и т.д. Следовательно, способы античных моделей субъективации также не представлялись Спинозе правильными для достижения субъективности.

Во-вторых, можно обнаружить, что в концепции Спинозы больше всего внимания уделено проблеме познания, характеризуемое как познание Бога. Так, например, в части 4 “Этики” мы сталкиваемся с теоремой 28, которая гласит: “Высшее благо для души есть познание Бога, а высшая добродетель – его познание” ^{[4, 251]}. Познание Бога является высшей целью души человека, так как он источник всего в Природе, но познание в целом – единственная и безусловная добродетель человека, как пишет Спиноза в 26 теореме: “Все, к чему мы стремимся вследствие разума (ratio) есть не что иное, как познание; и душа, поскольку она руководствуется разумом, считает полезным для себя только то, что ведет к познанию” ^{[4, 250]}. Все разрабатываемые Спинозой в 4 части “Этики” идеи демонстрируют примат гносеологии над собственно этическими и эстетическими идеями, что является свойством концепции субъекта, но не субъективации.

В-третьих, разум как руководящий в деятельности человека инструмент выстраивает, в учении Спинозы, особое отношение к вопросам морали. Спиноза, сам обладающий высокими моральными качества, предлагает рассматривать дихотомию добра и зла через понимание совершенства и несовершенства человека, которые являются модусами мышления ^{[4, 230]}. Самого зла или добра, в божественном понимании, нет, но есть движение человека в сторону совершенства – к образцу человеческой Природы, или в сторону несовершенства - от Природы. Здесь вступает в действие концепция аффектов, определяющая страсти как препятствие на пути этого становления: “Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов, а также состояние, при котором человек не владеет собой, а находится в руках фортуны, Спиноза называет рабством” ^{[4, 228]}. Иными словами, Спиноза признает необходимость совершенства через укрощения страстей, но единственно правильным инструментом укрощения считает разум, что характерно и для концепции субъекта и для концепции субъективации.

В-четвертых, переходя к проблеме рабства, которое понимается голландским философом как подчиненность внешним страстям и вытекающим из них неадекватным идеям, следует обозначить позицию субъекта по отношения к свободе и долгу. Несмотря на распространенное мнение о том, что Д. Юм в большей степени повлиял на И. Канта ^{[5, 32]}, в свете проблемы соотношения долга и свободы именно Спиноза оказался предшественником немецкой классической философии. В своих исследованиях Ж. Делез утверждает, что голландский философ смещает мораль, которая всегда связывает существование с трансцендентными ценностями, в сторону качественно различия модусов существования – хорошего (разумного, сильного, свободного) и дурного (страстного, слабого, рабского) ^{[6, 343-344]}. В этом плане Спиноза сближается с концепцией субъективации, выделяя два разных состояния индивида.

Однако в его теории существует, указываемая в первой части “Этики” в теоремах 22 и 23, необходимость как причинность всяких действий, что означает, что свобода есть необходимость (долг) подчиняться всеобщим законам природы, которые являются результатом воли единственной субстанции – Бога ^{[4, 80]}. Отсюда вытекает необходимый вывод – человек может осуществлять свое стремление к совершенству и накапливать свое могущество только в процессе разумного осмысления божественного установления миропорядка и подчинения ему. В этом ключе свобода действительно работает как механизм взращивания совершенных граждан, ведь рабство, как неразумие в подчинении общим законам, является состоянием неприменения разума. Такое понимание свободы вновь отдаляет философа барокко от античных моделей субъективации, где свобода понимается как возможность быть автономным индивидом, и от средневековых моделей, где присутствует свобода воли как возможное отклонения от божественной воли, позволяющая человеку исправляться в попытках подражать Богу, в то время как у Спинозы Бог не может быть подражаем, так как является единственной сущностью.

Ярким сходством со стоиками в работах Спинозы являются многие теоремы и сопутствующие им схолии в 4 части “Этики”. Так, например, в 8, 14 и 30 теоремах этой главы мы встречаем идею того, что зло и добро могут наличествовать только в контексте их влияния на человеке как аффект, в противном же случае – они лишь часть общей природы. Вообще, идея аффектов и становления человека как одного из модусов бытия в контексте сочетания различных аффектов – важнейший признак динамизма в концепции субъекта Спинозы. Человек всегда подвержен пассивным состояниям, т.к. следует общему порядку природы, но могущество внешних причин сталкивается с нашими собственными способностями (лат. potentia). Таким образом, человек как субъект постоянно осуществляет т.н. конатус – старое метафизическое понятие, обозначающее упорство в осуществлении своей потенции. Негативные аффекты (печаль, лат. tristitia) разрушают телесную структуру и понижают способность к действию, отдаляя человека от разворачивания своего модуса бытия. Позитивные же аффекты (радость, лат. laetetia) в большей степени способствуют разворачиванию модуса человеческого существования, увеличивая способность к действию.

На этих рассуждениях Спинозы Делез выстраивает свою логику (позже укрепленную Лейбницем) переходов субъекта в разные состояния – состояния убывания и возрастания потенции (степени). Учение Спинозы проступает тут в двух моментах: 1) в инструментах, позволяющих разуму корректировать переходы; 2) к типологии измерений индивидуальности. Все дальнейшее изложение по этим двум пунктам выявляется в теоремах 19-28 во второй части “Этики”.

Во-первых, отвечая на вопрос о том, как стать разумным, дается несколько основных советов. Первое усилие разума больше похоже на попытку продвинуться на ощупь, т.е. прочувствовать разные вещи и отношения с ними на предмет возникновения аффектов, негативных или позитивных. Необходимо обозначить для самого себя те занятия или вещи, с которыми сочетается собственная потенция, чтобы отношения способствовали увеличению способности к действию ^{[7, 124]}.

Ко второй стадии развития разума относится эксперимент, но не с с окружающими вещами, а со своими способностями. В теореме 55 второй части “Этики” Спиноза показывает, что воображать свои способности или неспособности к чему-либо, хотя бы в пограничных ситуациях – важная часть становления индивидуальной души. Проявлять свои способности - значит находиться в движении и развитии, находить особые свойства себя как отдельно взятого модуса божественной субстанции. Поскольку Бог является единственной субстанцией, выражающей себя через бесконечное количество атрибутов в модусах, то человек как модус должен самостоятельно определять свои возможности и границы своего применения. Это важнейшая часть становления индивидом и развития способности к действию потому, что помогает преодолевать пассивность, т.е. склонность к подчинению плохим аффектам, ведь последние склоняют нас к трусости, слабости, лени и т.д. и отдаляют от сущности Бога ^{[4, 168-169]}.

Во-вторых, исходя из указанных аспектов конатуса, можно выделить три измерения индивида: индивид как сочетание аффектов (лат. compositio), индивид как потенция (лат. potentia) и индивид как модус существования (лат. modus). Первое усилие разума связано с индивидуальностью, выстраиваемой на основе усвоения самим собой сочетаний своих состояний и аффектов, вызываемых разными вещами. На этом уровне человек может быть индивидуальным сочетанием или комплексом различных аффектов: ревности, скромности, любви, смелости, гордости и т.д. Второе усилие разума связано с осознанием своих способностей, т.е. индивид определяет себя в контексте способности страдать или способности действовать как проявлений могущества Бога ^{[2, 184-185]}. На этом уровне человек путем воображения ищет уже не только свои реакции на различные вещи и порождающие их аффекты, но и сочетания аффектов, заполняющих нашу потенцию, т.е. на степень нашей способности действовать или страдать.

Индивид как модус не связан с конкретными усилиями, но может проявиться только когда станет активным и научится управлять своими аффектами и аффективными состояниями. На этой ступени развития индивида способность действовать, т.е. конатус достигает наибольшей силы, человек достигает третьего порядка познания и осознает себя как часть божественной субстанции, может контролировать свои желания, вытекающие из аффектов. Человек как индивид становится модусом только тогда, когда способен управлять всеми своими аффектами и выражать этим сущность Бога. Не стоит забывать, что даже на этой стадии развития индивидуальности могут наблюдаться непреодолимые аффекты: рост, болезни, старение и т.д.

Все три измерения индивида являются подтверждением отхода Спинозы от картезианского концепта субъекта. Субстанциональность осталась только на уровне Бога, человек, хоть и является субъектом, но закрепляет за собой статус модуса как сочетания способностей и аффектов. В спинозизме бытие Бога является причиной и следствием, а модус (в том числе человек) является одним из его выражений. Бог не может существовать без модусов, его существование станет бездействующей причиной, а человек как модус представляет собой не несущественную акциденцию, но значимую часть божественного замысла ^[9].

Свою более раннюю работу - “Трактат об усовершенствовании разума” – Спиноза тоже посвящает проблеме применения разума для становления субъектов. Он начинает с выдвижения трех основных пороков, борьбу с которыми можно предотвратить рассеиванием духа: слава, богатство и любострастие ^{[8, 321]}. По мнению Спинозы, на пути к очищению или врачеванию разума (лат. expurgatio) следует следовать трем основным нравственным правилам:

1) “Сообразно с пониманием толпы говорить и делать все то, что не препятствует достижению нашей цели. Ибо мы можем получить немало пользы, если будем уступать ее пониманию, насколько это возможно; добавь, что в этом случае все охотно склонят слух к восприятию истины”.

2) “Наслаждениями пользоваться настолько, насколько это достаточно для сохранения здоровья”.

3) “Наконец, денег или любых других вещей стараться приобретать лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни и здоровья и для подражания обычаям общества, не противным нашей цели” ^{[8, 324]}.

При этом Спиноза обращает внимание на то, что в поиске истины, необходимо правильно выбирать метод познания. Врачевание разума возможно тогда, когда человек в состоянии осуществлять наилучший метод познания истины, который заключается в различении истинных идей и неистинных. Метод познания должен отвечать целому ряду требований, которые помогают в преодолении неистинных идей. Постижение истинных идей нацелено на постижение своей сущности и вытекающих из нее способностей (лат. potentia). К неистинным идеям относятся: фиктивная (вымышленная) идея, (лат. idea ficta), ложная идея (лат. idea falsa), сомнительная идея (лат. idea dubia). Тем не менее, как и у Декарта, здесь разворачиваются уже гносеологические особенности философии, нежели этические установки, которые можно было бы отнести к концепции субъективации. Исследование гносеологических аспектов спинозиского учения, разворачивающихся в “Трактате об усовершенствовании разума” и в “Трактате о Боге, человеке и его счастье”, не входит в задачи данной статьи, но подробно рассматриваются как в отечественной научной литературе, так и за рубежом, например в работах Урсулы Ренз ^[10] или Стивена Надлера ^[11].

Стоит отметить лишь то, что в этих ранних работах у Спинозы наблюдается сильное влияние механицизма, свойственное культуре и философии Нового времени, и развивающееся в проблеме взаимоотношения души и тела, о чем упонимал М. Фуко ^{[1, 629]}. Ранний Спиноза обыгрывает эту особенность человеческой субстанции с помощью концепта “духовного автомата” ^{[8, 349]}. Натыкаясь на этот концепт, мы вновь вынуждены вернуться к идее свободы, подчиненной детерминированному разуму. Введение этого концепта является логическим решением идеи отождествления телесного и мысленного детерминизма. Картезианский субстанциональный субъект не мог быть осмыслен в таких терминах, но Спиноза рассматривает человеческую душу как "духовный автомат" именно для того, чтобы подчеркнуть механическую работу человека как модуса и механические принципы взаимодействия радости, печали и желания.

Резюмируя вышеизложенные соображения необходимо сказать, что концепция субъекта в философии Спинозы наиболее радикально выделяется среди других мыслителей Нового времени и среди последователей Декарта. Анализ основных положений его философии показал, что: 1) отказ от идеи свободы воли не лишает спинозискую философию статуса субъекто-ориентированной, но выводит духовные практики субъективации из разряда необходимых для становления субъекта; 2) понимание свободы как эпифеномена божественной субстанции, с одной стороны, лишает человека статуса субъекта (единственным высшим субъектом является Бог), с другой стороны, трансформирует картезианскую субстанциональную модель человека-субъекта в новую - спинозискую модусную модель; 3) аффекты (страсти) являются разрушительными элементами человеческого модуса, но борьба с ними возлагается не на духовные практики, а на умственные усилия; 4) идея разделения степеней совершенства и несовершенства человека привносит в спинозизм динамику становления человека субъектом, что свидетельствует о значительном отклонении от представления Декарта о субъекте и о наличии элементов концепции субъективации.

Основные элементы концепции субъекта в теориях Декарта и Спинозы, занимающих позиции дуализма и монизма соответственно, требуют амбивалентных характеристик. С одной стороны, в творчестве обоих авторов обнаруживается совокупность нравственных наставлений, связываемых с преодолением различных моральных проблем, пороков или страстей. Данные философы в большей степени концептуализируют теорию познания и, в противовес идее очищения или трансформации души, в большей степени подчёркивают необходимость совершенствования ума для преодоления своих пороков. С другой стороны, субстанциональному человеку-субъекту Декарта Спиноза противопоставляет человека-субъекта как модус божественной субстанции. Более того, вводимая голландским философом идея градации совершенства предполагает динамическое понимание развития человека как модуса бытия, в то время как субъект у Декарта статичен: cogito не имеет степеней. Таким образом, представленные особенности спинозизма позволяют сказать, что, несмотря на общую метафизическую линию развития философии Нового времени – от Декарта до Лейбница – позиция Спинозы в наибольшей степени оригинальна в вопросах осмысления человеческой субъективности.