Понятие труда в социально-философском дискурсе XIX–XX вв.

Пржиленская Юлия Геннадьевна ассистент, кафедра трудового, экологического и земельного права, Северо-Кавказский социальный институт 355003, Россия, Ставропольский край, г. Ставрополь, ул. Голенева, 59А Przhilenskaia Iuliia Assistant, the department of Labor, Environmental and Land Law, North-Caucasian Social Institute 355003, Russia, Stavropol'skii krai, g. Stavropol', ul. Goleneva, 59A przhilenskaya@yandex.ru

Сегодня все определения понятия труда возводят его к понятию деятельности, что кажется очевидным и не требующим особого рассмотрения. Между тем, понятие деятельности становится родовым для понятия труда только в рамках господствующего сегодня в обществознании деятельностного подхода ^{[1, с. 11—17]}. Данный подход пришел на смену субстанционалистскому, характерному для классической философии и позволявшему рассматривать труд как данность или как явление человеческой жизни. Так в классической философии феномен труда концептуализируется как одно из условий жизни, как модус бытия человека или как средство обеспечения собственного существования. Само понятие человеческого действия, являющееся основой формирования понятия деятельности превращается в философскую категорию относительно недавно — еще И. Кант писал о действии как о сугубо юридическом понятии ^{[2, с. 260]}.

В этом субстанциональном смысле понятия труда присутствует в философии раннего Гегеля, бравшего в качестве трех равных оснований такие понятия как язык, труд и семья. «Категории “язык’’, “орудие труда” и “семья”, — отмечает Ю. Хабермас в своем исследовании гегелевского наследия, – обозначают три равнозначных образца диалектических отношений: символическое представление, процесс труда и основанная на взаимности интеракция, которые — каждый по-своему — опосредуют субъект и объект. Диалектика языка, труда и отношений нравственности разворачивается как особая фигура опосредования» ^[3]. Уже из приведенной цитаты становится ясно, что в первоначальных своих концептуализациях труд — это понятие, значительно более определяющее жизнь общества, его структуру и функции, нежели бытие человека ^[4]. Лишь позднее оно будет дополнено антропологическими коннотациями, что приведет, в конечном счете, к их соединению.

А. Смит был первым теоретиком, поставившим проблему труда в качестве философской проблемы и предлагал для ее разрешения философские средства и методы исследования. Он обратил внимание на то, что труд — это не просто необходимость что-то делать, совершать усилия над собой и тратить свое время для того, чтобы добывать «необходимые для существования и удобства жизни продукты». А. Смит выбрал удобную с точки зрения теоретического анализа единицу измерения труда — годичный труд. Измерение труда для практических нужд существовало начиная с тех самых пор, как один человек оказался способен управлять трудовой активностью другого, отдавать ему приказы, давать трудовые поручения и т.п. Совершенствование этого измерения было связано с наступлением эпохи, когда труд стал товаром на рынке – одни индивиды нанимались к другим для того, чтобы сделать оговоренную работу за деньги или иные ценности. Не случайно уже среди притч, содержащихся в Евангелии от Матфея можно найти притчу работников последнего часа. Эта притча представляет собой рассказ о том, почему равное вознаграждение за разный по объему труд может считаться справедливым ^[5]. Оставляя без обсуждения буквальный и иносказательный смыслы этой притчи, отметим, однако, что сам образ договора об оплате труда наемного работника было лучшим средством объяснения действенности моральных ценностей и религиозных истин. В евангельской притче речь идет о почасовой оплате труда, которая, по всей видимости, была столь же распространенной в случае сезонных сельскохозяйственных работ, как и сегодня.

Возвращаясь к А. Смиту и его годичному труду, следует отметить, что макроэкономический анализ требует рассматривать годичный цикл исходя из сезонной неравномерности распределения трудозатрат, характерной именно для доиндустриальной экономике. Русская пословица о том, что день страды год кормит, прекрасно иллюстрирует целесообразность смитовского выбора. Вполне разумной выглядит и схема, согласно которой годичный труд эквивалентен объему получаемых в его результате продуктов, которые могут быть употреблены или обменены. Далее анализу подвергается сравнение совокупного продукта, получаемого в результате годичного цикла разными народами, одни из которых оказываются в лучшем положении, тогда как другие – в худшем. «Но это отношение, — пишет А. Смит, – у каждого народа определяется двумя различными условиями: во-первых, искусством, умением и сообразительностью, с какими в общем применяется его труд, и, во-вторых, отношением между числом тех, кто занят полезным трудом, и числом тех, кто им не занят» ^{[6, с. 27]}.

Прежде считалось, что богатство народа напрямую зависит от таких понятных для земледельческих обществ древности и средневековья факторов как почва, климат или размеры территории. Но промышленная революция изменила приоритеты, и вот уже страны, в которых развивается индустриальное производство, оказываются значительно менее зависимы и от климата, и от почвы, и от размеров территории. Играет роль лишь их зависимость от минеральных и трудовых ресурсов, которая приобретает критический характер во время войны, в то время как в условиях мира это также всего лишь один из товаров на рынке. Сегодня, когда роль технологий стала решающей уже не только в индустриальном производстве, но и в сельском хозяйстве, распространение получила немыслимая во времена А. Смита ситуация, когда крохотная по территории, и фактически расположенная в пустыне страна Израиль год от года наращивает поставки сельскохозяйственной продукции в Россию, Украину и другие европейские страны.

Называя два качества среди наиболее важных для богатства народов, А. Смит без колебаний отдает предпочтение первому — искусство, умение и сообразительность в применении труда оказывается гораздо важнее, чем соотношение тех, кто занят полезным трудом, и тех, кто им не занят. Таким образом, впервые формулируется теория труда, который различается не по изнурительности, а по результативности. Происходит это в конце XVIII столетия. Рождается новая наука — экономика. Не случайно англичане и их ближайшие соседи в Западной Европе столь преуспели в ближайшие два столетия в росте производительности труда, увеличении конкурентоспособности своих экономик и обеспечении своих государств необходимыми средствами для экономического, политического и культурного доминирования. В то же самое время общества в других частях света, за исключением разве что бывших британских колоний, демонстрировали все большее отставание. Глобализация, поставившая перед отстающими государствами задачу модернизации своих экономик, заставила вновь задаться вопросом о причинах и условиях повышения эффективности и производительности труда.

Во второй половине ХХ в., когда проблема социальной модернизации стала одной из наиболее обсуждаемых тем не только в социальной философии, но и в специальных науках об обществе, таких как социология, экономика, политология, тема труда вновь вышла на первый план. Под социальной, политической или экономической модернизацией в многочисленных теориях модернизации понималась перестройка институтов и ценностей. Обновленные институты и ценности должны были создать членам общества необходимые условия для освоения ими социальных практик модерна. Классические теории модернизации объясняли социальные изменения изменениями в сознании индивидов, что приводило их к переменам в системе социального действия. Появление свободных индивидов, не детерминируемых в своих действиях жесткими предписаниями традиции, ознаменовало собою процесс, получивший название социальной модернизации.

Модернизация социума невозможна без модернизации мышления. Результатом модернизации мышления явились структурные преобразования общественной жизни, включающие в себя такие процессы как функциональную дифференциацию, рационализацию, формализацию, урбанизацию и т. п. Необходимыми составляющими здесь выступают также рыночная экономика, рост грамотности, информатизация, современные политические институты, новые модели образования, ценности свободы, политическое участие и др. «Модернизация, — пишет В. Г. Федотова, — есть переход традиционного общества в современное. Традиционным называют общество, которое воспроизводит себя на основе традиции и допускает инновацию только до тех пор, пока она не прерывает традиции. Современным же является общество, воспроизводящее себя на основе инновации и допускающее традицию до тех пор, пока она не вредит инновации» ^{[7, с. 64]}.

В. Г. Федотова отмечает характерные отличия традиционных обществ от современных: вся социальная жизнь организована вокруг символических структур, имеющих религиозное происхождение и объясняемых посредством мифологических событий прошлого. Мир в мифе развивается циклически, тогда как современное общество описывает себя как постоянно изменяющееся и развивающееся. Вместо идеи вечного возвращения в нем господствует идея тотального преобразования, а также постоянного удаления от истоков и первоначала. Все это имеет самое непосредственное отношение к сфере труда и трудовых отношений. Труд и прежде всего тяжелый труд воспринимается в традиционном обществе как повторяющееся и необходимое усилие, тогда как сама идея развития на первый план выводит не рутинное усилие, а творческий порыв, необходимый для преодоления все новых и новых трудностей. В само понятие труда входят иные образы — образы путешественника и первооткрывателя, а не того, что вынужден копать землю или нести груз, сравнивая себя с навьюченным животным.

Для традиционных обществ характерно представление о первичности коллектива и о вторичности индивида, в то время как общество модерна на первый план выводит индивида и концентрирует внимание на его личностных особенностях. И в этом смысле ценностные изменения также оказывают влияние на отношение к труду: идея совместного труда предопределяет не только его организацию и распределение результатов ^[8]. В коллективистской среде формируются такие важные социальные качества как «круговая порука», жесткая социальная иерархия, ограничение личной инициативы. Все это разрушается в процессе построения нового порядка, когда речь идет о социальной модернизации. Индивиды модернизированного общества начинают ориентироваться на инструментальные ценности, тогда как в традиционном обществе ценности носят метафизический характер.

Теоретики модернизации часто не отличают последнюю от вестернизации и предлагают отличительные черты европейской жизни в качестве маркеров современности. В этом случае целями модернизации становятся преодоление авторитарного характера власти, внеэкономическое принуждение к труду, массовая необразованность или даже неграмотность, развитие тяги к созерцательности, а не деятельности, доминирование предзаданного социального статуса над приобретенным. Другими словами, человек, рождающийся в семье, принадлежащей к определенной социальной страте или классу, сам не мог выйти из этой страты или класса и всю жизнь оставался в его рамках.

Обществу, не прошедшему через собственную модернизацию присуще и такое важное свойство как отсутствие возможности выбора профессии: ремесло, род занятий и положение в обществе передавалось по наследству. Для традиционного общества характерно также «отсутствие отложенного спроса, т. е. способности производить в материальной сфере не ради насущных потребностей, а ради будущего, прединдустриальный докапиталистический характер; отсутствие массового образования; преобладание особого психического склада — недеятельного человека ценностная рациональность, ориентация на мировоззренческое знание, а не на науку, преобладание локального над универсальным» ^{[7, с. 64]}.

Для того, чтобы ответить на вопрос о том, что происходит с трудом в обществе модерна, необходимо обратиться к исследованиям социальной и классовой структуры западных обществ, которые предстают в качестве эталонных для изучения модерна как такового. «В западном обществе, — пишет В. Г. Федотова, – происходят серьезные социальные сдвиги. Оно не только перестает быть обществом труда для масс населения, но в нем ломаются прежние социальные структуры, исчезают классы и меняется смысл привычных явлений, таких, например, как неравенство» ^{[9, с. 21]}. Как отмечают исследователи социальных изменений, в обществе зрелого капитализма власть все менее нуждается в эксплуатации для самосохранения и достижения иных значимых для нее целей. Теперь для сохранения неравенства достаточно действовать методом исключения, а не угнетения: маргинализация оказывается в новых условиях экономически и социально эффективнее эксплуатации. При этом доказывают свою действенность конститутативные правила, тогда как для эксплуатации использовались исключительно регулятивные правила. Другими словами рабочего или служащего не обязательно заставлять работать на собственника средств производства — сама социально-экономическая структура устроена таким образом, что делает богатых еще богаче, а бедных — еще беднее.

Немецкий философ Ю. Хабермас, испытавший значительное влияние марксизма, оправдывая свой отход от его принципов, заявил о наступлении конца общества труда. При этом он признал, что солидарен с Ж. Батаем в утверждении последнего о том, что труд выступил на ранних стадиях формирования капитализма средством социальной гомогенизации ^{[10, с. 134]}. Более того, разрабатываемая Ю. Хабермасом философия практики позволяет возложить на понятие труда те самые функции, которые прежде выполняло понятие самосознания ^{[10, с. 416]}. Мысль о роли труда в том, что общество модерна становится социально гомогенным, позволяет сделать вывод о том, что конец общества труда препятствует процессу воспроизводства этой гомогенности. Видимо это и является причиной того, что на смену обществу модерна не приходит новый тип общества. На смену обществу труда или обществу модерна приходит общество постмодерна или общество, находящееся в ситуации постмодерн. Правда, сам Ю. Хабермас предпочитает называть его обществом позднего модерна, осознавая, какие семантические трудности стоят за термином «постмодерн», фактически означающим отказ от дихотомии старого и нового.

Крупным событием второй половины ХХ и начала XXI в., определяющим развитие общества, стала глобализация. Многие теоретики сочли этот процесс если не продолжением модернизации, то процессом, активно с ним связанным ^[11]. Это верно лишь отчасти. Дело в том, что глобализация позволила странам, первыми пережившим модернизацию, вовлечь остальные страны в функционирование глобальной экономики на условиях, выгодных для этих самых наиболее модернизированных стран. Теория общественного прогресса, восходящая к учению О. Конта о трех стадиях развития, согласно которой все страны и народы поэтапно проходят одни и те же этапы, оказалась верной лишь в случае более или менее жесткой их автономии. Глобализация принесла с собой международное разделение труда и доминирование наиболее конкурентоспособных экономик над менее конкурентоспособными. Предложенная незападным странам модель следования по пути западных не обеспечила им возможности повторить их успех. Да и сам путь оказался не таким уж легким для повторения.

Примером успешной модернизации называют преобразования, проведенные в ряде стран Юго-Восточной Азии, таких как Япония, Южная Корея, Сингапур и др. Все изменения в области политики и экономики, культуры и быта проходили при участии и под непосредственным наблюдением американских советников, которые обеспечивали этим странам максимально быстрое присоединение к той части мировой политической и экономической системы капитализма. Советники опирались на труды ученых, разрабатывавших не только теории модернизации, но и программы е реализации в разных странах, многие из которых только освободились от прежней колониальной зависимости. Один из таких ученых Д. Ландес подверг детальному анализу пример послевоенного реформирования японского общества и государства.

Д. Ландес отмечает отсутствие современной техники, устаревшую система доставки товаров, неготовность к массовому внедрению машинного производства, недостаточные навыки для того, чтобы конкурировать на уже сложившемся мировом рынке. Таким образом, очевидно, что Япония стартовала со столетним опозданием и ей необходимо было наверстать упущенное. Ее преобразования должны были носить системный характер. Нельзя было ограничиваться производством отдельных групп товаров и услуг — необходимо было наладить производство кораблей и локомотивов, портов и машин. «Правительство, — отмечает Д. Ландес, — играло здесь ключевую роль, поскольку именно оно финансировало заграничные стажировки и шпионаж, приглашало зарубежных специалистов, строило предприятия и субсидировало коммерческие проекты. Но еще более важными факторами оказывались талант и целеустремленность японских патриотов, ради национальной необходимости готовых сменить профессию, а также качество японской силы, навыки и умения которой оттачивались в коллективном труде в ремесленных мастерских» ^{[12, с. 48—49]}.

Этот фрагмент свидетельствует о поворотном пункте в философии труда, суть которого в понимании связи труда и культуры. Экономисты и политэкономы задавались вопросом о том, что является причиной высокой или низкой производительности труда, философы спрашивали, почему один труд присущ свободному человеку и считается творческим, а другой — рабским.

Все философы XIX и первой половины ХХ вв. рассматривали труд в контексте собственного общества и порой опирались на собственный трудовой опыт. То, что происходило в варварских обществах, в принципе не вызывало особого любопытства. К. Маркс писал об общественно-экономических формациях, опираясь на политическую и экономическую историю европейских государств ^[13]. И хотя европейская история уходила своими корнями в события, касавшиеся более древних цивилизаций Северной Африки и Ближнего Востока, сведения об этих событиях интересовали европейцев лишь в той мере, в которой они могли считаться их историческими наследниками.

К. Маркс утверждал, что неевропейским обществам присущ особый — азиатский способ производства. Согласно его концепции, азиатскому способу производства присуще срастание родоплеменной структуры со структурой государственного управления. Государство, армия, семья оказываются слиты воедино в таких обществах, что, разумеется, вступает в противоречие с теорией договорного государства, господствовавшей в политической философии и политологии классической эпохи. Попытки применить эту теорию к азиатским государствам неизменно терпели неудачу. Как отмечает М. Годелье, «в обществах, относящихся к азиатскому способу производства, индивид или социальная группа мог располагать чужой землей и трудом лишь в той мере, в какой он осуществлял какую-то функцию в Государстве и имел на это разрешение благорасположением государства, на временной или на постоянной основе» ^[14].

Внимание к социокультурной обусловленности труда стало предметом философского интереса после того, как хозяйственно-экономическое развитие самых разных стран превратилось в общемировую проблему. И хотя европейцев всегда интересовали другие народы, их нравы и особенности, способность их трудиться была интересна только с рабовладельческой и колонизационной точки зрения. История донесла до нас сведения о том, что рабы из разных частей света имели на рабовладельческих рынках разную цену, что являлось совокупным результатом таких национальных, как способность и готовность трудиться, покорность, обучаемость. Иные личные качества представителей тех или иных этнических групп интересовали разве что миссионеров, занятых обращением туземцев в христианскую религию.

Но вот в XIX в. появилась «цивилизованная» колонизация, когда колонизаторы стремились утвердить в обществе некоторые порядки, исходя из собственного социально-управленческого опыта в своих многочисленных колониях, расположенных во всех частях света. Г.В.Ф. Гегель в своей «Философии истории», размышляя об отличии народов, описывает трудности, с которыми столкнулись английские колонизаторы в Индии. Представители каждой индийской касты были связаны в своей жизни и деятельности значительным количеством запретов и предписаний, действующих только в рамках этой касты. И все попытки набрать судей для суда присяжных, солдат или работников, способных работать на промышленных предприятиях обернулись провалом, потому что рожденные в английском обществе социальные и профессиональные практики всякий раз демонстрировали свою несовместимость с этноконфессиональными установлениями. «Всякий индус, — писал Г. В. Ф. Гегель, — делает только что-нибудь определенное, так что приходится иметь бесчисленное множество слуг, и у поручика их бывает тридцать, а у майора — шестьдесят. Итак, для каждой касты существуют свои обязанности; чем ниже каста, тем меньше предписаний она должна соблюдать, и если точка зрения, обязательная для каждого индивидуума, определяется его происхождением, то кроме этой точно установленной точки зрения все остальное является лишь произволом и насилием» ^{[15, с. 250]}.

Таким образом, труд оказывается явлением не только рациональным, но и социальным. Более того, достаточно высокопроизводительный руд имеет различные детерминации: организационно-управленческую, хозяйственно-экономическую, социокультурную, этноконфесииональную, гендерную, возрастную. И чем сложнее общество, тем больше аспектов выявляется в реализации базовых социальных функций труда. В науке об обществе принято различать экономическую и социальную функции труда. Первая обеспечивает воспроизводство тех, кто трудится, то есть дает им возможность прокормить себя и членов своих семей, тогда как вторая конституирует общество, распределяет в нем власть и богатство, а также статус и иные символические ресурсы. Посредством труда индивиды самоутверждаются, создавая и поддерживая социальный связи, способствуя тем самым формированию и развитию общества.

Структурный функционализм позволяет более детально проанализировать основной функционал труда как социального института и антропологического феномена. Согласно социальной теории в обществе существуют четыре подсистемы: экономическая, политическая, культурная и собственно социальная (или социетальная) ^[16]. Каждая из подсистем связана с трудом множеством взаимных детерминаций, не говоря уж о том, что труд входит в каждую из них в качестве важного функционального элемента. Экономическая подсистема, в соответствии с теорией Т. Парсонса, выполняет функцию адаптации, то есть обеспечивает организацию производства продуктов, товаров и услуг, необходимых членам общества, а организует распределение благ и ресурсов.

Политическая подсистема, выполняющая функцию целеполагания, обеспечивает разработку и реализацию программ, направленных на улучшение условий труда, повышение его производительности и эффективности, сохранение структур и институтов трудовой деятельности. Две эти функции — адаптация и целеполагание —обеспечивают взаимодействие общества с окружающей средой. Адаптация позволяет приспособиться к внешнему окружению без его изменения, а целеполагание направлено на активное взаимодействие с внешним миром и даже на его преобразование. Концепция Т. Парсонса включает в себя допущение, согласно которому общество подчинено всем тем же закономерностям, которым подчинена любая система, потому что любая система — это вид организма, независимо от того, идет ли речь о биологической, кибернетической или социальной системе.

Для того, чтобы адаптироваться к окружающей среде человеку и обществу, необходимы качества, которые отсутствуют у растений и животных — разум и личность. Поэтому в структурном функционализме как разумная личность также наделяется статусом подсистемы. Выполнение функции целеполагания в еще большей степени связано с участием личности. Труд как институт и как вид деятельности является ключевым элементом и в адаптации, и в целеполагании: при помощи труда общество и адаптируется, и осуществляет преобразование мира ^[17]. Это следует из того, что именно труд является как основным источником благ, так и деятельностью, преобразующей внешнюю среду.

Не менее важное место труд занимает в структуре культурной подсистемы, которая ориентирована не на внешний для общества мир, а на мир внутренний. Функциональная нагрузка культурной подсистемы направлена на сохранение самого общества, то есть на обеспечение социального порядка. Социологи называют эту функцию функцией латентности или поддержания образца. «Интернализованные культурные эталоны, — отмечает Т. Парсонс, — становятся составляющими элементами личности и социальных систем. Все конкретные системы действия несут в себе систему культуры, являясь одновременно личностями (или частя ми личностей) и социальными системами или подсистемами. При этом все три системы являются концептуально не зависимыми организациями элементов действия» ^{[16, с. 212]}.

Четвертая подсистема общества называется социетальной или социальной в собственном смысле этого слова. Ее функция состоит в интеграции деятельности первых трех подсистем — экономической, политической и культурной. Их функционирование обладает высокой степенью автономии, в результате чего возникает необходимость в их координации и субординации по отношению к единому центру. Ключом к интеграции является единая система ценностных ориентаций, например, выбор между коллективизмом и индивидуализмом, духовностью и гедонизмом. Этот выбор определяет затем конфигурацию типов взаимодействия внутри общества. Все особенности социетальной системы также определяются типом и характером труда, получившего наибольшее распространение в обществе.

Подводя итог вышесказанному, можно констатировать, что социально философское осмысление труда как особого феномена, характеризующего жизнь человека и общества, несмотря на отдельные эпизоды из истории античной и средневековой философской мысли, начинается во второй половине XVIII в. и набирает силу в ХIХ и ХХ вв. Философский взгляд в рабовладельческом обществе останавливается на феномене труда в связи с анализом переживаний человека, вынужденного заниматься тяжелым трудом и не всегда по своей воле. Необходимость добывать хлеб «в поте лица своего» или тяжелый и изнурительный труд по принуждению не становится в глазах античных мыслителей ничем иным как обстоятельством, которое посылается отдельному человеку исключительно в качестве наказания или представляет собой крайне негативное явление, стремление избежать которого представляется естественным.

В Новое время созревают условия, в которых феномен труда обретает качество стихии, из которой рождается человек и общество. За трудом резервируется статус источника богатств народов и государств, а также роль силы, способной постепенно превратить обезьяну в человека. Наряду с тяжелом и неквалифицированным трудом в поле зрения философов, а значит и в предметно-концептуальное пространство философской теории общества попадает труд высококвалифицированный. Уже не любой труд рассматривается как тяжкая обязанность и повседневная рутина. Труд может быть творческим и возвышающим человека над повседневностью. Даже общество в отдельных теориях подразделяется на социальные классы трудящихся и классы паразитические, приспосабливающиеся к жизни за счет других.