Отрицает ли буддистское учение о не-«я» понятие субъекта?

Титлин Лев Игоревич кандидат философских наук старший научный сотрудник, Институт философии РАН 109240, 117198, Россия, Москва область, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, каб. 516 Titlin Lev Igorevich PhD in Philosophy Senior Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, 117198, Russia, Moskva oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 516 titlus@gmail.com Другие публикации этого автора

Введение

Практически одновременно с составлением «средних» упанишад и появлением санкхьи (VI-IV вв. до н.э.) – возникает буддизм (большинство современных исследователей придерживаются датировки жизни легендарного основателя буддизма Будды Шакьямуни с ок. 448 по 368 до н.э. (1). Именно буддизм своим учением о «не-я» (пали anatta-vāda, санскр. anātma-vāda), создал альтернативу господствующим брахманистским представлениям.

Как известно, в буддизме одной из трех главных характеристик бытия (trilakṣaṇa), наряду с духкхой (страданием, неудовлетворенностью существованием - duḥkha) и анитьей (непостоянством, изменчивостью – anitya) выступает «лишенность «я» (anātman). В разные эпохи и в разных школах этот фундаментальный принцип буддийской религии и философии трактовался по-разному и всегда служил предметом острой полемики как между самими буддистами, так и между буддистами и брахманистами.

Термин анатта (пали anatta) или анатман (санскр. anātman) состоит из отрицательной частицы an (a) и термина атман/атта. В разговорном языке рассматриваемой эпохи слово атта/атман обозначало, чаще всего, просто возвратное местоимение «сам», «себя», в субстантивированном смысле – личное местоимение «я» (англ. self), другие возможные переводы – «душа» (англ. soul), «личность» / «человек» / «персона» (англ. person). Несмотря на формальное «отрицание» «я» сам Будда во многих суттах (2) вполне допускает «конвенциональное», повседневное употребление этого термина, используя слово «атта» в значении простого местоимения, например, когда обращается к мирянам и призывает их к самопознанию, постижению своей истинной природы, внутреннему саморазвитию и т.д.

С самого момента своего возникновения буддизм вступил в жесткую полемику с одной стороны, с брахманистами, а, с другой, с так называемыми «материалистами» (вероятно, представителями школы чарвака (3), отрицавшими существование вечной души и посмертное воздаяние). Учение о не-«я» конституировало два основных полюса индийской дискуссии о «я»: с одной стороны, его признание в той или иной форме брахманистскими течениями, а с другой – скепсис в отношении реального «я» в буддизме. Именно эти две мировоззренческие противоположности сохранили свою релевантность вплоть до фактического прекращения серьезной философской дискуссии об индивиде в связи с уходом буддизма из Индии ок. XI в.

«О чём невозможно говорить, о том следует молчать» (4)

Однако анатмавада отнюдь не сводится к простому отрицанию атмана, как это часто понимается в популярной и даже научной литературе. Сам Будда воздерживался от суждений о существовании или несуществовании атмана, во многих суттах он однозначно заявляет, что оба мнения являются «ложными воззрениями» (micchā-diṭṭhi) «простых людей» (puthujjana). О том, что Будда не отрицал, но и не утверждал существования атмана, свидетельствуют многие сутты Палийского канона (далее ПК): «Саббасава-сутта» (МН, 1.6), «Ананда-сутта» (СН, 4.400), «Алагаддупама-сутта» (МН, 1.130-142). Также среди важнейших сутт, в которых выражено учение об анатмане можно назвать «Анатталаккхана-сутту» (СН, IIL.66), «Чуласаччака-сутту» (МН, 1.35) «Поттхапада-сутту» (ДН, 1.202, в ней выражена номиналистическая позиция: атман – это лишь «концепт», «имя»), «Алагаддупама-сутту» (МН, 1.130-142), а также СН, 11.13.

Вопрос о существовании атмана наряду с вопросами о вечности и бесконечности вселенной, существовании татхагаты (достигшего нирваны) после смерти были отнесены Буддой к категории «нерелевантных» или «неопределенных» – авьяката (avyākata) (5). Положительный или отрицательный ответ на этот вопрос, по мнению Будды, был бы либо крайностью этернализма (sassata-vāda), либо нигилизма (uccheda-vāda), соответственно. И то, и другое воззрение с точки зрения буддизма неприемлемы, так как закабаляют человека в сансаре. Индивид рассматривался как совокупность пяти составляющих (скандх — санскр. skandha, пали khandha) — групп дхарм, классифицированных по своей функции.

Составляющие индивида в буддизме суть следующие пять групп («скандх»): рупа (rūpa) – группа материальной чувственности (6), ведана (vedanā) — группа ощущений приятного, неприятного и нейтрального, санджня (saṅjñā) — представления, санскара (saṅskāra) — группа кармических факторов, определяющих протекание психических процессов, восприятия, или «сознавания» (vijñāna) шести видов — визуальные, слуховые, вкусовые, обонятельные, осязательные и ментальные (мановиджняна - manovijñāna) (7). Каждая из этих скандх, согласно Будде, лишена «я» (anātta).

Как известно, основы буддизма (четыре «благородные истины») были изложены Буддой в Первой проповеди в Исипатане («Оленьей роще») в Сарнатхе близ Бенареса (она изложена в «Дхамма-чакка-паваттана-сутте» («Сутте поворота колеса Дхаммы»), СН, 56.11).

И уже во второй своей проповеди Будда излагает учение об анатмане, что, безусловно, демонстрирует его чрезвычайную важность. Учение об анатмане наиболее полно изложено в «Анатта-лаккхана-сутте» (СН, 48.66), кроме того, оно сохранилось в текстах из Винаи различных традиций (в том числе, например, и в санкскритоязычной муласарвастивадинской (8).

Две анатмавады

Проповедь Будды об анатмаваде содержит, собственно говоря, два условно выделяемых современным исследователем А. Вином (9) учения об анатмане.

Так называемое «первое учение об анатмане» (далее – анатмавада-1), кроме «Анатталаккхана-сутты», оно содержится еще только в «Чуласаччака-сутте» (МН, 35).

В «Анатталаккхана-сутте» анатмавада-1 формулируется Буддой следующим образом:

«[Группа материальной] чувственности (rūpa), о монахи, не есть «я» (anattā). Ведь если бы чувственность, о монахи, и правда была бы «я», то она не приводила бы к несчастью, и в отношении нее можно было бы сказать: «Пусть моя чувственность будет такой-то, пусть моя чувственность не будет такой-то». Но поскольку, о монахи, чувственность не есть «я», постольку она и приводит к несчастью, и нельзя в отношении нее сказать: «Пусть моя чувственность будет такой-то, пусть моя чувственность не будет такой-то».

Ощущения (vedanā) не есть «я». Ведь если бы ощущения, о монахи, и правда были бы «я», то они не приводили бы к несчастью, и в отношении них можно было бы сказать: «Пусть мои ощущения будут такими-то, пусть мои ощущения не будут такими-то». Но поскольку, монахи, ощущения не есть «я», постольку они и приводят к несчастью, и нельзя в отношении них сказать: «Пусть мои ощущения будут такими-то, пусть мои ощущения не будут такими-то».

Представления (saṅjñā) не есть «я». Ведь если бы представления, о монахи, и правда были бы «я», то они не приводили бы к несчастью, и в отношении них можно было бы сказать: «Пусть мои представления будут такими-то, пусть мои представления не будут такими-то». Но поскольку, монахи, представления не есть «я», постольку они и приводят к несчастью, и нельзя в отношении них сказать: «Пусть мои представления будут такими-то, пусть мои представления не будут такими-то».

Кармические факторы (saṅskāra) не есть «я». Ведь если бы кармические факторы, о монахи, и правда были бы «я», то они не приводили бы к несчастью, и в отношении них можно было бы сказать: «Пусть мои кармические факторы будут таким-то, пусть мои кармические факторы не будут такими-то». Но поскольку, монахи, кармические факторы не есть «я», постольку они и приводят к несчастью, и нельзя в отношении них сказать: «Пусть мои кармические факторы будут таким-то, пусть мои кармические факторы не будут такими-то».

Восприятия (vijñāna) не есть «я». Ведь если бы восприятия, о монахи, и правда были бы «я», то они не приводили бы к несчастью, и в отношении них можно было бы сказать: «Пусть мои восприятия будут такими-то, пусть мои восприятия не будут такими-то». Но поскольку, монахи, восприятия не есть «я», постольку они и приводят к несчастью, и нельзя в отношении них сказать: «Пусть мои восприятия будут такими-то, пусть мои с восприятия не будут такими-то» (10).

Все это суммируется в «Чуласаччака-сутте» (МН, 35) следующим образом:

«О монахи, чувственность (рупа) непостоянна (anicca). Ощущения (ведана) непостоянны. Представления (санджня) непостоянны. Кармические факторы (санскара) непостоянны. Восприятия (виджняна) непостоянны. О монахи, чувственность есть «не-я» (анатта). Ощущения есть «не-я». Представления есть «не-я». Кармические факторы есть «не-я». Восприятия есть «не-я». Все дхаммы – «не-я» (sabbe dhammā anattā)». Именно последняя фраза – формулировка третьего звена знаменитой буддийской трилакшаны (трех характеристик дхарм).

Таким образом, анатмавада-1 состоит в прямом отрицании предиката «атман» в отношении пяти групп скандх.

Будда исходит из понимания «атмана» как чего-то субстанциального, неизменного (в этом отношении приближающегося к Атману упанишад), чего-то, принадлежащего человеку. В обыденной жизни мы полагаем, что «владеем собой», «управляем собой». Например, «моя рука» – это часть «меня» как индивидуального биологического субъекта. Если она «моя», значит, я могу ей управлять — поднять, опустить и т.п. Но так ли обстоит дело с тем, что мы называем собственно своим «я»? Будда последовательно анализирует составляющие «квази-я» (так как «я» в собственном смысле в буддизме не существует) — пять скандх, и показывает, что ни одна из них не является нашей «собственностью». Можем ли мы управлять своей чувственностью? Можем ли контролировать, какое ощущение будет для нас приятно, а какое нет? Можем ли контролировать свои восприятия? Разумеется, нет. Именно поэтому они и являются источником несчастья (ābādha), ведут к глобальной неудовлетворенности бытием (dukkha). Разлагая индивидуальное «я» на составляющие, Будда приходит к парадоксальному выводу: никакая из этих частей не есть «я», в «я» «я» не содержится. Значит «я» – это всего лишь иллюзия, порожденная ложной привязанностью к 5 составляющим индивида (upādāna-kkhandha).

Важно понимать, что пятью группами скандх исчерпывается все многообразие лишь обусловленных (saṃskṛta) дхарм (именно это означает утверждение sabbe dhammā anattā, «все дхармы лишены атмана, или бессамостны»). Однако, наряду с «обусловленными», «сансарическими» дхармами, буддизм выделяет еще группу необусловленных (asaṃskṛta) дхарм, к которым относятся два вида «прекращения» – «прекращение, вызываемое знанием» (pratisaṃkhyā-nirodha) и «прекращение, не вызываемое знанием» (apratisaṃkhyā-nirodha), а также пустое пространство (ākāśa). Исходя из этого мы согласны с Вином, что утверждение, что скандхи не являются атманом может означать лишь «отрицание» атмана в человеке, но не отрицание его в абсолютном смысле, например, после нирваны или в смысле брахмана упанишад. Таким образом, существование или несуществование атмана на уровне необусловленных дхарм остается открытым.

«Второе учение об анатмане» (далее – анатмавада-2) гораздо более распространено в ПК. Вот как оно формулируется в «Анатта-лаккхана-сутте» (СН 22.49). Будда говорит:

« – А как вы полагаете, о монахи, чувственность (рупа) постоянна или непостоянна (anicca)?

– Непостоянна, о досточтимый.

– А что непостоянно, то приводит к неудовлетворенности (dukkha) или к удовлетворенности (sukha)?

– К неудовлетворенности, о досточтимый.

– А что непостоянно, приводит к неудовлетворенности, подвержено изменению, правильно ли будет считать об этом: «Это мое, я есть это, это мой атман (etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā)?»

– Конечно, нет, о досточтимый.

– Чувственность... ощущения... представления... кармические факторы... восприятия постоянны или непостоянны?

– Непостоянны, о досточтимый.

– А что непостоянно, то приводит к неудовлетворенности или к удовлетворенности?

– К неудовлетворенности, о досточтимый.

– А что непостоянно, приводит к неудовлетворенности, подвержено изменению, правильно ли будет считать об этом: «Это мое, я есть это, это мой атман»?

– Конечно, нет, о досточтимый».

«Анатта-лаккхана-сутта» суммирует это учение следующим образом:

«Поэтому, монахи, какими бы ни были чувственность, ощущения, представления, кармические факторы и восприятия – в прошлом, будущем или настоящем, собственные или чужие, грубые или тонкие, низкие или возвышенные, далекие или близкие, – их следует рассматривать такими, какие они есть на самом деле, в соответствии с истинной мудростью: «Это не принадлежит мне, я не являюсь этим, это не есть мое «я».

Таким образом, фактически в ПК мы имеем два вполне различных учения об анатмане.

В так называемой анатмаваде-2, учении, ключевом для раннего буддизма и наиболее распространенном в ПК, вовсе не содержится отрицания атмана. В анатмаваде-2 термин анатман (anattā) вообще отсутствует, оно формулируется иначе – отрицанием того, что пять скандх являются «мной», принадлежат «мне», но не отрицанием «я» как такового. Единственное учение, где содержится прямое отрицание атмана (в пяти группах скандх) – это периферийная и гораздо менее значимая именно для раннего буддизма анатмавада-1, встречающееся в ПК всего дважды.

А. Вин, анализируя и сопоставляя тексты ПК, приходит к интересным выводам. Он выдвигает гипотезу, согласно которой в раннем буддизме существовало два конкурирующих течения – сторонников глубокой медитации, концентрировавшихся на последовательном достижении различных джхан (состояний сознания в глубокой медитации – пали jhāna, санскр. dhyāna), условно их можно обозначить сторонниками «пути йоги» (yoga-mārga), полагавших, что освобождение достигается только упорной практикой медитации, и сторонников «пути знания» (санскр. jñāna-mārga), считавших, что оно возможно путем мгновенного «инсайта» (прозрения) в сущность буддийских истин или определенного их «созерцания» в ходе неглубокой медитации. Вин полагает, что на раннем этапе развития буддизма первое направление поначалу господствовало: так, анатмавада-1 чрезвычайно редко встречается в ПК – всего дважды, в то время как анатмавада-2 распространена в нем очень широко. Именно его представители, по мнению исследователя, и были авторами анатмавады-2, наиболее адекватно передававшей учение Будды.

Действительно, анатмавада-1 противоречит, во-первых, основной цели буддизма (разделяемой и Буддой) – изменение сознания человека (напомним, она отрицает возможность изменения скандх человеком, что, однако, оказывается возможным и даже необходимым в ходе буддийской медитации). Во-вторых, она противоречит гносеологической установке Будды на отказ вступать в дискуссию о существовании атмана, проводя его последовательное отрицание в форме пяти скандх – составляющих индивида. Таким образом, группу ранних буддистов, проповедовавших анатмаваду-1, можно вслед за Вином условно назвать «нигилистами», отрицателями атмана.

Однако какой атман отрицается в анатмаваде-1?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, раскроем структуру анатмавады-1.

Тезис:

(0) 5 составляющих индивида не есть «я»

Аргументация:

(1) Если бы скандха А, скандха Б и т.д.... была бы «я», она не приводила бы к несчастью, неудовлетворенности (ābādha, dukkha).

(2) Если бы скандха А, скандха Б и т.д.... была бы «я», ей можно было бы управлять.

Известный исследователь раннего буддизма и автор монографии об анатмане ^[13] С. Коллинз полагает, что анатмавада-1 критикует понимание атмана как внутреннего управителя, тождественного с мировым первопринципом – брахманом, характерное для упанишад, и называет этот прием «аргументацией к невозможности контроля» ^[13].

Однако если «перевернуть» аргументацию «от противного» анатмавады-1, то получается, что атман – это некая сущность, которая не вызывает неудовлетворенности, находится полностью под контролем человека и может быть изменена мгновенно по его желанию. Такое понимание атмана вовсе не характерно для упанишад. Хотя в них атман часто и описывается как блаженный (ānanda-ātman), что согласуется с критикой неудовлетворенности в анатмаваде-1, он понимается как принципиально неизменное начало и нигде не описывается как то, что человек может менять по своему желанию. Но главным образом объяснение Коллинза неверно в том, что атман упанишад понимается как внутренний правитель («субъект»), в то время как атман анатмавады-1 это как раз то, чем управляют («объект»). Атман анатмавады-1 также не может быть определен как тождественный брахману. Таким образом, мы вслед за Вином можем сделать вывод о том, что анатмавада-1 критикует совсем не атман упанишад ни в значении внутреннего принципа, тождественного брахману, ни в смысле внутреннего правителя.

В чем же тогда разгадка? Казалось бы, понимание атмана, которое мы видим в анатмаваде-1, не имеет ничего общего с концепциями субъекта ни в одном из современных буддизму направлений философской мысли. Вин находит ответ, обращаясь к периоду, предшествовавшему упанишадам, – а именно, к ведийскому. Исследователями уже было давно замечено, что язык ПК сохраняет многие черты, свойственные именно ведийскому языку (поэтому пали, хотя и является формально «среднеиндийским» языком, в некоторых отношениях оказывается древнее современного ему классического санскрита). Видимо, то же самое можно сказать и об идеях, содержащихся в ПК. Именно ведийское понятие тану (tanū), по мнению Вина, поразительно напоминает понимание атмана в анатмаваде-1. В Ведах боги могут полностью менять свое тану одной лишь силой своего желания. Идея, что бог может принимать любое обличье составляет неотъемлемую часть ведийской религии. Но кроме того, что немаловажно, в индийской культуре испокон веков жила идея, что человек посредством определенной практики (будь то питие сомы или йогическая аскеза) может стать богоподобным, получить «божественное тело», иными словами, атман бога.

Вин предполагает, что анатмавада-1 разделялась, в основном, маргинальной группой сторонников «пути знания» и критиковала «мейнстрим», полагавшийся на практику медитации и учивший о необходимости достижения джхан. Так, согласно стандартному описанию буддийского пути, достижение четвертой джханы дает адепту особое «тело, состоящее из ума» (mano-maya-kāya) – типологически соответствующее «атману, состоящему из ума» (mano-maya-ātman) упанишад и покрову из ума (mano-maya-kośa) в веданте – и особые мистические силы-иддхи (iddhi), которые позволяют ему становиться видимым и невидимым, приобретать то множество тел, то снова одно, проходить сквозь стены и горы, погружаться в землю как в воду, ходить по воде, парить в воздухе, достигать солнца и луны, путешествовать в миры богов и т.п. ПК содержит множество примеров проявления таких магических сил монахами и самим Буддой, что демонстрирует нормативность подобных явлений и способностей. Анатмавада-1 же отрицает такую возможность, говоря, что человек не может менять свои скандхи согласно желанию и кроме того, утверждает, что человек, обладающий подобными способностями должен иметь особый атман, состоящий из пяти скандх, неподверженный страданию. Именно джханы, некоторые из которых описывались сходно с описанием переживания единства с брахманом упанишад и, к тому же, дававшие адепту сверхъестественные силы, весьма напоминали добуддийские идеи об уподоблении богам и обретении божественного тела и поэтому воспринимались сторонниками «пути знания» негативно. Они могли полагать, что «медитаторы» пытаются достичь какого-то божественного атмана, тем самым в корне противореча учению Будды.

Как отмечает, например, Р. Гомбрич ^[14], о существовании группы монахов, которая считала освобождение возможным без достижения джхан благодаря лишь «инсайту» (paññā), свидетельствуют, например, «Сусима-сутта» (СН, 2.119.16ff) и «Кхемака-сутта» (СН, 22.89). Наличие двух групп монахов засвидетельствовано также в «Махачунда-сутте» (АН, 6.46), где упомянуты противоборствующие «монахи-интеллектуалы», или «созерцатели» (dhamma-yogā-bhikkhū), и монахи-«медитаторы» (jhāyī-bhikkhū).

Для исторической реконструкции анатмавады в раннем буддизме и ее последующей эволюции немаловажен также тот факт, что учение, впоследствии ставшее анатмавадой-1, очевидно, изначально возникло совершенно в другом контексте и имело совсем иное значение, что также демонстрирует Вин. Так, он не без оснований полагает, что оно было позаимствовано из более ранней, чем Вторая проповедь (в том виде, в котором она сохранилась в ПК), «Чуласаччака-сутты» (МН, 35), в которой Будда обращается к мирянину Саччаке, находящемуся в окружении 500 личчхавов (представителей воинственного кшатрийского племени). Саччака утверждает, что пять скандх принадлежат ему в качестве его атмана. Тогда Будда спрашивает, может ли он управлять ими, подобно тому, как царь-кшатрий, владеющий своим царством, может им править? На этот вопрос Саччака отвечает молчанием, признавая правоту Будды. Таким образом, изначально контекст проповеди об анатмане был иным, мирским. В «Чуласаччака-сутте» мы не встречаем упоминания об атмане, не подверженном страданию, и анатмавада понимается лишь в обыденном смысле невозможности контролировать свои пять скандх. Очевидно лишь затем, в ходе формирования ПК учение было переформулировано в совершенно ином смысле, направленном против «медитаторов», так как в своем первоначальном виде не содержало и намека на возможность трансформации скандх в некое «божественное тело», обретающее магические возможности ^[7].

Если принять аргументы Вина, которые представляются нам весьма убедительными, то можно констатировать, что анатмавада-1 представляет собой наиболее ранний пример учения анатмавадинов (anatmā-vādin – «отрицателей атмана»), группы монахов-сторонников «пути знания», которые отрицали существование какого-либо атмана вообще, чего-либо постоянного в человеке и более того, считали, что «медитаторы» верят в достижение блаженного атмана вне страдания, идентичного пяти скандхам, что, разумеется, рассматривалось ими как худшая из возможных буддийских ересей.

Что же представляла из себя классическая анатмавада (анатмавада-2)? Какой смысл мог в нее вкладывать гипотетический основатель новой религии и философии – Будда?

Как отмечает Вин, анатмавада-2 «Отрицает только, что человек лишен подлинной идентичности или «я» в опыте обусловленного существования, а не то, что «я» не существует как такового: это, скорее, учение о не-«я», чем учение о «не-душе» ^[6]. Настоящее и несомненное отрицание атмана начинается позже, хотя и берет свое начало в «маргинальной» анатмаваде-1.

Исследовательница раннего буддизма С. Хэмильтон в своей книге «Ранний буддизм: новый подход» ^[15] указывает на ключевой момент в трактовке анатмавады: она должна пониматься в контексте учения о взаимозависимом происхождении (pratītya-samutpāda). Такая трактовка подтверждается и позднейшим махаянским учением о «пустотности» вещей, возникшим из анатмавады, которое, на самом деле означает не что все вещи «пусты» в буквальном смысле, т.е. суть «ничто», но лишь то, что они существует лишь как звенья взаимозависимого происхождения).

Именно поэтому пять скандх, на которые разлагается человеческое существо, в раннем буддизме не предмет онтологического анализа, но объект для медитации.

Например, в «Махасатипаттхана-сутте» (ДН 22) Будда говорит: «Так, о монахи, монах созерцает: материя чувственности такова, ее возникновение таково, ее прекращение таково; ощущения таковы, их возникновение таково, их прекращение таково; представления таковы, их возникновение таково, их прекращение таково; кармические факторы таковы, их возникновение таково, их прекращение таково; восприятия таковы, их возникновение таково, их прекращение таково...».

Мы можем полностью согласиться с Хэмильтон в том, что учение об анатмане, как оно возникло в раннем буддизме, было направлено вовсе не на решение онтологического вопроса о существовании или несуществовании «я», но на рассмотрение функционирования механизма причинно-зависимого происхождения (пратитья-самутпада). Будда занимался вовсе не онтологией, но выяснением как функционирует тот мир, который нам дан в нашем восприятии, сознании и т.п. и как можно прекратить это функционирование.

«Как было отмечено выше, учение об анатте само описывается как относящееся к факту, что вещи устроены определенным образом и к факту, что существует регулярность в их происхождении. Как и взаимозависимое происхождение, анатмавада применяется в общем смысле: не только субъективно, но также и ко всем объективным факторам нашего существования... Как таковое, ее значение лежит не в вопросе, существует или нет (человеческое) «я», но в том, как все, что есть, существует... То, что вы есть, не является ни вопросом, ни ставится под вопрос, вы должны забыть саму тему о «я» и понять вместо этого как следует работать [над собой] в мире взаимозависимого существования» ^[15].

Хэмильтон заключает, что, с точки зрения буддизма, «когда человек понимает взаимозависимое происхождение, он больше не будет задавать такие вопросы, как «Существую ли я, или меня нет? Что есть я? Почему я есть? Это «существо», которое есть я, как оно возникло, куда оно уйдет?» ^[15].

То, что Будда отказывался высказывать определенную позицию по столь существенному вопросу, рассуждать в терминах онтологии и ограничивался лишь молчанием («Ананда-сутта» (СН, 4.400), приводило к неоднозначности. Зачастую позиция Будды вообще представлялась противоречивой, колеблясь от «номинализма» (утверждения, что атман есть лишь «имя», «концепт» («Поттхапада-сутта», ДН, I.202) до кажущегося признания индивида как «носителя скандх» («Бхарахара-сутта», СН, 3.25).

Разногласия по этому ключевому доктринальному вопросу привели к очередному расколу в буддийской общине (сангхе) во время 3-го буддийского собора в Паталипутре. Споры, имевшие место на этом соборе, были засвидетельствованы в «Катхаваттху» (11) – одном из важнейших текстов для исследователей проблемы анатмана, в котором столкнулись противоположные позиции «ортодоксов»-стхавиравадинов, отрицавших атман как отдельную реальность-дхарму (позиция, близкая к «вокализму») и пудгалавадинов, допускавших существование квазииндивида-пудгалы помимо 5 скандх («концептуалистическая» (12) трактовка – о различных трактовках анатмавады см. ниже). В целом аргументация «ортодоксов» сводится к следующему: чтобы существовать в реальности, атман должен быть одной из дхарм (истинно-сущих элементов бытия в буддизме), с чем не соглашались пудгалавадины, полагавшие, что квазииндивид-пудгала может существовать в каком-то ином модусе бытия, отличном от способа бытования дхарм. Подробнее о воззрениях пудгалавадинов см. статьи: ^[26],[27].

Переосмысление учения о не-«я»

С течением времени учение об анатмане подвергалось значительному переосмыслению: анатмавада-1 со своим отрицанием атмана завоевывала все новые позиции и в более позднем буддизме мы сталкиваемся, по сути, уже совсем с другой, «отрицательной», концепцией не-«я».

Так, например, в исторически более поздней, чем проповеди Будды «Ваджира-сутте» (СН, 5.10) Мара (воплощение аффектов) предстает перед монахиней Ваджирой и пытается совратить ее с истинного пути, заронив в ней идею субстанциального «существа» (пали satta, в данном случае является синонимом атмана):

Мара:

Кем было создано это «существо» (satta)?

Где творец «существа», откуда возникло «существо», куда оно исчезнет?

Ваджира:

Почему же ты веришь в «существо», о Мара? Ты сейчас впал в [ложное] воззрение!

Это просто лишь куча скандх, «существо» здесь не воспринимается (na upalabbhati).

Как и слово «колесница» есть [лишь] собрание членов.

Поистине, в отношении потока скандх (khandesu santesu)

«существо» есть просто общепринятое наименование (sammuti).

Только неудовлетворенность (dukkha) возникает,

И пребывает только неудовлетворенность.

Ничего, кроме неудовлетворенности не возникает,

И ничего, кроме неудовлетворенности не прекращает существовать.

Здесь мы имеем дело уже со ставшей впоследствии классической трактовкой анатмавады как отрицания «я». Есть только набор скандх, но никакого «я», атмана, в них нет.

Как мы видим, с течением времени буддизм все больше склонялся к номиналистической трактовке анатмавады, граничащей с полным отрицанием атмана. Она нашла свое отражение, в частности, в «Вопросах царя Милинды» («Милинда-паньха», начиная с I в. н.э.), где буддийский монах Нагасена в беседе с греко-бактрийским царем Милиндой (Менандром) выражает откровенно номиналистическую позицию: с его точки зрения, атман – не более чем словесное обозначение, концепт (праджняпти) для 5 скандх, существующих в реальности, подобно тому, как «колесница» – лишь имя для совокупности частей. Индивид, таким образом, есть не более, чем простое аддитивное целое. «Милинда-паньха» была переведена на русский язык и откомментирована А. Парибком ^[17].

«Номинализм» в понимании анатмавады впоследствии переродился в откровенное отрицание атмана. Именно так трактуют анатмаваду все последующие крупные буддийские мыслители: например, знаменитый теоретик буддизма и комментатор ПК Буддхагхоса (V в. н.э.), который пишет: «есть только страдание, но никого, кто страдает» ^[18] или выдающийся буддийский мыслитель Шантидева (VIII в. н.э.), утверждающий: «тот, кому принадлежит неудовлетворенность, не существует» ^[19]. Васубандху в ПВ пишет: «Итак, атмана нет...».

Большинство современных авторов, включая буддистов, также понимают анатмаваду в духе позднего буддизма однозначно как отрицание «я» и души. Так, например, Далай Лама XIV, главный авторитет современных буддистов, пишет: «Будда учил, что никакого такого «я» не существует и что наша вера в субстанциальное «я» есть главная причина страдания» ^[20].

Известный современный буддийский проповедник Валпола Рахула в своей широко разошедшейся по миру и авторитетной в буддистских кругах Запада «Чему учил Будда» также трактует анатмаваду как отрицание атмана: «Есть другой вопрос, пользующийся популярностью. Если нет «я», нет атмана, кто достигает нирваны? До того, как мы отправимся в нирвану, давайте зададим вопрос: кто сейчас думает, если нет «я»? Мы видели ранее, что то, что думает – это мысль, нет никакого «мыслящего» кроме мысли. Точно также эта мудрость (пання), сама реализация, достигает нирваны» ^[21].

Для современных буддистов анатмавада не представляет ни «проблемы» в интерпретации, ни допускает практически разногласий в понимании – она воспринимается как простое отрицание «я», «души», неизменного субъекта, в полемике с «теистическими» антибуддистскими школами, верящими в субстанциальную человеческую душу.

Как говорит Вин, «Древнее учение о том, что никакого атмана / атты не может быть обнаружено в пяти скандхах, на определенном этапе было понято так, что человек лишен «я» как такового. Другими словами, учение о не-«я» развилось в учение о несуществовании «я» ^[6].

Мы можем заключить вместе с Вином, что «Учение о «не-я» не может быть атрибутировано напрямую Будде, однако оно имело такое значение, что стало основным буддийским учением на протяжении более, чем 2000 лет» ^[6].

Будда придерживался достаточно сложной позиции, суть которой остается неясна исследователям до сих пор, и споры о том, отрицал ли Будда атман, и если отрицал, то какой атман конкретно – продолжаются до сих пор в академической науке. Возьмем характерный перечень возможных трактовок анатмавады в исследовательской литературе, приведенный в книге В.Г. Лысенко:

«1. Анатта — это отрицание существования души после смерти, направленное против доктрины Высшего Атмана упанишад (так понимали анатта-ваду критики буддизма — как в Индии, так и на Западе).

2. Анатта предполагает отрицание лишь эмпирического «эго», а не упанишадовского Высшего Атмана, который молчаливо признается (К.А.Ф. Рис-Дэвидс, С. Шаер и др.).

3. Анатта есть по сути отрицание возведения «эго» в статус Абсолюта (М. Юлен)» ^[22].

Предположение 1 – характерно для позднего и современного буддизма, корни его следует искать в анатмаваде-1. Предположение 2 слишком экзотично и кажется слишком «натянутым». Если Будда и признавал существование упанишадского Атман, во всяком случае, он точно об этом ничего не говорил. А раз текстологических свидетельств нет, гипотеза находится, по сути, за пределами науки – если руководствоваться принципом К. Поппера – не может быть ни верифицирована, ни фальсифицирована (напоминая ученого, который сделал великое открытие, но «никому о нем не скажет» – ценность такого открытия, несмотря на все его «величие», по-прежнему равна нулю). Третье предположение достаточно заманчиво, но опять же, нигде Будда не говорит о каком-либо абсолюте или возведении эго в его статус. Он говорит только об обыденных вещах – как мы «себя» воспринимаем, можем ли контролировать проявления своего сознания и т.п. Глядя на этот список, мы можем сделать вывод, что все три предположения представляются неверными: Будда вообще не отрицал атман – ни в статусе Абсолюта, ни эмпирический – он откровенно отказывался его отрицать, сохраняя молчание насчет вопросов из категории «авьяката». Этот факт бесспорен и не может быть подвергнут никакому сомнению. Так что саму постановку вопроса – какой атман отрицал Будда – можно признать некорректной.

Рассуждая с точки зрения логики, можно сказать, что позиция Будды допускала различные трактовки (13): 1) Многие европейские ученые, по-видимому, стремясь смягчить восприятие буддизма на Западе, уйти от крайности «отрицающей» трактовки и не столь грубо и однозначно рассматривать учение Будды, делают смелое предположение, что Будда воздерживался от суждений о существовании или несуществовании «я», однако напрямую его не отрицал. Они полагают, что Будда предпочитал молчать из пропедевтических соображений – открытое признание атмана привело бы к культивированию эгоцентризма, препятствующего освобождению, однако он, тем не менее, признавал или подразумевал существование Атмана, описываемого в упанишадах как трансцендентное и запредельное человеку начало («реалистская» трактовка). К этой позиции склонялись К.А.Ф. Рис-Дэвидс, С. Шаер и др., К. Бхаттачарья ^[24], С. Коллинз ^[13] и др., похожей точки зрения придерживается, по-видимому, и М. Альбахари ^[25]. 2) «Вокалистская» трактовка: Будда напрямую отрицал существование души, говоря, что нет ничего, кроме 5 составляющих человека – по-видимому, она не очень согласуется с учением Будды, хотя и достаточно распространена в популярных изложениях буддизма. Она, как мы видим, берет свое начало из анатмавады-1, закрепляется в Абхидхарме и позднейшей буддийской схоластике, а в настоящее время ее придерживаются большинство современных буддистов во главе с самим Далай Ламой XIV. Это привело к тому, что на Западе (в частности, такая традиция сложилась в европейской культуре, далекой от научной индологии) – буддизм со своим учением о «не-я» вообще понимается как тотальный нигилизм, ведь подобные представления входят в противоречие с христианскими ценностями, глубоко укоренившимися в европейской ментальности. Почти такую же позицию занимают и брахманистские критики буддизма – «ортодоксальные» индийские философы. 3) «Номиналистская» трактовка – весьма близка к «вокалистской». В ней «я» (атман) понимается лишь как обозначение для простой механической совокупности из 5 скандх («я» – лишь аддитивное целое»), но в этом смысле оно реально существует – позиция Нагасены из «Милинда-паньхи». 4) «Концептуалистская» трактовка – 5 скандх представляют собой не простую совокупность элементов, но нечто большее («целое больше своих частей»). «Я» не существует «помимо скандх», но существует «в самих скандхах». Такой точки зрения, придерживалась, по-видимому, пудгалавада. Этот подход можно сравнить с современной теорией систем.

Заключение и выводы

Подводя итог нашего исследования проблемы «я» в раннем буддизме, мы можем сделать следующие выводы:

1) Анатмавада на протяжении истории прошла сложный путь от исключительно сотериологического, ориентированного на практику учения, не предполагавшего отрицания «я» или субъекта, и вплоть до открытого отрицания субъекта в позднейшем буддизме (так, Васубандху, пишет: «Это действительно убеждает нас – атмана нет (nāstyātmā)»). На наш взгляд, позднее понимание анатмавады (которое доминирует и сейчас) представляется некорректным, поскольку не учитывает исходный исторический смысл и первоначальное значение этого учения.

2) Можно выделить две концепции анатмана в раннем буддизме: более распространенную анатмаваду-2 и более «маргинальную» анатмаваду-1, которая, как раз-таки, склоняется к отрицанию атмана.

3) Анатмавада эволюционировала в ходе истории от анатмавады-2 к все более номиналистским и даже «вокалистским» трактовкам, которые мы видим в позднем буддизме в форме отрицания любого «я» как такового.

4) Раннему буддизму не интересен онтологический дискурс о существовании / несуществовании атмана или «я». Ранний буддизм вообще этим не занимается. Такая проблематика возникнет лишь в более позднем буддизме.

5) Скандхи в раннем буддизме надо рассматривать не собственно как «составляющие человека», но в сотериологической перспективе – как предмет для медитации на возникновение, пребывание и уничтожение определенных универсальных, но условно выделяемых, моментов нашего опыта, кроме которых, опять же в опыте, мы ничего не имеем.

Примечания

(1) Датировка Х. Бехерта согласно «коротким хроникам». Подробнее см. статью В.Г. Лысенко в: ^[1].

(2) Род палийских текстов, понимаемый как беседы Будды. Входят в «Сутта-питаку» ПК.

(3) Подробнее о школе чарвака см. статью В.К. Шохина в: ^[2].

(4) Цитата из ЛФТ Л. Витгенштейна ^[3].

(5) Подробнее о категории авьяката см. статью В.Г. Лысенко в: ^[4].

(6) В своем переводе рупы как чувственности мы исходим главным образом из переводческой традиции, предложенной выдающимся русским востоковедом О.О. Розенбергом. См. ^[5]. Розенберг, в свою очередь, исходит из понимания «чувственности» И. Кантом, хотя и ни в коей мере их не отождествляет. Так, он пишет: «В европейской литературе по буддизму, а также и в современной японской принято переводить "рупа" словом "материя" или "материальное". Этот перевод основан на предположении, что "рупа-скандха" соответствует материальному телу человека, состоящему из кожи, крови, из костей и т.д. и из воспринимающих внешний мир органов чувств. Возникает вопрос: как понимать термин "рупа" в тех случаях, где он употребляется в связи с описанием потока сознания, а не тела человеческой личности? В таком случае, как мы видели, "рупа" является самостоятельным элементом наряду с сознанием и с процессами психическими и непсихическими... С точки зрения популярного анализа "нама-рупа" понимается в смысле духа и материи, на которые разбивается личность человека; с точки зрения психологического анализа познающего субъекта этому термину соответствует скорее всего кантовское разделение источников человеческого познания на чувственность и ум (Sinnlichkeit und Verstand), которые у Канта являются именно двумя коррелятами, несводимыми один на другой, но имеющими, быть может, единый общий корень.

(7) B буддийской терминологии «сознавание (виджняна) глаза», «сознавание уха» и т.п.

(8) Муласарвастивада (Mūlasarvāstivāda) – одна из школ раннего буддизма, имевшая собственную версию ПК на санскрите.

(9) См. подробнее статьи ^[6],[7], а также монографии ^[8] и ^[9].

(10) Здесь и далее, если не указано иного, перевод с санскрита и пали наш (– Л.Т.). В качестве словаря для санскрита мы руководствуемся, в основном, классическим изданием ^[10]; для языка пали словарем ^[11]. Мы пользуемся изданием сутт на пали ^[12]. В дальнейшем все цитаты сутт даются в нашем переводе по вышеуказанному изданию.

(11) Катхаваттху («Собрание обсуждений») – часть Абхидхамма-питаки ПК. См.: ^[16].

(12) Вокализм и концептуализм – термины средневековой философии, обозначающие два философских течения в трактовке «идей». «Вокализм» – термин, иногда используемый (в частности, С.С. Неретиной) для обозначения крайней номиналистической позиции, категорически отрицающей какое бы то ни было существование универсалий. Ярким примером сторонника такой позиции является И. Росцеллин, полагавший, что универсалии – лишь flatus vocis (букв. «движение воздуха», т.е. «пустой звук»). Согласно концептуализму, идеи существуют в самих вещах.

(13) Для систематизации различных трактовок атмана мы используем средневековую европейскую терминологию, возникшую в ходе дискуссии о природе универсалий. «Реализм» признавал реальное существование универсалий вне вещей, «номинализм» считал, что универсалии – лишь конвенциональные обозначения, концепты, принятые на основании договоренности, «концептуализм» придерживался смешенной позиции и полагал, что универсалии реально существуют, но не как отдельные сущности вне вещей, но лишь в самих вещах. Подробнее о дискуссии об универсалиях см. статью С.С. Неретиной в: ^[23].