Идеология имеет значение: европейская политическая философия в поисках концепции идеологии XXI в.

Мюрберг Ирина Игоревна доктор политических наук ведущий научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, оф. 411 Myurberg Irina Doctor of Politics Leading Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, of. 411 irina_myrberg@mail.ru Другие публикации этого автора

Введение

Начиная с середины ХХ в. идеологию стали воспринимать как одно из наиболее проблемных полей в системе западноевропейской политической мысли. Следует отметить, что в данной области познания (как и во многих других вопросах внутренней и международной политики) Запад экстраполировал собственное понимание предмета на все те части света, которые причислялись его стратегами к сфере собственных непосредственных интересов. На это обстоятельство оказали известное воздействие изгибы мировой политики послевоенного периода, такие как образование противостоящих друг другу политических блоков – восточного (социалистического) и западного (капиталистического). Вспомним основные вехи этого неоднозначного процесса. Утрата единообразного толкования идеологии в политической науке послевоенного периода получила теоретическое обоснование в книге Д.Белла «Конец идеологии: об исчерпании политических идеалов 50-х годов» ^[10]; в ней автор теории постиндустриального общества определял идеологию как «систему убеждений, ориентированную на деятельность» и высказывал мысль о том, что идеология последних 150 лет обладала относительно целостным содержанием, поскольку в основании ее лежали великие гуманистические идеалы XIX - начала XX вв. Однако, под влиянием военно-политических потрясений первой половины века данная идеология утратила силу. Так был открыт путь спонтанного сближения западноевропейской политической философии с ранее оспариваемыми ею марксистскими представлениями об идеологии как «ложном сознании». В процессе рецепции этих представлений начался упадок самой идеи о возможности существования универсальной, применимой к разным обществам идеологии. После этого, по утверждению Белла, Западу не оставалось ничего другого, как ожидать возникновения новых, более приближенных к контекстам малых местностей, «партикулярных» идеологий. Такой прогноз был точно соотнесен с фактом объявления (например, в Фултонской речи У.Черчилля 1946 г.) начала политики идеологической конфронтации между США и СССР - борьбы за доминирование в мировом общественном мнении. Именно эта борьба получила название «холодной войны». «Холодная война» достигла своего апогея во время Карибского кризиса 1964 г., после чего американо-советские отношения постепенно перешли в фазу признания военно-политического паритета двух стран.

В 1972-1974 гг. признание фактически достигнутого равенства сторон достигло стадии «разрядки напряженности» (détente - фр.) между США и СССР - странами, являвшимися главными политическими игроками на мировой арене (в эти годы их возглавляли Р.Никсон и Л.Брежнев).

Следующим поворотным событием (возможно, наиболее значимым за весь послевоенный период) стал распад СССР – процесс, охвативший 1988-1991 гг. В ретроспективе большинство ученых и философов, оценивая огромные политико-идеологические последствия этого события в масштабах всего мира, как правило, бывают склонны отводить главное место факту утраты сложившегося за период американо-советского противостояния двуполярного типа осуществления мировой политики с появлением однополярной структуры политических отношений. Однако, если рассматривать отдельно западную идеологическую систему, то ее реакция в годы, последовавшие за распадом СССР, оказалась иной: в содержательном плане она во многом ориентировалась на выводы, сформулированные в статье Ф. Фукуямы «Конец истории и последний человек» ^[14]. Описывая подвижки в мировой политике в терминах «конца истории», Фукуяма, как известно, имел в виду отнюдь не замирание событийной политической жизни, а, в первую очередь, исчезновение идеологических противостояний разных политических режимов со всеми вытекающими из этого последствиями для войн, оппозиционных группировок и прочих агрессивных проявлений традиционной политики (они, согласно ожиданиям автора, должны были исчезнуть).

Теоретическая реабилитация политической идеологии в начале XXI в.

Обращаясь к сегодняшнему дню, нельзя не увидеть, что профессиональное понимание динамики развития идеологии (если видеть в ней одновременно феномен политической жизни и предмет политической теории) существенно рознится от фукуямовского тезиса о конце идеологий. Согласно М. Фридену, Л.Т. Сардженту и М. Стиру, «за последние двадцать лет исследование идеологии как политического явления углубилось и расширилось; интеграция исследований, посвященных идеологии, в сферу политической науки и политической теории идет семимильными шагами.» ^{[21, p.7]}. Первое важное изменение в статусе теории идеологии – это то, что она вышла из «тени марксистской традиции»: ее перестали воспринимать исключительно как достойную развенчания часть «ложного сознания». Согласно составителям упомянутого исследования, термином «идеология» в настоящее время вовсе нe обязательно должна обозначать нечто абстрактное, доктринерское, политически бессвязное и далекое от практики. При этом следует сознавать, что, идеология как объект реинтеграции в русло политологического мейнстрим предстает знанием, весьма раздробленным в дисциплинарном смысле. Это состояние отражает факт разрыва между сравнительной политикой и иными (прежде всего, этико-философскими) ипостасями политической теории. Корень проблемы следует искать в сложившемся положении: эмпирические исследования и поиски психологических объяснений для существующего идейного разнообразия ведутся изолированно от тех культурно-антропологических оснований, которые можно считать наиболее релевантными идеологической тематике. Эти последние, в свою очередь, отделены от свойственных дискурсивному анализу критических подходов.

В то же время, несмотря на разрывы в концептуальной ткани теории идеологии, представители существующих направлений едины в понимании того, что идеология способна сохранять свои позиции в обществе - до тех пор, пока члены его будут оставаться «политическими существами» (political creatures). «Теперь уже невозможно, - пишут составители упомянутого выше авторитетного коллективного труда, - принимать всерьез презрительные отзывы об идеологии философов и политиков, согласно которым идеологии олицетворяют собой носителей низшего уровня мышления или некое отвлечение от реальности. Скорее, идеология есть сердцевина конкретного политического мышления, представленного повсеместно в виде бесчисленных практических воплощений» ^{[21, p.7]}.

Таким образом, отличительной чертой новейших исследований в области идеологии следует признать критическое отношение их авторов к сложившемуся за прошедшие периоды представлению об идеологии как некой социально-политической мистификации - порой бессознательной, но всегда обслуживающей интересы одних групп с ущербом для других. В ряду направлений, противопоставляющих этой традиционной концепции различные варианты т.н. нейтрального определения идеологии, имеются новейшие исследования (методологически лидирующее положение занимают в них работы М.Фридена^{[13, p. 73-101]}, основателя и многолетнего главного редактора «Журнала политических идеологий» ^[15]). Главенствующее место в исследованиях инициированных этим журналом теоретико-методологических направлений занимает последовательное развитие морфологического подхода к анализу идеологий. Отправным пунктом для Фридена служат некие сходства в развитии целого ряда дисциплин, ставшие предметом изучения с конца ХХ в. К теме сходств причастна в данном случае символическая природа политического мышления. Речь идет о возникшем в эпоху лингвистического поворота осознании раздвоенности политической рефлексии: теперь оно является внутреннее разделенным на своего рода моральную философию и ориентированную на исторический подход нарративистику с характерным для нее интересом к исследования конкретики повседневной жизни.

Введение морфологического метода связано с поисками опосредующего звена между указанными сторонами социально-политической мысли. Согласно Фридену, для современных идеологий таким звеном может служить новый ракурс рассмотрения обществ, приоритизирующий анализ явлений, прежде находившихся вне сферы внимания теоретиков. Что касается содержательного описания этого звена, морфологический тип исследования оптимальным образом иллюстрирует его. Именно в этой области центром внимания исследователей все чаще становится изучение практик, получивших повсеместное распространение, но в настоящее время недостаточно освоенных учеными. Морфологическое изучение (например, политических установок разных людей) нацелено на выявление в них общих черт. Таким образом, реализуется возможность выявления определенных стереотипов, распространяющихся (если говорить об идеологии) на все слои общества. Содержательный анализ этих стереотипов открывает перед исследователями новые способы оперирования с понятием политического. Конечно, познание морфологии объекта исследования (в данном случае, идеологии) не может дать исчерпывающего представления о ней и не претендует на создание собственной теории идеологии.

Вместе с тем, согласно Фридену, морфологический анализ оптимален как метод раскрытия внутренней структуры идеологий. Так выясняется, что с возможностью выявления стереотипных структур сопряжены разнообразные исследования, показывающие центральную роль, выполняемую структурами этого рода в формировании семантических полей любой идеологии. С данным утверждением связан более общий вывод о том, что понятие структуры, используемое в контексте морфологического подхода, способно привести теоретика к пониманию специфических способов участия идеологий в конструировании «политического»; более того, именно изучение роли структуры в исследованиях идеологий позволяет политикам лучше ориентироваться в теории «политического».

М.Фриден о морфологическом анализе идеологий и его главной функции

Если в предшествующую эпоху идеологии обращали на себя внимание в контексте противостояния государств и блоков, то на рубеже XX-XXI вв. появился интерес к изучению идеологии в аспекте анализа ее средствами многогранных методологических подходов, применимых к разным политическим эпохам. Согласно Фридену, специфика морфологического исследования определяется тремя исходными тезисами: (1) оно рассматривает идеологию как одну из неотъемлемых форм политического самосознания; такое понимание предполагает отношение к идеологии как фактору политики, способному действовать в равной мере во благо, и во зло; следовательно, относиться к идеологиям надо как к «типичному», хотя и не всегда «нормальному» проявлению политического мышления; (2) идеология стирает различия между элитарным, профессиональным и повседневным политическим мышлением; Фриден ссылается на А.Грамши, утверждавшего, что идеология возникает на всех уровнях социального организма и должна анализироваться учеными на любом из этих уровней, каждый из них необходим для всестороннего познания ее предмета и ее истоков, ибо (3) Утверждая, что понятие «политического» является основанием всего политического мышления, учение об идеологии демонстрирует собственную приверженность профессиональным интересам теоретиков политики; соответственно, идеологии понимаются здесь как уникальные комбинации политических понятий, смыслы которых, не всегда бывающие непосредственно воспринимаемыми и прозрачными, вместе с тем, могут быть расшифрованы средствами системной оценки природы политического языка. Понимаемая так идеология, - пишет Фриден, - является прямым ответом на негативную оценку, нередко исходившую от марксистов, специалистов по этике, консерваторов и часто встречавшуюся в дискуссиях низовых слоев общества. Понятие идеологии постепенно вбирало в себя все мнения такого рода на протяжении двух или более веков. Теоретики XXI в. способны назвать в числе выразителей такой позиции разве что создателей марксизма ^[4] на левом фланге политической мысли и Майкла Оукшота на правом ^{[16, p. 21–22]}. Названная тенденция, при всем ее уважении к политической теории, сознательно отводит идеологии центральную роль в рамках названной дисциплины, а именно, ей отводится роль инстанции, способной руководить аналитическими практиками, давать им свои оценки. Такая позиция предполагает необходимость более подробного анализа функционирующих в обществе систем политической мысли; эта необходимость может усиливаться или ослабевать в зависимости от того, насколько уважаемым оказывается то или иное исследование идеологии; а источниками уважения могут служить, помимо прочего, легитимированные политиками-теоретиками приемы создания нового знания и предлагаемые учеными перспективы. Поэтому одной из целей морфологического анализа является доказательство тезиса о том, что идеология, будучи одновременно explanans и explanandum (тем, что дает объяснение и тем, что само нуждается в объяснении – лат.) проходит тройную проверку: на идейную сложность, методологическую компетенцию и политическую релевантность; именно эта проверка позволяет ей по праву занимать важное место в процедуре научного исследования политической мысли. В этом смысле она не уступает таким дисциплинам, как политическая философия и история политических идей; помимо этого, она остается необходимым дополнением к эмпирическим исследованиям политики, осуществляемым политическими учеными.

(4) Стремясь сформулировать некое общее представление о том, что представляет собой идеология, морфологический подход пользуется, в частности, понятием семейных сходств и ставит в центр своего внимания изучение различных идеологий с точки зрения присущих им структур микроуровня. Это позволяет выяснить, как реализуют свою способность к множественным и нюансированным вариациям используемые микроструктурами шаблоны концептуальных комбинаций ^{[12, p. 114]}. Морфология концептуальной архитектоники идеологии заключает в себе жизненно важную интерпретационную перспективу, обеспечивающую понимание того, как складываются несущие определенные смыслы потенциально влиятельные конфигурации политического мышления, интерпретирующего способность коллективного бытия и выступающего за коллективы. Одновременно морфологический подход интересуется возможностями и ограничениями пространственно-временного и культурного типа, но вместе с тем, он ищет и находит новые подтверждения важности логических императивов, налагающих ограничения на эти конфигурации. Подобная микро-перспектива заметно расходится с традиционным макро-подходом к идеологиям; последние слишком часто стремятся рассматривать их исключительно как большие повествования (grand narratives) в духе Ф. Лиотара, основоположника традиции пренебрежения к нарративам, описывавшего нарратив как упрощающее обобщение, часто характеризующееся единой регулирующей концепцией, сводящей множество вариантов, под общими заголовками, такими как либерализм или социализм. Микро-перспектива ставит на первое место техники моделирования, используемые в исследованиях настроений и электоральных предпочтений; в этих исследованиях идеологии закладываются в простые матрицы и одномерные понятийные континуумы. Такие техники рассчитаны на реакцию со стороны части электората, убежденной в существовании прагматичного и неидеологизированного образа мысли и соответствующих социальных ценностей, а также тех, кто пользуется идеологией как уловкой для представителей широких интеллектуальных и культурных движений. В этих случаях определенные понятийные конфигурации реализуются морфологическим подходом в качестве сложных техник распределения значимости; каждое из понятий, входящих в идеологию, получает от этих последних свой вес относительно других понятий; та же инстанция отвечает за перераспределение мест в этой изменчивой иерархии. Такие постоянно модифицируемые и корректируемые структуры, их взаимоприспособляемость составляют саму суть морфологического подхода, для которого именно текучесть структуры имеет решающее значение. В частности, она обеспечивает основу для творчества, креативности политического мышления. Именно так морфологический анализ обретает возможность пролить свет на диахроническую мутацию идеологии. Аналогичным образом происходит совершенствование сравнительных исследований идеологий ^{[21, p.13]}.

(5) Как видно из сказанного, морфологический подход рассматривает идеологии как некие дискурсивные состязания за контроль над публичным политическим языком - контроль, который облегчает разработку значимых политических решений и последующее воздействие на них со стороны коллективов; при этом он осуществляет анализ различных аспектов идеологической аргументации, привлекаемой ради достижения поставленной цели ^{[12, p.55]}. Живучесть таких дискурсов свидетельствует о присущем морфологической микроструктуре идеологическом и концептуальном плюрализме; он существует в ситуации типичной для политических процессов подвижности – потока, размывающего жесткость идеологических границ (хотя идеологические позиции оказываются лишены возможности реализовать свой потенциал под влиянием неизбежных практик выдавливания их из конкурентной борьбы). Морфологический подход неизменно рассматривает идеологии как дифференцированные явления, которые невозможно подвести (как правило, в отрицательном смысле) под единый идеологический лозунг. В этой перспективе идеологии представляют собой стратегии как преднамеренного или непреднамеренного управления основополагающим плюрализмом политических идей во всех обществах; они либо допускают их в приемлемых с культурной точки зрения размерах, либо пытаются подавлять их. Идеологии присутствуют во всех основных дискурсах, связанных с подавлением плюрализма. Даже в тех обществах, политика которых направлена на поощрение плюрализма или мультикультурализм, предпочтение отдается лишь тем видам плюрализма, которые считаются допустимыми. В ходе таких идейных состязаний выявляется фрагментарная или «соотнесенная» природа идеологий, ориентирующая составляющие их части на выбор инакомыслия, либо консенсуса.

(6) Согласно Т. ван Дейку, изучение идеологий в ситуации взаимодействия с политическими языками, текстуальными, устными и символическими, а также с визуальными формами человеческого самовыражения требует умения видеть и слышать для восприятия происходящего политического дискурса во всех его формах и разновидностях, в прошлом и настоящем. Отнюдь не материальное предписание этических позиций и решений, а реконструкция, деконструкция и интерпретация, прояснение и поиск, а также накопление знаний - вот что движет морфологическим подходом к исследованию (но не к продуцированию!) идеологий ^[21]. Конечно, разработка идеологий обладает столь же важным нормативным измерением, как и их философские аналоги. Однако при морфологическом анализе необходимым предварительным условием вынесения их на публику и последующего осуществления считается решение, касающееся осуществимости и идеологических последствий политических решений. Лишь в этом случае политические философы, политики и идеологи будут разумно брать на себя задачу построения будущих концептуальных и дискурсивных перестановок. Дело не в том, что прошлое или настоящее оказывает консервативно-сдерживающее влияние на будущее, а в том, что атрибуты концепций и правдоподобные (хотя, порой, и спорные) ограничения, налагаемые на способы их комбинирования, должны получить известность еще до того, как будет предпринята попытка оспорить существующие морфологии или построить предполагаемо улучшенные концептуальные схемы. Некоторые ограничения касаются свойств самого языка и формальностей логики (то и другое часто нарушается в идеологическом дискурсе); другие же возникают и уходят непредвиденно (например, культурная приемлемость совмещения в рамках одной фразы национализма и социализма). Морфологический подход, таким образом, возвращает теоретизированию на тему политической мысли ее повседневные проявления, равно как и его неизменный интерес ко всему исключительному и выдающемуся.

Резюмируя сказанное, Фриден подчеркивает: морфологическое осмысление идеологии как таковое не имеет притязаний на овладение всем спектром политических идей и политическим мышлением в целом; исследователи оперируют лишь той их частью, которая непосредственно представляет собой идеологию. Идеологии не должны восприниматься как маскирующие нечто истинное или незамеченное, выходящее за рамки или скрывающееся за ними. Вместе с тем, они являются реальными моделями политического мышления, описываемыми либо в выражениях повседневного языка, либо в дискурсах политических элит, либо в языках науки, на которых говорят ангажированные (реально вовлеченные в процесс) представители политической теории и политической философии. Это не означает, что широкий диапазон политической мысли сводится к ее идеологическому аспекту. Речь идет о том, что концептуальная структура, «эндемичная» для политической мысли в целом (выявление этой структуры - задача аналитики), всегда включает в себя основные элементы идеологий. Они отражают вербально-когнитивные практики деконтестации [decontestation - понятие, введенное авторами излагаемой здесь концепции; они - центральная процедура морфологического анализа – И.М.]. Деконтестация есть то, что позволяет распространять на весь политический дискурс некие конкретные значения, выбранные из спектра неизбежно подлежащих оспариванию (и оспариваемых) понятий. В результате деконтестации выбранные конкретные значения, исконным локусом которых является то или иное понятие, принимаются в качестве концептуальных структур, не подлежащих сущностному оспариванию. Таким образом, деконтестация доказывает свою объяснительную ценность для изучения процесса борьба за смыслы, результат которой - фиксация выбора на каком-то одном из оспариваемых значений и, одновременно, отказ от других значений; в результате этой процедуры формируются семантические модели, заставляющие социальное действие следовать одним конкретным путем, выбранным из нескольких возможных маршрутов^[11].. Каждая форма политического мышления содержит в себе идеологическую составляющую – попытку семантическими средствами преодолеть запутанность и неопределенность восприятия и осмысления нами мира политики. Продуцируемые идеологиями деконтестации представляют собой периоды временной стабильности, отвоеванные у области фундаментальной семантической нестабильности, присущей социально-политическому миру. Привносимые деконтестациями решения кажутся прочными и «окончательными» умозаключениями по таким проблемам, как социальная справедливость, свобода, суверенитет и т.п. Относительно каждой из проблем этого рода конкретная идеология (как инструмент деконтестаций) вырабатывает «дорожные карты», обеспечивающие прохождение между Сциллами и Харибдами вечно «штормящей» социальной среды. Идеологии обеспечивают некий ресурс, которым поддерживается жизненно важная способность политики, ее агентов и институций, к осуществлению здесь и сейчас того политического выбора, без которого общество, не имеющее соответствующих «дорожных карт», коими оно сможет руководствоваться, потерпит катастрофу. Вот та роль, которую идеология выполняет в обществе и без которой не может обойтись политически процесс. И каким бы ни было разнообразие других (философских, риторических, исторических) важных аспектов политической мысли, они не в состоянии умалить особый статус и значение идеологического измерения. В нем тематизируется реальная, неизменная природа политической мысли, ее потенциально конкурентного характера, ответственного за то, что идеология олицетворяет два противоположных и в то же время ассиметричных атрибута: неустранимой вариабельности и стремления к финальности. Первая всегда в наличии, но всегда с ограничениями; вторая эфемерна и практически невыполнима. Исследование финальности, ее типичности, вездесущности и сложности, есть отправной пункт морфологического анализа идеологий. Что касается второго шага – достижения стабильности, она обретается не только в виде процессов упрощения задачи для идеологов-практиков, но и в утверждениях аналитиков идеологии о том, что они обладают внятной морфологией. На деле же морфология идеологии далеко не проста; она динамична, подвержена мутациям и движется от одного разрыва к другому. Иначе говоря, те мыслительные практики, которые наука способна помыслить как поддающиеся расшифровке (понимая под «расшифровкой» выявление внутреннего ритма или модели), можно считать истинным вызовом ученым со стороны философии.

Сказанное позволяет утверждать, что характерной чертой стиля работы Фридена с концептом «идеология» является установка на сочетание развернутого многовекторного анализа с афористически краткими и ясными определениями предмета исследования. Именно в таких высказываниях лучше всего улавливается то, что в рамках настоящей статьи представляется главным «нервом» развернутого выше проблемного поля. «Идеологии – пишет Фриден, - это способы обеспечить необходимую приостановку [политических] соревнований (decontestation) путем оказания предпочтения какой-то одной из соперничающих концептуальной структур» ^{[12, p. 117]}. Продукт идеологии (особенно политической) – это всегда внутренне целостная смысловая структура - просто потому, что главным из предназначений любой идеологии всегда было и будет привнесение непротиворечивости и убедительности в состав мировоззрения любого стихийно или планомерно формирующегося коллектива единомышленников. От успешности реализации этого предназначения идеологии зависит сила и жизнеспособность самого политического движения. Мир политики (в большей степени, чем деполитизированные сферы жизни общества) представляет собой ту ипостась человеческой жизни, в которой «достижительность» (achievement) имеет наилучшие шансы на то, чтобы выступать главным благом и главным признаком настоящего политика. Кроме того, нам следует учесть, что характерная для западного общества склонность к утилитарному пониманию современной этики исторически укоренялась параллельно с отказом от рассмотрения идеологических ориентаций отдельных людей и коллективов в таких терминах, как «мировоззрение», «образ будущего» и т.п. По крайне мере, в англо-саксонской политической науке некогда важный немецкий термин Weltanschauung уже давно отнесен в раздел истории политической философии. Отказ от просвещенческой веры в абсолютные истины выразился в превращении рефлексивного образа политики в царство если не релятивизма, то «реляционизма» К. Мангейма^[3]. В совокупности описанные теоретические допущения обусловили полную невозможность для политической теории говорить об идеологии как об объединяющем людей мировоззрении или хотя бы позиционировать идеологию в качестве составной части мировоззрения, заключенного в конкретные культурные и временные рамки. В политологии подобная трансформация понятия идеологии предопределила отнесение его в разряд современных «политических технологий». Но, помимо философской и политологической граней, за идеологией, вопреки всему, сохраняется также и культурно-этический смысл. Последний, со времен А. Дестют де Траси, сопровождает философию идеологии в виде некоего мировоззренческого шлейфа, расстаться с которым непросто даже в условиях общей фрагментации картины мира. Интересным подтверждением этому служит один из поздних текстов М.Фуко – запись его лекций 1979 г., опубликованная посмертно под названием «Рождение биополитики» ^[7].

М. Фуко: идеология как режим истины

Вклад Мишеля Фуко в философское осмысление развития исторически сложившихся человеческих сообществ в первую очередь связывают с такими понятиями, как эпистема и археология знания. Отношение философа к ним, смыслы, которые он вкладывал в эти термины, менялись на протяжении его жизни; но сам интерес мыслителя к исторической смене эпистем как культурно-когнитивных априори, управляющих совокупностью отношений в условиях конкретного места и времени, был сохранен, в наиболее общих чертах, также и в его поздних работах. Некоторые из последователей его учения об археологии знания проницательно отмечали, что идеи Фуко, развенчивающие наивные представления об общественном прогрессе, эволюционном характере развития, вневременной рациональности, тем самым доказывали, что весь класс верований такого рода относится к разряду идеологических конструктов. В теоретическом плане интерпретация его вклада в терминах так понимаемой идеологии составила серьезный вызов для Фуко как философа. «Рождение биополитики» - текст, принадлежащий к поздним исследованиям Фуко, содержит, помимо прочего, новый философский взгляд на идеологию. Надо сказать, что предпринятое им в последние годы жизни обращение к разным сторонам политическим практикам и политическим учениям в ряде контекстов нередко подводит его к стереотипным освещениям идеологии, какой она продолжала оставаться в его время (традиционный Марксов концепт идеологии как ложного сознания местами сохраняется в тексте как некий почитаемый реликт). Но это не умаляет того факта, что исторически новые смыслы, выявляемые благодаря его анализу, были смыслами идеологическими.

Начнем с того, что в «Рождении биополитики» Фуко впервые сделал своим предметом политическую ипостась бытия современного общества: непосредственным объектом его исследований стала тема самоограничения правительственных интересов (до него подобные исследования сохранялись в виде сферы исключительной компетенции такой дисциплины, как «политическая наука»). Заслуга Фуко уже в том, что тем самым он вернул проблему идеологии в давно покинутую политикой область философии, повинуясь скорее интуиции, чем отчетливыми представлениями о характере знания, какое предстоит ему добыть в этом поиске. Между тем, анализ его вступительных размышлений в данной работе говорит о том, что хорошо уяснив проблему для самого себя, в одном аспекте Фуко не смог (не успел) найти адекватного языка для публичного изложения ее. Так, он не смог отрефлексировать тот факт, (1) что понятие идеологии, каким его знали с середины XIX в., будет отвергнуто и, по необходимости, заменено другим в последующие века; (2) что обновленное представление об идеологии явится едва ли не синонимом тому, чтó в «Рождении биополитики» упоминается им как «режим истины». Поэтому наше утверждение о родстве этих двух понятий заслуживает более подробного рассмотрения.

Исследуя «искусство управлять», Фуко выделяет в соответствующей исторической ткани - в качестве особо важного обстоятельства - то, что начиная с XVI -XVII вв. начинает развиваться новая правительственная стратегия, а именно, «возникает целый ряд проблем, споров, политических баталий, … которые юристы намерены противопоставить государственным интересам, говоря, что никакая правительственная практика, никакие государственные интересы не могут подвергать их сомнению. Они в некотором смысле предшествуют государству, поскольку для государства они конститутивны, а значит, какой бы абсолютной ни была власть короля, он не должен, говорят некоторые юристы, касаться этих основных законов. Право, конституируемое этими основными законами, оказывается, таким образом, вне государственных интересов и выступает принципом их ограничения» ^{[7, c. 21]}. В совокупности с теориями естественных прав и общественного договора эти новые представления о принципах политического устройства государств превращаются в силу, призванную вытеснить из сознания граждан каждого конкретного государства былые представления о политике как воплощении желаний и предпочтений конкретных правителей. Иными словами, культура Просвещения, будучи рассмотрена в аспекте новой политики, являет себя как новая (просветительская) идеология, согласно которой подлинным властелином в государстве (как, в прочем и в любых других человеческих установлениях) должен быть Разум. Констатируя это преобразование принципов управления, Фуко отнюдь не разделяет восторг политиков Просвещения по поводу сделанного ими открытия. Мысль о том, что в государственном управлении следование разуму как источнику истины важнее любых частных предпочтений и потому именно он, Разум, должен быть поставлен судьей над всеми традиционными представлениями – это открытие мало что значит для него в сравнении с доступным взору историка фактом отчетливо фиксируемого во времени перехода к новому, отличному от предыдущего, пониманию «искусства управлять». Суть дела в том, что за данной конкретной трансформацией стоит некое смещение смыслов, не передаваемое в понятиях самих просветителей. Получается, что это смещение можно уловить лишь при ретроспективном взгляде, что и пытается делать автор «Рождения политики», подчеркивая: задача политического исследования есть не поиск и обнаружение некой величественной истины для политики, а сознательное прослеживание возникновения конкретного «режима истины». Трансформация, оцениваемая мыслителями XVI- XVII вв. как беспрецедентный прорыв, выход из тьмы к свету, для Фуко есть лишь одна из исторически неизбежных смен эпистем. «Именно эту проблему, пишет автор, - я ставил в связи с безумием, болезнью, преступностью, сексуальностью». В этом свете переход к политической проблематике оказывается для него неизбежным: лишь при обращении к миру политики полностью обнаружился понятийно-терминологический дефицит, порой вынуждавший Фуко к демонстрации незавершенности собственных размышлений. «Политическая экономия, - пишет он, - открывает эпоху, принцип которой можно сформулировать так: правительство никогда не знает достаточно, а потому всегда рискует управлять слишком много, или еще: правительство никогда толком не знает, как управлять в достаточной мере. Принцип максимума/минимума в искусстве управлять заменяет это понятие беспристрастного равновесия, «беспристрастного правосудия», прежде упорядочивавшего мудрость государя. В этой проблеме самоограничения посредством принципа истины я усматриваю один замечательный момент, который политическая экономия ввела в неограниченную презумпцию государства полисии. Очевидно, это основной момент, поскольку в своих важнейших чертах он определяет, разумеется, не господство истины в политике, но определенный режим истины, характерный для того, что можно назвать эпохой политики, основной диспозитив которой сегодня, в общем-то, все тот же. Когда я говорю о режиме истины, я не хочу сказать, что политика или, если угодно, искусство управлять становится наконец в эту эпоху рациональным. Я не хочу сказать, что в этот момент достигается некий эпистемологический порог, начиная с которого искусство управлять сделалось бы научным. Я хочу сказать, тот момент, что я пытаюсь сейчас обозначить, отмечен артикуляцией серии практик определенного типа дискурса, с одной стороны, конституирующего его как ансамбль интеллигибельных связей, а с другой — устанавливающего и диктующего законы этих практик в терминах истинного или ложного»^{[7, с. 33-34]}.

Итак, понятие режима истины очевидным образом отсылает нас к управлению особого рода. Источник власти, отождествленный с понятием истины, покидает внешние властные инстанции, перемещаясь внутрь самого управляемого. Поставив всех граждан государства под «управление истины», государства нового времени достигли (в понимании Фуко) той степени контроля над своими гражданами, которая не снилась ни одному восточному деспоту. Но для того чтобы распространить свою власть на каждого отдельно взятого человека, нужно было, чтобы философы Просвещения сначала привили современникам веру в достижимость во всех сферах жизни некой абсолютной, единой для всех истины и в тождество ее с абсолютной же добродетелью. Вытекающие из этого отождествления практики этизации Разума стали способом проникновения в такие закоулки человеческой души, которые ранее были доступны лишь вере в бога. И в той мере, в какой исследования Фуко вдохновляются интересом к данному аспекту «смены эпистем», нам следует признать за французским философом бесспорный теоретический вклад в осмысление не только современного общества, но и входящего в это понятие феномена идеологии.

Фуко и идеология неолиберализма

Исследование «режимов истины», последовательно утверждавших себя на разных этапах развития европейских обществ, центрировано у Фуко (в этом он повторяет находки большинства представителей социальной философии) на доказательстве того, что изначально принятая значимость профессиональной экономической теории спонтанно, но последовательно расшифровывалась в терминах определенной идеологической миссии экономики: «рынок должен выявить такую вещь, как истина», истина не только для самого рынка, самой экономики, но для историко-культурного дискурса истины в целом. Пониманию этой логики текста Фуко отчасти мешает то обстоятельство, что автор, не чувствуя себя профессионалом в политической теории, продолжает хранить естественную приверженность каким-то традиционным понятиям и, в том числе, значению термина «идеология» (оно проявляется в таких выражениях, как «вредные иллюзии или идеологические продукты» и пр.). Тем самым он, подобно многим современным авторам, молчаливо соглашается с определением идеологии как резервуара ложных идей, мешающих обществу решать свои проблемы. Но одновременно он остается верным своему учению о том, что социальное развитие осуществляется через смену ”исторических априори”, которые определяют условия возможности мнений, теорий или даже наук в каждый исторический период. Это определение не интересуется вопросом о том, в какой степени любые идеологии есть заведомые искажения верного описания вещей и процессов, а в какой – именно «режимами истины», т.е. параметрами объективно формирующихся в обществе политических установок. Подобная непроясненность связи понятий заставляет особо подчеркивать здесь тот факт, что всякий раз, когда им анализируется историческая роль либерализма через призму «режима истины», речь идет об исследовании конкретной идеологии. При этом Фуко остается «первопроходцем», некогда сформулировавшим те самые положения, которые принимаются сегодняшним читателем как самоочевидные - например, что «истины», открываемые рынком, способны быть восприняты при наличии общества, в котором центральная роль принадлежит субъекту, известному со времен Дж-С. Милля как homo economicus (экономический человек – лат.). Это сугубо современное знание не вполне совпадает с отношением к homo economicus самого Милля: для него, автора этого термина, такой человек есть не более чем теоретический конструкт, существование которого отнюдь не навязывает читателю видение мира через призму производства, обмена, потребления и д.т., а всего лишь предписывает направление развития политической экономии. Естественно, что и Фуко не вполне согласен с Миллем: его анализ фиксирует особые, исторически сформировавшиеся условия существования «экономического человека», разглядеть которые возможно лишь на известном временнóм удалении. Эти условия выходят далеко за грани политической экономии и современной экономики. Их предметная область иная; это частная разновидность политики, а именно, «общий режим, который можно назвать вопросом об истине, прежде всего об экономической истине изнутри правительственных интересов, а следовательно, если мы хорошо поняли, о чем идет речь в этом режиме, который представляет собой либерализм, сопротивляющийся государственным интересам — или, скорее, фундаментально изменяющий их, быть может, и не ставя заново вопрос об их основаниях, — как только мы выясним, что такое этот правительственный режим, называемый либерализмом, мы сможем, как мне кажется, уловить, что такое биополитика»^{[7, c. 38-39]}. Принципы экономики (начало их воплощения в жизнь европейских обществ датировано у Фуко серединой XIX в.) не просто проникают во все поры политической жизни, но и создают ее главный конфликт, в котором либерализм, формально считающийся одним из политических принципов, казалось бы, действует как агент экономики во владениях политики. Но такого взгляда явно недостаточно для постижения смыслов новой эпистемы. «Раз уж я решил, - пишет он во введении к циклу лекций, запись которых позже превратилась в «Рождение биополитики», - говорить о или отталкиваться от практики управления, совершенно ясно, что придется отказаться как от первичного, изначального объекта как данности, от многих понятий, таких, например, как суверен, суверенитет, народ, подданные, государство, гражданское общество: от всех этих универсалий, которые используют, характеризуя практику управления, социологические исследования, так же как исследования исторические и исследования политической философии. Я хотел бы сделать нечто прямо противоположное, то есть исходить из этой практики как она есть, но в то же время как она осмысляется и рационализируется, чтобы, исходя из этого, посмотреть, как могут в действительности конституироваться такие вещи, как государство и общество, суверен и его подданные и т. п., статус которых, конечно же, надо выяснить. Другими словами, вместо того чтобы исходить из универсалий, выводя из них конкретные явления, или вместо того чтобы отталкиваться от универсалий как от понятийной сети, обязательной для некоторых конкретных практик, я хотел бы исходить из самой конкретной практики и, так сказать, пропустить универсалии через сеть этих практик» ^{[7, с.14-15]}. Иными словами, Фуко отказывает в доверии политическим институтам, привычно анализируемым теоретиками в качестве материальных воплощений политико-философских универсалий. Данные институты проходят проверку соотнесения смысла универсалий с «конкретными практиками» их существования в современном мире, а именно, там, где эти практики даны исследователю непосредственно, а также в качестве событий недавнего прошлого. При этом само представление Фуко о «практиках» оказывается несомненно фундированным в историческом и философском смыслах. Он безошибочно выбирает из ряда политических мыслителей прошедших «либеральных» столетий истории Европы ключевую для становления либерализма как политической идеологии фигуру И. Бентама - философа, не сумевшего проявить себя в качестве искусного политика и, тем не менее, оказавшегося инициатором (вместе с примкнувшим к нему Дж.Миллем-старшим), весьма экстравагантного для рубежа XVIII-XIX вв. движения «философских радикалов». Интересно, что именно философская концепция Бентама, служившая идейным мотором названного движения, ближе, чем любая другая система представлений (а концу XVIII в. уже существовало огромное разнообразие учений, потенциально способных стать идеологиями либерализма как философии свободы) подходит к теме конституирования экономического либерализма как нового культурно-когнитивного априори. Бентам - так же, как и Фуко в процитированном выше отрывке из «Рождения биополитики» - был готов отказаться от большинства понятий, с помощью которых описывается современный социально-политический универсум, - отказаться ради конструирования нового знания ^[1]. В этой точке методы познания общества Бентамом и Фуко настолько тесно соприкасаются, что второго (по времени) философа можно было бы признать продолжателем дела первого. Вместе с тем, не приходится сомневаться в том, что реальную культурно-когнитивную революцию, имевшую место в обществе XIX в., которую Фуко отразил в виде возникновения новой эпистемы, политические философы XXI в. предпочли бы охарактеризовать в терминах становления новой идеологии. Последняя – и это доказывает анализ Фуко – превратилась в обязательный атрибут западного мира. Возникший в XIX в. новый тип культуро-конитивного априори немыслим без включенного в него экономико-либерального видения социальной действительности.

Подобная включенность определила лидирующую роль либерализма в сфере политических идей; более того, в качестве важной составляющей нового мироощущения европейцев либеральная идеология вызвала ответную реакцию со стороны оппозиционно настроенной части политического спектра. В ретроспективе оказалось, что все прочие политические идеологии Нового времени, такие как консерватизм, социализм, коммунизм, фашизм и т.д., в существенной мере обязаны своим появлением и развитием возрастающей потребности в идеолого-политических альтернативах либеральному мейнстриму. Но это противостояние различных идеологий, субъективно представляющееся каждому его участнику борьбой за истину и освобождение от иллюзий, не есть то, чем оно кажется: конкретные идеологии не являются локусом заблуждения так же, как не являются они носителями истины. В конечном счете, пишет Фуко, «цель всех этих обращений к безумию, болезни, преступности, сексуальности и к тому, о чем я теперь говорю, заключается в том, чтобы показать, как сочленение, серия практик, образует диспозитив знания-власти, эффективно маркирующий в реальности то, чего не существует, и закономерно подвергающий его разделению на истинное и ложное… Политики и экономики, которые не существуют, не являются ни ошибкой, ни иллюзией, ни идеологией. Это нечто, которое не существует и которое тем не менее вписывается в реальность, релевантную режиму истины, разделяющему истинное и ложное» ^{[7, с. 35]}.

Таким образом, описывая открытый им уровень реальности как чего-то несуществующего, но, тем не менее, «вписывающегося в реальность» (и, можно добавить, структурирующее ее), Фуко открывает для политики на уровне знания-власти постидеологическую перспективу, в принципе, более адекватную современности, чем более поздние упования на пришествие конца идеологии, возникшие в политических текстах типа тех, с которыми выступал Ф.Фукуяма. И, как бы в подтверждение адекватности собственного видения, французский философ отказывается от далеко идущих прогнозов, предпочтя заняться пошаговой историей формирования идеологии «либерализма в самом широком смысле» ^{[7, с. 36]}. Он начинает это исследование с определения исторически исходной темы: таковой стала для него проблема бисмарковского государственного социализма, обретшая очертания в конце XIX в. У социализма, отмечает Фуко, нет собственной правительственной рациональности. Социализм остается благим пожеланием, в отличие от либерализма, который, однажды появившись, эволюционирует. Принцип laissez-faire, подведенный в 30-е годы Британией под основание экономической свободы, в условиях бисмарковской ментальности породил разрыв между рыночной экономикой и политикой. Результатом образовавшегося разрыва стало смещение понятий: в системе ордолиберализма «конкуренция … это не обязательно природная данность. Конкуренция с ее игрой, с ее механизмами и позитивными результатами, которые признаются и ценятся, — …этими благотворными результатами конкуренция обязана не предсуществованию природы, природной данности, которую она несет с собой. Она обязана ими формальной привилегии. Конкуренция — это сущность. Конкуренция — это эйдос . Конкуренция — это принцип формализации. У конкуренции своя собственная логика, своя собственная структура. Следствия выводятся только при условии, что эта логика соблюдена. Это, так сказать, формальная игра между неравенствами, а не природная игра между индивидами и поступками» ^{[7, с. 155]}. Тем самым была переформулирована проблема либеральной политики. Теперь ее понимали как задачу обустройства конкретного и реального пространства, в котором могла играть свою роль формальная структура конкуренции. ... «Таким образом, неолиберализм помещается не под знаком laissez-faire, но, напротив, под знаком бдительности, деятельности, постоянного вмешательства» ^{[7, с. 172]}. В этом заключался первый шаг в направлении неолиберализма. Либерализм XVIII — начала XIX вв., сознающий себя политической философией индивидуальной свободы, искал линию водораздела между областями, требующими вмешательства в хозяйственную деятельность общества и областями, не приемлющими такого вмешательства. Между тем, уже для либералов конца века свобода как философская идея предстает очищенной от романтизма. А для немецких ордолибералов «проблема состоит не в том, чтобы знать, существуют ли вещи, которых нельзя касаться, и другие, которых мы вправе касаться. Проблема состоит в том, чтобы знать, как касаться. Это проблема образа действия, если угодно, проблема стиля руководства» ^{[7, с. 174]}. Попытки трактовать ордолиберализм (движение середины ХХ в.) как частный случай возвращения к принципам laissez-faire, не учитывают того факта, что неолиберальные начинания немцев не имели целью подчинить политику экономики (как это было в Англии 1830х гг.). Напротив, эти «неолибералы стремятся именно к управлению обществом, к политике общества» ^{[7, с. 188]}. Данное стремление сделало ордолибералов основоположниками «нового искусства управлять». Задача предоставления обществу возможности поддержания и развития рынка была решена ими через придание центральной роли понятию производственных единиц. Этот акцент имел своей целью уход от разоблаченной Зомбартом еще в 1903 г. модели, ведущей Европу к массовому обществу («обществу потребления, обществу торговли, обществу спектакля, обществу симулякров») ^{[7, с. 189]}. Немецкие неолибералы середины ХХ в. понимают под обществом с рыночным регулированием «общество, в котором регулятивным принципом выступает не столько товарный обмен, сколько механизмы конкуренции. Именно эти механизмы должны как можно больше распространяться вширь и вглубь, занимая как можно больший объем в обществе. ... Не к обществу супермаркета, а к обществу предприятия. Homo еconomicus, которого стремятся возродить,— это не человек обмена, не человек-потребитель; это человек предприятия и производства» [с. 189]. Подчеркивая теоретическую фундированность данного смещения смысловых акцентов, Фуко ссылается на работы Вебера ^[2], Зомбарта ^[20],и Шумпетера ^[6], благодаря которым понятие предприятия приобрело исторический, экономический, моральный смысл. В новом искусстве управлять культивированию подлежит социальная этика предприятия, исходя из которой названные авторы пытались выстроить культурно-политическую историю. В имеющихся неолиберальных программах тех лет данные социально-этические принципы развернуто представлены как проекты-требования, в которых «речь идет о том, чтобы обобщить, по мере возможности распространяя и умножая их, формы «предприятия», которые не должны сводиться ни к форме крупных предприятий на национальном или международном уровне, ни к форме крупных предприятий государственного типа. Эта демультипликация формы «предприятия» внутри социального тела, как мне кажется, и составляет цель неолиберальной политики. Речь идет о том, чтобы сделать из рынка, из конкуренции, а следовательно из предприятия, то, что можно было бы назвать информантной властью общества [определение «информантный» имеет у автора отношение к понятию дискурсных формаций – И.М.].». И те политологи, кто критикуют сегодня (в 1970-е годы) либерализм как общество, описанное Зомбартом в 1903 г., критикуют, по мнению Фуко, «нечто иное. Они критикуют то, что действительно составляло горизонт, эксплицитный ли или имплицитный, искусства управлять [с двадцатых по шестидесятые] годы. Но мы уже прошли эту стадию. Мы уже не там. Искусство управлять, спроектированное ордолибералами в 1930-е гг. и ставшее теперь программой большинства правительств капиталистических стран … эта программа вовсе не стремится к созданию такого типа общества. Напротив, речь идет о том, чтобы создать общество, ориентированное не на торговлю и унификацию торговли, но на множественность и дифференциацию предприятий» ^{[7, с. 191]}.

Проведенный Фуко анализ ордолибералистских теорий, его благожелательное отношение к разработанным на этом теоретическом основании неолиберальным программам политико-культурного преобразования Европы и, одновременно, частые выражения разочарованности недостаточно компетентными суждениями политологов – все это говорит о том, что французский философ искал в современной ему европейской истории адекватные времени «режимы истины» - места схождения политической философии и идеологии. И иногда (например, в разделяемой современными европейскими правительствами концепции «искусства управления») он обнаруживал точки зарождения достойных позитивной оценки политических идеологий. Но это удавалось далеко не всегда. Так, при изучении неолибералистской идеологии в США взору французского философа открылась поистине удручающая картина. Несмотря на то, что первые шаги американского либерализма как политического института были практически такими же, как в Европе (согласно описанию Фуко, либерализм в США в период Войны за независимость играл «почти ту же или аналогичную роль, какую сыграл либерализм в Германии в 1948 г. К либерализму взывали как к основополагающему принципу и легитиманту государства» ^{[7, с. 275]}, - несмотря на это воодушевляющее начало, более пристальное исследование подвело Фуко к обескураживающему выводу, что для граждан США их собственная либеральная идеология не являлась результатом сознательного выбора, как это было, например, во Франции. Специфически американская идеология представляет собой изначально присущий этой стране «целостный способ бытия и мышления» ^{[7, с. 276-277]}. И именно это отличие от европейской (либеральной) идеологии заставляет теоретика считать национальный менталитет американцев продуктом всепроникающего социального и культурного стереотипа, некой «всеобщей, многообразной, двусмысленной формулы, поддерживаемой как справа, так и слева. Здесь всегда задействовано что-то вроде утопического единства. Кроме того, это метод мышления, сетка экономического и социологического анализа» ^{[7, с. 277]}. Неизменностью собственных устоев американская либеральная идеология угрожает исследовательскому подходу самого Фуко, для которого история западного либеральной идеологии интересна в аспекте ее влияния на эволюцию искусства управления, тогда как именно в этом аспекте либеральная идеология США фактически не эволюционирует. «Тем не менее, - подчеркивает французский философ, - [имеет место] сущностная эпистемологическая мутация неолиберальных исследований[, которая] состоит в том, что они претендуют изменить то, что фактически составляло объект, область объектов, общее поле референций экономического анализа». Если экономический анализ Адама Смита вплоть до начала XX в. имел целью изучение производственных механизмов обмена и потребления, то для неолибералов экономический анализ должен состоять уже в изучении не этих механизмов, но «природы и следствий того, что они называют субститутивным выбором, то есть в изучении и анализе способа, которым ограниченные ресурсы предоставляются для конкурирующих целей, то есть альтернативных целей, которые не могут накладываться друг на друга»^{[7, с. 281]} . Иными словами, изначально действовавший в поле философии homo economicus теоретический интерес к механизмам взаимодействия вещей и овеществленных процессов (капиталов, инвестиций, производства) в неолиберализме заменяется экономическим анализом труда: «вводя труд в поле экономического анализа, нужно принять точку зрения того, кто трудится; надо изучать труд как экономическое поведение, реализуемое, осуществляемое, рационализируемое, просчитываемое тем, кто трудится. Что такое труд для того, кто трудится; какой системе предпочтений, какой системе рациональности подчиняется эта трудовая деятельность? И тогда, исходя из этой сетки, проецирующей на трудовую деятельность стратегический принцип рациональности, мы сможем увидеть, в чем и как качественные различия труда могут оказывать воздействие на тип экономики. Принять точку зрения трудящегося и впервые сделать так, чтобы трудящийся в экономическом анализе оказался не объектом предложения и спроса в форме рабочей силы, но экономически активным субъектом» ^{[7, c.282]}.

Таким образом, Фуко удается нащупать признаки относительного идеологического единства европейской и американской версий неолиберализма. Они заключены в отходе обеих разновидностей неолиберализма от объективизма теорий классического либерализма. Но те открытия, к которым приводит его дальнейшее углубление в американскую идеологию, вынуждают его говорить о тревожащих его расхождениях версий. Исповедуемый неолиберализмом США «режим истины» включает в себя такое понятие, как «человеческий капитал». Анализируя этот концепт, Фуко воспроизводит логику исторической эволюции идеологического смысла политэкономического понятия «труд» в контексте американской истории. Ссылаясь на исследования Шульца и Беккера ^{[17, 9]}, заменивших понятие наемного работником понятием предпринимателя, он показывает активистскую направленность понятия человеческого капитала. Человек как локус человеческого капитала есть, прежде всего, человек производящий - со всеми сопутствующими процессу производства предметами и обстоятельствами. «Способность трудиться, … возможность что-либо делать — все это нельзя отделить от того, кто … может что-либо делать» ^{[7, c.283]}. С одной стороны, понятие человеческого капитала переносит внимание сегодняшних теоретиков с учения о властвующей над трудящимися институциональной структуре экономико-политического принуждения (Маркс), а с другой, «изымает» человеческого индивидуума из описанного классиком политической философии Дж.-С. Миллем универсума бесконечных творческих потенций (в них английский мыслитель видел залог всесилия человека и обещание его освобождения от сил не только природного, но и социального угнетения). В результате такого урезания предметной области классической политической философии анализ американского неолиберализма содержит, по мнению Фуко, серьезные основания для опасений. Среди выводов, отмечает он, «как мне кажется, присутствует проблема инверсии отношений социального и экономического». ^{[7, c. 302]}. В отличие от философии неолиберальных стратегий, запущенных в политическую теорию школой европейских ордолибералов, американский анархолиберализм стремится скорее распространить рациональность рынка, схемы предлагаемого им анализа и утверждаемые им критерии решения на области, не являющиеся исключительно и прежде всего экономическими В результате мы получаем политическую стратегию, игнорирующую ордолиберальную установку на овладение «искусством управлять». На первый взгляд, наиболее характерные черты этой стратегии – это декларированный ею самой в качестве теоретически приоритетного интерес к активистской составляющей политического процесса. Но Фуко, его анализ «порядка дискурса» американского неолиберализма с убийственной ясностью показывает, что внеэкономические аспекты политической свободы не прошли в США проверки временем. Уже в 1946 г. «вэлфаристские» вмешательства в функционирование свободного рынка девальвируют тему свободного труда. Соответственно, «либеральное искусство управлять в конце концов обращается само на себя или становится жертвой того, что можно назвать кризисами руководства. Кризисы могут происходить, например, из-за увеличения экономических затрат на осуществление свобод. Взгляните, например, как недавние тексты … пытались предсказать в экономическом плане стоимость того, что составляет следствия политической свободы. Проблема кризиса или, если хотите, осознания кризиса исходит из определения экономической стоимости осуществления свобод» ^{[7, c. 27]}. Подобные столкновения декларируемых принципов с «порядком дискурса» неолиберализма составляют потенциальный предмет идеологии XXI в.

Выводы

Утрата доверия к понятию и практикам идеологии является для нашего времени вполне очевидным фактом политической жизни как современного Запада, так и отечественной политики последних десятилетий. Вместе с тем, не подвергается сомнению важность идеологии как составной части политики, что дает основания для вывода о кризисе идеологии, охватившем все страны, входящие в состав постхристианского мира. Для истории политической философии этот факт служит подтверждением назревшей необходимости в коренном переосмыслении этого понятия. Предпринятое исследование подходит к этой задаче с позиций выяснения того, какие из реально сформировавшихся путей послевоенного анализа развития идеологии в странах Запада (Германии, Великобритании, США) оказались способны пролить свет на тему кризиса современной идеологии. Использованная при этом сознательная установка на соединение политологических и политико-философских трудов позволила увидеть некие общие позиции. Так, общепринятым остается отношение к неолиберализму как бесспорному идеологическому мейнстриму в европейской цивилизации конца XX – начала XXI вв. Именно с темой неолиберализма работает большинство европейских и американские политологов, проводящих совместные исследования по теории идеологии. Такие коллективные исследования, как правило, группируются вокруг темы либерализма, его исторического нарратива как предметообразующего материала в анализе современной идеологической проблематики. В статье показано, что в пространстве политической теории нарративная сторона вытесняется на второй план под воздействием того или иного политологического подхода. В рассмотренной выше морфологической теории М. Фридена философский центр концепции идеологии представлен понятием деконтестации (decontestation - приостановка соперничества – И.М.). Для понимания смысла, вкладываемого автором в понятие деконтестации, необходимо учесть, что состояние соперничества, конкурентной борьбы атрибутируется Фриденом самому «политическому» как нормальный режим его самореализции; но именно в этом контексте проявляется непреходящее значение идеологии для политики: если политика есть, в первую очередь, сфера конкуренции, борьбы за первенство, то идеология (как место осуществления деконтестации) представляет собой ту часть политики, усилиями которой в пространство соперничества регулярно внедряются временные передышки – те островки согласия сторон, без которых «политическое» неизбежно превратилось бы в фактор самоуничтожения человечества. Очевидно, что понятием деконтестации, выражающим главные, претендующие на вневременное значение смыслы идеологии, далеко не исчерпывается понятие термина «идеология», исторически впитавшего в себя целую череду дискурсных формаций. Но экстраполяция понятия идеологии в названном направлении предполагает обращение к работам позднего Фуко, ставшим классикой современной политической теории. Так, в «Рождении биополитики» выявленные автором порядки дискурса европейской и американской разновидностей неолиберализма дают исторически конкретное понимание современной пост-идеологии: полиморфизм либеральной идеи означает, что неолиберальная идеология постулирует самокритику как норму своего существования. Одновременно, Фуко демонстрирует удвительную прозорливость, подчеркивая, что данному требованию не отвечает американский анархо-либерализм.