Раджа-йога в системе религиозно-нравственной философии М.В. Лодыженского

Солопов Олег Викторович кандидат философских наук доцент кафедры правовых дисциплин Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Тульский государственный педагогический университет имени Л.Н. Толстого» 300026, Россия, Тульская область, г. Тула, ул. Проспект Ленина, 125 Solopov Oleg Viktorovich PhD in Philosophy Docent, the department of Legal Disciplines, Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University 300026, Russia, Tul'skaya oblast', g. Tula, ul. Prospekt Lenina, 125 podvizhnik@mail.ru Другие публикации этого автора

Митрофан Васильевич Лодыженский (Ладыженский) (1852-1917) – дворянин Чернского уезда Тульской губернии, является одним из ярких представителей русской интеллигенции первой четверти XX века. Большую часть жизни (более тридцати лет) М. В. Лодыженский состоял на государственной службе, но после выхода в отставку реализовался и как драматург, и как писатель, и как религиозный философ ^[1]. Основной темой его религиозно-философских исканий, - отмечает В. Н. Назаров, - был сравнительный анализ двух типов мистических практик, а именно практик православных подвижников и индусских йогов ^{[2, с. 120]}. В своей работе «Сверхсознание и пути его достижения» (СПб, 1911) М. В. Лодыженский проводит исследование различных аспектов практики исихазма и раджа-йоги, делая вывод о том, что христианский мистицизм является более совершенной практикой чем йога.

Апологетика христианского подвижнического пути снискала много сторонников идей мыслителя, в том числе среди духовенства, русских религиозных философов и богословов ^{[3, с. 28]}. При этом аргументация его идей и «нападок» на не православные течения (католицизм, неоплатонизм, индуизм, теософия, толстовство и т.д.) подвергались критике как при жизни М. В. Лодыженского ^{[4, с. 110]}, так и в поздних исследованиях его творчества ^{[3, с. 92]}. Тем не менее М. В. Лодыженский стоит в ряду первых русских философов, сделавших йогу в целом и раджа-йогу в частности предметом своих исследований и философской рефлексии. Анализ данного аспекта его творчества сегодня позволяет расширить систему представлений о рецепциях восточных религиозно-мистических учений в среде русской интеллигенции конца XIX – начала XX вв., что и определяет актуальность нашего исследования.

Философское творчество М. В. Лодыженского было с интересом воспринято такими знаменитыми представителями русской интеллигенции как Н. А. Бердяев ^{[5, с. 559]}, Л. В. Тихомиров ^[6], П. Д. Успенский ^{[7, с. 271]}, архиепископ Илларион (Троицкий) ^{[8, с. 414]}, архиепископ Феофан (Быстров) ^[9] др. Несмотря на это, на протяжении долгого времени труды М. В. Лодыженского не были исследованы в отечественной науке. При жизни он получил только две критические рецензии на свои работы: на книгу «Сверхсознание» от редактора-издательницы журнала «Вестник теософии» А. А. Каменской ^[10] и на книгу «Свет Незримый» (СПб, 1912) от профессора Московской духовной академии С. С. Глаголева ^[4]. Примечательно, что в обеих рецензиях, пусть и с разных позиций, он критиковался именно за свою интерпретацию раджа-йоги. Однако никакого подробного анализа данной интерпретации рецензии не содержали.

В советской науке труды М. В. Лодыженского практически не исследовались. Тем не менее отдельные представители русского зарубежья обращались к его произведениям. Так, например, в работе «Основы древнецерковной антропологии» (Мадрид, 1966) А. С. Позов, исследуя категорию «сверхсознание», анализировал классификацию его видов, в том числе на основе работ М. В. Лодыженского ^{[11, с. 392-393]}.

В 1998 году на основе материалов Государственного архива Тульской области ^[12] В. Н. Назаров опубликовал статью «Л. Н. Толстой и М. В. Лодыженский: христианство и теософия (к публикации статьи Лодыженского "Новые враги христианства")» ^[2], в которой обозначил ряд основных проблем философии М. В. Лодыженского, в том числе раскрыл некоторые аспекты его критики учения Л. Н. Толстого.

Подробный анализ трудов М. В. Лодыженского представлен в работах О. В. Солопова (кандидатской диссертации и ряде статей), которые, прежде всего, посвящены реконструкции системы религиозно-нравственной философии мыслителя ^[3]. В них же представлен и первый опыт критического анализа взглядов М. В. Лодыженского на раджа-йогу ^[13]. Однако комплексное и всестороннее исследование философии раджа-йоги на основе его работ в настоящее время отсутствует.

Поэтому цель нашей работы состоит в целостном анализе системы учения раджа-йоги в религиозно-нравственной философии М. В. Лодыженского. Основным методом исследования является герменевтика текстов мыслителя с последующей реконструкцией его представлений о раджа-йоге.

В начале XX века в период философского творчества М. В. Лодыженского в среде русской интеллигенции возник глубокий интерес к мистическим учениям Востока и Запада. К ним относились - спиритизм, позднее антропософия, а также восточные религии, прежде всего, буддизм и индуизм, основным проводником которых стало теософское движение в России. Некоторое время М. В. Лодыженский являлся членом Российского теософского общества, разделял идеалы теософии и видел в них общую основу с христианством ^[14]. В своих поздних произведениях на основе исследований мистических практик мыслитель пересматривает свои взгляды, утверждает истинность христианского вероучения, называя теософов и йогов новыми врагами христианства ^[15].

Тем не менее подобные идеологические «метания» привели М. В. Лодыженского к созданию оригинальной синтетической религиозно-нравственной философии, опирающейся на святоотеческое наследие, достижения современных мыслителю гуманитарных и естественных наук, русскую литературу, русскую религиозную философию, богословские и теософские труды, работы индийских мыслителей, посвященные йоге.

В своих работах М. В. Лодыженский буквально соединяет элементы философских систем других мыслителей (В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева), понятия разных религиозных традиций (христианства, индуизма, теософии) и научные категории.

Но насколько обосновано у него это получается? И что лежит в основе подобного синтеза? Прежде всего, М. В. Лодыженский следует путем аналогий, предположений и личных допущений (его собственных персональных интерпретаций).

Аналогии из мира физических явлений (как это будет показано ниже) мыслитель использует для объяснения и иллюстрирования нефизических феноменов и состояний. Он также использует аналогии для объединения разных предметов изучения в один на основе некоторого сходства их признаков. Это приводит к разным смысловым значениям отдельных понятий его философской системы.

Предположения Лодыженский использует для устранения некоторых пробелов в степени исследованности ряда интересующих его проблем, а также для устранения возможных противоречий его системы. Например, как замечает сам мыслитель, физиологи его времени (И. Р. Тарханов, А. С. Догель) указывали на нерешенность вопроса об источнике (локализации) динамических нервов (усиливающих сердцебиение и вызывающих эмоции). М. В. Лодыженский с опорой на работы философа Карла Дюпреля («Философия мистики»), теософа Анни Безант («Теософия и новая психология») и психолога Уильяма Джеймса («Психология») устраняет данный «пробел», делая предположение о том, что данные нервы локализуются в солнечном сплетении, которое он и определяет в качестве центра эмоций человека ^{[16, с. 69-74]}.

Не будучи профессиональным ученым, М. В. Лодыженский легко «перепрыгивает» с физиологии на умозрительную философию, с литературных образов на психологию и т.д. Он как будто бы стремился провести то, что сегодня назвали бы междисциплинарным исследованием. С одной стороны, он делает это по-дилетантски – не научно, субъективно, подчас односторонне, заслуживая обоснованной критики со стороны научного сообщества. С другой стороны, его философия оригинальна, органична, образна, эмоциональна, свободна от предметной и методологической научной обусловленности. При этом методология у него всё же была.

Несмотря на свою идеологическую приверженность православию, мыслитель не отказывается ни от теософской терминологии, ни от теософской методологии, фактически строя свою систему на основе единства религии, философии и науки. Подобный синтез стал итогом его религиозно-философских исканий.

Как же менялось его мировоззрение в течении жизни? Он воспитывался в набожной православной семье (его родители и сестры даже приняли монашеский постриг) ^[1]. Для него православие было органичной частью жизни его семьи, эмоциональной религией, которую он воспринял в детстве. В зрелые годы, уже после выхода в отставку Лодыженский очевидно переживал некоторые религиозные противоречия. С одной стороны, эмоционально он чувствовал свою связь с православием, с другой испытывал сильный интеллектуальный интерес к появляющимся в России конца XIX – начала XX вв. новым религиозным течениям. Он начал разделять взгляды представителей теософского общества, при этом искал точки соприкосновения православия и теософии. Попытки примерить в себе эмоциональное (вера в истинность православия) и рациональное (интеллектуальный интерес к теософским мистическим взглядам) привели М. В. Лодыженского к его собственному исследованию мистического опыта, итогом которого стало рациональное обоснование истинности православного мистицизма.

Характер этого обоснования также носит синтетические теософские черты. Но его мировоззрение и метод уже не связаны с теософией Е. П. Блаватской и её последователей, но сильно сближаются со свободной теософией В. С. Соловьева, объединяющей теологию, философию и науку ^{[17, с. 178]}. И, в этой связи, под теологией М. В. Лодыженский понимает именно православную теологию (систему знаний, отражающих, прежде всего, религиозную практику и откровения подвижников), в качестве «служанок» которой предстают философия и наука. В своем законченном виде творчество М. В. Лодыженского является попыткой философского обоснования и оправдания православной теологии в её мистико-аскетическом аспекте с некоторой опорой на научное знание. Мыслитель стремится достигнуть данной цели посредством собственной рефлексии, с помощью опоры на ряд философских и научных концепций, а также критического исследования ряда религиозных и философских систем.

Интерпретация системы раджа-йоги у Лодыженского происходит как раз в контексте его синтетической философии. Поэтому остановимся на её основных положениях.

В системе религиозно-нравственной философии М. В. Лодыженского мы выделяем три взаимозависимых раздела: 1) метафизические (в широком смысле) основания, включающие в себя элементы теологии, онтологии, антропологии, гносеологии – раздел содержит основные категории философии мыслителя (элементы антропологии и гносеологии отнесены к разделу метафизика, исходя из контекста, в котором М. В. Лодыженский понимает их основные категории); 2) аксиология; 3) этика (нравственная философия).

1. К метафизическим категориям философии М. В. Лодыженского относятся:

• «мир», «божественные (добрые или светлые) силы», «тёмные (злые) силы» - онтология;
• «психофизическая организация человека», «душа», «большой и малый разум», «сердце», «мозг» - антропология;
• «вера», «сверхсознание» - гносеология.
• «Бог» - теология;
• «мистика» - категория, интегрирующая основные разделы философии М. В. Лодыженского.

Онтология.

Мир предстает для М. В. Лодыженского многомерным, состоящим из четырех планов бытия (миров), а именно физического и трех нефизических: астрального (эмоционального), ментального (мыслительного) и духовного. Данные планы существуют в единстве и «проникают один в другой». По мнению мыслителя, в них даже действуют общие законы. Так, по аналогии с миром физическим, в астральном и ментальном мирах должен действовать закон сохранения энергии (свои представления о законах физического мира М. В. Лодыженский во многом заимствовал из трудов Г. Лебона «Возникновение и исчезновение материи» и «Эволюция материи».) Физический план является наиболее грубым и более всего подверженным изменениям, а духовный план, напротив, наиболее тонким, божественным и вечным. Данную концепция планов бытия М. В. Лодыженский заимствует из теософских представлений. Нефизические планы, по мнению мыслителя, не могут восприниматься в «обычном» (нормальном) состоянии сознания и познаются только через субъективный мистический опыт. Рассмотрим характеристики нефизических планов в философии М. В. Лодыженского ^{[16, с. 3]}.

1. Астральный (эмоциональный) план обладает следующими характеристиками: состоит из объектов, являющихся комбинацией астральной материи (духоматерии); большая часть астральных объектов есть двойники объектов физического мира; все объекты видны насквозь. Астральный план населен: астральными телами умерших людей, которые уже сбросили физическое тело; элементариями – злыми духами, враждебными человеку; искусственными элементариями (мыслеформами) – добрыми или злыми существами созданными человеческими мыслями и эмоциями, длительность существования которых определяется силой данных эмоций. Астральную сферу М. В. Лодыженский отождествляет с «чистилищем» и «адом» христиан ^{[16, с. 118-120]}.
2. Ментальный (мыслительный) план характеризуется следующими признаками: наличие более тонкой и оживотворенной, в сравнении с физическим и астральным планами, материи; материя (духоматерия) ментального мира в зависимости от своей плотности подразделяется на форменную (низшую) и бесформенную (высшую), подобно разделению способностей человеческого разума на конкретные и абстрактные (область чистого разума). Обитателями ментального плана являются: искусственные элементарии (более яркие, сильные и долгоживущие чем в астральной сфере), которые могут быть как творческими, так и разрушительными; множество разумных существ – ангелов и архангелов христиан; индивидуальности, не отягощенные физическим или астральным телами ^{[16, с. 151-153]}.
3. Духовный план – область, о природе которой М. В. Лодыженский рассуждает меньше всего, поскольку опыт созерцания данного плана является невыразимым. В целом, данный план предстает в философии М. В. Лодыженского как обитель Бога и Его святых.

Онтологически М. В. Лодыженский также признает существование двух противоположных начал, а именно светлых (божественных, добрых) и тёмных (злых) сил, которые посредством воздействия, так называемых «невидимых волн» на человека, борются друг с другом за его душу ^[18]. Источником светлых сил являются духовный план бытия и высшие отделы ментального плана, а тёмные силы происходят из астрального плана и низших отделов ментального. Существование тёмных сил мыслитель обосновывает не только на основе представлений православных подвижников о бесах, демонах и дьяволе, но также на основе художественных произведений (Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Ж. К. Гюисманса, У. Шекспира и др.), и что ещё более примечательно, на основе представлений психофизиолога Н. Г. Котика («Непосредственная передача мыслей») о существовании неких «таинственных эманаций», воздействующих на волю и разум человека, являющегося частью толпы или иного массового движения ^{[19, с. 8-10]}.

Помимо тёмных сил, М. В. Лодыженский также говорит о естественном зле, проявлениями которого являются: эгоизм, злые страсти и злая воля; внутренняя приемлемость зла, а также физические заболевания, усиливающие предрасположенность ко злу; всевозможные соблазны внешней среды (например, всеобщий культ эгоизма, популярность и т.д.), также усиливающие предрасположенность ко злу (злым страстям); смерть как самое тяжёлое проявление естественного зла ^{[19, с. 1-66]}.

Таким образом, онтология Лодыженского складывается на основе смешения теософских мистических представлений о различных планах бытия и христианских представлений о Боге, добре и зле. Для обоснования данной онтологии мыслитель использует художественные образы и приводит достаточно противоречивые научные данные.

Антропология.

Природа человека в философии М. В. Лодыженского предстает как единство физического тела (включающего в себя плотное тело, его эфирный двойник и жизненную силу – прану) и души, состоящей из трех тонких аспектов (тел, субстанций) – астрального (эмоционального), ментального (рассудочного) и духовного, являющихся проводниками вибраций (энергий) соответствующих планов бытия.

Тонкие тела имеют проводники своих вибраций в физическом теле. Физическим органом соответствующим ментальному телу является головной мозг с центром в шишковидной железе. Термин «мозг» Лодыженский употребляет в трех значениях: физический орган, контролирующий работу центральной нервной системы; центр всевозможных волевых и мыслительных процессов; центр сосредоточения ментальной энергии. Физическим органом соответствующим астральному и духовному телам выступает «сердце» – метафорическое понятие (не имеющее отношения к физическому сердцу), под которым М. В. Лодыженский одновременно понимает: солнечное сплетение – центр симпатической нервной системы; естественный орган сверхсознания – центр сосредоточения астральной и духовной энергии. Здесь налицо фрагментарное заимствование представлений об энергетических центрах («чакрах») в индуизме, смешение их с теософскими представлениями о различных планах бытия и представлений об «уме» и «сердце» в православии. Фактически Лодыженский указывает лишь на теменной энергетический центр («сахасрара») и центр солнечного сплетения («манипура»), представляя их в оппозиции друг к другу.

Духовное тело состоит из трех вечных начал, а именно: истинного «Я» («атма»); тела духовной любви и блаженства («буддхи»); высшего разума («манас») ^{[16, с. 302-303]}. Следуя терминологии Н. А. Бердяева, Лодыженский называет ментальное тело (рассудок) «малым разумом», а духовное тело (первоначально теософская триада – атма-буддхи-манас) называет «Большим разумом» ^{[20, с. 5-21]}.

Данную систему представлений Лодыженский также сближает с указаниями Максима Исповедника о душе следующим образом: «питательная и растительная» сила души соответствует пране; «побуждательная» сила души соответствует астральному тему; «воображательная» сила души соответствует ментальному телу; разумная сила души соответствует высшему разуму и телу духовной любви ^{[16, с. 303-304]}.

Гносеология.

В работах М. В. Лодыженского встречаются категории «вера» и «познание». Веру как слепую убежденность в каких-либо идеях, учениях или концепциях Лодыженский отвергает. Вера как основа нравственного поведения, возникает, по мнению мыслителя, вследствие познания. Оснований у веры и познания может быть три: рациональное (интеллектуальное) понимание того, что за приделами природных явлений стоят явления высшего (сверхъестественного) порядка; опытное понимание, когда человек на практике сталкивается с реальностью необъяснимых (сверхъестественных) явлений; мистическое понимание, когда путем специальных способов достигается состояние сверхсознания, когда знание и вера сливаются воедино ^{[3, с. 40-44]}.

Сверхсознание предстает как способность восприятия или способ познания человеком нефизических планов бытия, посредством развития им соответствующих аспектов его души (астрального, ментального или духовного) через определенные мистические практики ^{[16, с. 96-97]}. М. В. Лодыженский отождествляет свои три вида сверхсознания с тремя видами мистики у В. С. Соловьёва (демонической, естественной и божественной) ^{[21, с. 243-246]}. При этом статья В. С. Соловьева «Мистика и мистицизм», на которую опирался М. В. Лодыженский, не содержит какого-либо описания характеристик указанных видов мистического опыта, однако он уверенно отождествляет, например, естественную мистику и ментальное сверхсознание.

На наш взгляд, обращаясь к философским категориям Н. А. Бердяева и В. С. Соловьева, Лодыженский стремился, прежде всего, обосновать свой философский подход, «встроить» его в структуру философских систем авторитетных русских мыслителей, подчеркнуть некое единство христианской философской мысли. При этом в работах мыслителя мы не найдем никаких свидетельств о его глубоком погружении в смысл их философских произведений. Фактически, проводя аналогии и допуская предположения, он использует категории их систем также, как и данные науки для оправдания своего христианско-теософского синтеза.

Теология.

Бог в философии М. В. Лодыженского называется по-разному: божество, Христос (Иисус Христос), Логос, Троица. Лодыженский подчеркивает свою приверженность православию, поэтому речь идет о Боге христианской традиции. Однако, мыслитель не «ударяется» ни в глубокие богословские рассуждения о природе Бога, ни в анализ жизненного пути Иисуса из Назарета и его последователей. В своих работах М. В. Лодыженский утверждает следующие тезисы относительно Бога: Он есть «сущность всего» ^{[20, с. 23]}; Бог есть управляющая миром сознательная личность – «живое Солнце любви», а не безличный Абсолют ^{[20, с. 20]}; Бог олицетворяет абсолютное добро; Богу единосущен только Сын (Иисус Христос), но по воле Божьей (по благодати Его) «обожиться» могут и другие люди, достигшие духовного сверхсознания (примером чего являются православные святые) ^{[18, с. 199]}.

Значимой интегрирующей категорией метафизики М. В. Лодыженского является понятие мистики, которое включает в себя: нефизические планы бытия как объекты познания; различные виды сверхсознания как способы познания; интуитивный и фактически невыразимый опыт переживания реальности нефизических планов; способ общения с Богом, а также с существами и силами, обитающими на нефизических планах; способность восприятия нефизических планов (которая доступна далеко не всем).

В данной системе остается нерешенным ряд проблем. Во-первых, это вопрос о соотношении Бога и мира. Как соотносятся Бог и духовный мир? Как соотносятся Бог и невечные миры (физический, астральный и ментальный)? Творит ли Бог их или только управляет ими? Во-вторых, вопрос о природе человеческого духа. Если дух есть вечный принцип в человеке, то можно ли здесь говорить о христианском сотворении человека? Может ли вечное быть сотворено? Природа данных противоречий, на наш взгляд, лежит в несовместимости христианских догматических представлений с теософским пониманием мира. Для нас также очевидно, что М. В. Лодыженский придерживался православного вероисповедания (он постоянно это декларирует и подтверждает отдельными положениями своей философии) и в случае необходимости выбора между православными и теософскими представлениями, он однозначно отдал бы предпочтение первым и отказался бы от вторых. Однако подобного выбора от него никто не требовал. Его система складывалась поэтапно, а убежденность в исключительности православия является итогом его исканий. При этом как философ он оставляет без внимания решение указанных проблем.

2. Рассмотренные выше метафизические представления лежат в основе аксиологии М. В. Лодыженского. Высшей ценностью, равно как и целью человеческой жизни, мыслитель считает наслаждение духовного единения человека с Богом и людьми. Данная ценность следует из главных евангельских заповедей и приобретает особое значение в православной аскетической литературе, исследованиями которой М. В. Лодыженский подробно занимался. Критерий измерения ценностей Лодыженский видит в практическом понимании и соотношении добра и зла. Добром в данном случае называется все, что способствует достижению высшей ценности, а злом всё, что этому препятствует. Философия ценностей М. В. Лодыженского – это, в первую очередь, мистическая аксиология, он оценивает состояния сверхсознания с точки зрения их соответствия высшей ценности ^{[16, с. 36]}. Условно иерархию ценностей сверхсознания у М. В. Лодыженского можно представить следующим образом:

• астральное сверхсознание – низшее и наиболее вредное, т.к. достижение его не требует нравственной дисциплины, и может нанести вред человеку через негативное влияние, которое на него могут оказать сущности, населяющие астральный мир, что полностью воспрепятствует достижению высшей цели;
• ментальное сверхсознание – среднее, требующее сильной нравственной дисциплины, но также усиления личной воли. Человек, достигший подобного уровня мистической практики, властвует над своими мыслями и эмоциями, изживает свои низменные наклонности, но сохраняет свои амбиции и центрируется на своём личном «я». Достижение ментального сверхсонания, по мысли М. В. Лодыженского, отчасти позволяет приблизиться к высшей цели, но, сохраняющийся и усиливающийся в данном случае, эгоизм человека препятствует его дальнейшему духовному совершенствованию;
• духовное сверхсознание – высшее, приводящее человека к высшей цели.

3. На основе метафизики и аксиологии, а также с опорой на исихастскую аскетическую традицию, М. В. Лодыженский строит свою систему христианской этики, назначением которой становится практическое достижение высшей цели (ценности), посредством определенной религиозной (аскетической) практики по искоренению злых страстей и развитию добродетелей («подвигов», «плодов подвигов»).

Под исихастской аскетической традицией или исихазмом мы в данном случае понимаем христианскую монашескую (отшельническую) жизнь (христианское «подвижничество»), ставящую своей целью созерцание Бога, которое достигается через практику Иисусовой молитвы (умной молитвы) и особые, связанные с ней, психофизические приемы ^[22].

Практика, по мнению М. В. Лодыженского, осуществляется через переработку «чувств сердца (астрального тела человека) и приведение этих чувств к эмоциям альтруизма» ^{[16, с. 209]}. Под альтруизмом мыслитель, очевидно, понимает не нравственную доктрину, но некое внутреннее «чувство сострадания» («эмоции, направленные к высоким целям», «силу любви»), проявление которого свидетельствует о продвижении подвижника к цели.

В основе злых страстей, по мнению М. В. Лодыженского, лежит эгоизм, проявляющийся через различные аспекты психофизиологии человека. Поэтому среди злых страстей мыслитель выделяет физические – чревоугодие и блуд; астральные – уныние, печаль и гнев; ментальные – тщеславие, гордость и сребролюбие ^{[16, с. 46-64]}. К добродетелям мыслитель относит «подвиги», а именно, воздержание, милостыню, послушание и молитву, а также «плоды подвигов» - смирение, страх Божий, религиозная ревность, покаяние, вера в благодать и терпение ^{[16, с. 224-234]}.

Лодыженский выделяет два вида данной практики: деятельный – развитие любви к людям через совершение добродетельных поступков (характерен как для монашеской, так и для мирской жизни); созерцательно-аскетический (мистический) – развитие любви к Богу через особую молитвенную практику, итогом которой является достижение состояния безмолвия (исихии), соответствующее, по Лодыженскому, духовному сверхсознанию. Последний вид практики в основном характерен для иноческой жизни.

Созерцательно-аскетическая практика и соответствующая ей мистическая аксиология рассмотрены ещё в ранних трудах М. В. Лодыженского. Деятельный путь мыслитель некоторое время оставляет без рассмотрения и обращается к нему частично в «Свете Незримом» и своем позднем художественном произведении «Невидимые волны» (СПб, 1915). Однако здесь мы видим лишь «наброски» нового элемента его системы. Например, он указывает на «христианский брак» как одно из средств духовного самосовершенствования. Также в его поздних трудах явно прослеживается (пусть он и не говорит об этом напрямую) желание к созданию некоего религиозно-философского учения, объединяющего созерцательно-аскетический и деятельный пути, позволяющего реализовать их в практике мирской жизни.

И дело не в том, что М. В. Лодыженский считал себя особенным или способным к созданию такого учения. Напротив, он более всех христианских добродетелей выделял смирение. Скорее он видел огромный разрыв между «высшей мистикой» православных подвижников (их духовными достижениями) и мирским православием его времени. Он явно стремился «наметить» путь преодоления данного разрыва. Однако этому не суждено было реализоваться, а его философия так и не превратилась в религиозное учение.

Утверждая православный подвижнический путь как единственно соответствующий «высшей цели», М. В. Лодыженский выделяет ряд критериев, на основе которых оценивает различные виды мистических практик ^{[16, с. 161-165]}. Их можно выразить в следующих тезисах:

• без воли Божьей, благодати и милости Его человек, опираясь лишь на свою силу и мудрость, не может достичь высшего совершенства (высшей цели);
• наибольшее препятствие на пути подвижника к высшей цели представляет гордость (гордыня);
• развитие мыслительных способностей («пытливости ума») и склонности к исследованиям в различных областях знания, не только не способствуют, но мешают достижению духовного сверхсознания;
• достижению высшей цели мешает созерцание (исследование) астрального и ментального миров, т.к. уводит (отвлекает) подвижника от духовной сферы;
• органом, задействованным в практике достижения духовного сверхсознания является «сердце» (солнечное сплетение), а не «мозг».

На основе своих аксиологических и этических представлений, а также указанных выше критериев, М. В. Лодыженский классифицирует способы или причины достижения мистических состояний в соответствии с тремя видами сверхсознания.

Астральное сверхсознание (демоническое), раскрывается: как негативный этап исихастской аскетической практики, выражающийся в форме «прелести»; через развитие медиумизма в человеке; через спиритические практики; через индуистскую практику хатха-йоги; в обычном человеческом сне (но в отличие от других практик, это происходит без специальной цели) ^{[16, c. 131-148]};

Ментальное сверхсознание (естественное), которое достигается через практику раджа-йоги, практику католических мистиков (св. Франциска, И. Лайолы) ^{[20, с. 114-135]} и мистицизм неоплатоников ^{[20, с. 177-178]};

Духовное сверхсознание (божественное), достигаемое с помощью христианской православной подвижнической практики (исихазма) ^{[16, с. 259-282]}.

Таким образом, мыслитель признает практику раджа-йоги не отвечающей критериям достижения «высшей мистики». Остановимся подробнее на данной практике и её интерпретации в философии М. В. Лодыженского.

Раджа-йога (классическая йога, "восьмизвенная йога", "санкхья с Ишварой") представляет собой одну из шести классических даршан (философских систем) индуизма, опирающихся на Йога-сутры Патанджали и их комментарии. Основной целью раджа-йоги является достижение состояния прекращения всех психических процессов, посредством прохождения всех этапов на пути восьмиступенчатой религиозной практики (о них речь пойдет ниже) ^{[23, c. 218-219]}.

Основными источниками по изучению раджа-йоги для М. В. Лодыженского являлись: работы членов теософского общества; труды американских и европейских оккультистов; научные работы; книги индуистских авторов.

В своих исследованиях раджа-йоги, и в целом индуизма, М. В. Лодыженский опирался на ряд источников, а именно: 1) Е. П. Блаватская «Голос безмолвия» (Калуга, 1908), «Загадочные племена на Голубых горах» (СПб, 1893), «Практический оккультизм» (СПб, 1910); 2) А. Безант «Древняя мудрость» (СПб, 1910) и «Теософия и новая психология» (СПб, 1908); 3) Ч. У. Ледбитер «Астральный план» (СПб, 1908); 4) Р. Штейнер «Как достичь познания сверхчувственных миров» («Как достигнуть познаний высших миров?») (СПб, 1909); 5) М. М. Чаттерджи «Сокровенная религиозная философия Индии» (Калуга, 1908); 6) Свами Вивеканада «Философия йога: Лекции, читанные в Нью-Йорке, зимой 1895-1896 г. Суоми Вивекананда о Раджа-Йоге, или Подчинении внутренней природы и Афоризмы Патанджали с комментариями» (Сосница, 1906) и «Бхакти-йога» (Петроград, 1914); 7) П. Седир «Индийский факиризм» (СПб, 1909); 8) Свами Абхедананда «Как сделаться йогом» (СПб, 1914); 9) Йог Рамачарака «Религии и тайные учения Востока» (СПб, 1914), «Пути достижения индийских йогов» (СПб, 1913) и «Раджа-йога» (СПб, 1914); 10) А. Барт «Религия Индии» (Москва, 1897); 11) Н. В. Крушевский «Восемь гимнов Риг-Веды» (Казань, 1879). При этом труды Абхедананды, Рамачараки и «Бхакти-йога» Вивекананды использовались только в поздних работах Лодыженского («Тёмная сила», «Индусский сатанизм» и «Новые враги христианства») при формулировке аргументов против раджа-йоги.

Мыслитель, очевидно, представлял себе индуизм как некую организованную форму религии, мистической практикой которой он видел раджа-йогу, подобно тому, как исихазм являлся духовной практикой для православия. Лодыженский поверхностно ориентировался в многообразии индуистских традиций и писаний. Под термином «йога» в рассматриваемых им работах Лодыженский явно понимал раджа-йогу (классическую йогу Патанджали). Это привело его к спорному набору источников и достаточно «фривольной» их интерпретации. Так, из многообразия теософских произведений, только «Теософия и новая психология» (А. Безант) ^[24], а также совсем кратко и бессистемно «Голос безмолвия» (Е. П. Блаватская) ^[25] и «Астральный план» (Ч. У. Летбитер) ^[26] сообщают о раджа-йоге. В работе Р. Штейнера «Как достичь познания сверхчувственных миров» ^[27] вообще ни слова не говорится о йоге, но Лодыженский подчеркивает, что в практике описываемой в данной работе развивается метод раджа-йоги. Труд М. М. Чаттерджи «Сокровенная религиозная философия Индии» ^[28] не содержит сведений о философских системах индуизма и составляет набор теософских представлений о строении мира, человека и способах самосовершенствования. Следует отметить, что переводчиком указанных трудов Блаватской и Чаттерджи была Е. Ф. Писарева, которая в своих предисловиях к работам, делала указания относительно раджа-йоги, что могло несколько исказить восприятие оригинальных произведений. В целом, указанные работы носят эклектичный характер, очень мало сообщают конкретно о классической йоге, а их авторы не являются адептами традиционных культурных традиций индуизма.

Свами Вивекананда и Свами Абхедананда, напротив, были последователями индуизма, являлись учениками Бхагавана Шри Рамакришны (индийского святого – которого почитают как аватара – воплощение Бога), они, очевидно, проповедовали тезис своего мастера о том, что «все религии ведут к Богу», и раджа-йога была одним из способов, которым можно было достичь предельного мистического опыта. Работая над «Сверхсознанием», Лодыженский был знаком лишь с работой Вивекананды, посвященной раджа-йоге ^[29], что не могло дать ему полной картины индуистских религиозных практик, но в «Тёмной силе» (СПб, 1914) ^[19] и «Новых врагах христианства» (СПб, 1915) ^[15], мыслитель уже ссылается на труды Абхедананды ^[30] и Вивекананды ^[31], содержащие сведения о других путях йоги, а именно о карма-йоге, хатха-йоге, бхакти-йоге и джняна-йоге. Однако, несмотря на знакомство с такими направлениями индуистской мысли как карма-йога (путь благих поступков) и бхакти-йога (путь преданной любви к Богу), которые во многом схожи с деятельным и мистическим направлениями православной этики М. В. Лодыженского, мыслитель не только не меняет своего негативного отношения к индуизму, но даже находит в нем элементы сатанизма ^[32].

Йог Рамачарака, он же американец Уильям Уокер Аткинсон, которого Лодыженский считал индусом, пусть и являлся безусловно талантливым автором, оккультистом и глубоким философом движения Новое мышление, все же не был носителем культурной традиции индуизма ^{[33, 34]}. Лодыженский ссылается на его труды в своих поздних произведениях, однако, фактически, они никак не повлияли на формирование философской системы мыслителя. Работа французского оккультиста Поля Седира содержит также лишь краткие обрывочные сведения о раджа-йоге ^[35].

Труды А. Барта и Н. В. Крушевского являются научными работами, содержащими исследования элементов религиозной культуры Индии. Работа Крушевского ^[36] - это перевод восьми гимнов древнего памятника ведийской религии – Ригведы, которую подробно исследует А. Барт ^[37]. На основе анализа работы Барта, М. В. Лодыженский называет Ригведу священным писанием индусов, карающих богов которого, сравнивает с мстительным Богом Ветхого завета. Несмотря на то, что в работе Барта одна глава посвящена анализу основ философских систем индуизма (даршанам), о практике классической йоги там фактически не говорится ничего.

Отметим, что в работах А. Барта и П. Седира образ йога сближается с образом факира – бродячего, бедного фокусника, шарлатана и проходимца, использующего психические силы, для манипуляции и обмана. При этом работы теософов часто касаются исследования психических сил и гипнотических способностей, которые Лодыженский отождествляет с сиддхами – мистическими силами, приобретаемыми йогом на определенном этапе его практики.

Таким образом, единственным произведением, посвященным собственно раджа-йоге, на которое Лодыженский опирался при формировании системы своей философии, была работа Свами Вивекананды «Философия йога». Более того, система раджа-йоги в философии М. В. Лодыженского является интерпретацией раджа-йоги Вивекананды, «приправленной» теософскими и естественнонаучными концепциями (Г. Лебона).

Данная система включает у М. В. Лодыженского следующие разделы: философия раджа-йоги; религиозно-мистическая практика раджа-йоги; характеристика особых способностей, приобретаемых в процессе реализации практики.

I. К основам философии раджа-йоги в интерпретации М. В. Лодыженского мы относим ряд положений, характеризующих данную практику:

1. Раджа-йога – это наука, в процессе применения которой культивируются особые состояния «сосредоточения мысленных сил человека», позволяющие его воле достигнуть полного господства «над телом, страстями и мыслительною силой» ^{[16, с. 12]}.
2. Раджа-йогу могут практиковать как верующие в личного Бога, так и неверующие в Него.
3. Религиозные истины, такие как: существование Бога или души, могут быть познаны только личным опытом через духовную практику, поэтому в системе раджа-йоги критерием подлинной религиозности является непосредственное созерцание своей души или божества ^{[16, с. 27]}.
4. Практика раджа-йоги всегда основана на развитии «сил мысли», «мысленной воли», «безграничной» веры в себя и свои силы и заключается в дисциплине (очищении) физического тела и воспитании ума. Практика раджа-йоги требует усиления ментального (мыслительного) тела за счет победы над астральным телом, т.е. подавления или даже уничтожения тела желаний. Йог при этом становится бесстрастным – свободным и от любви, и от ненависти ^{[16, с. 111]}.
5. Йогу присуща гордость (ахамкара) ^{[38, с. 216]}, основанная на осознании своего могущества и превосходства над другими людьми.
6. В практике раджа-йоги «мозг» – центр мышления, играет главенствующую роль, а «сердце» (солнечное сплетение) – центр эмоций, занимает подчиненное положение. Йогины, по мнению М. В. Лодыженского, стремятся подчинить всё своё существо «мозговой мысли» и «мозговой воле», которые после определенной тренировки приобретают «необыкновенное могущество» ^{[16, с. 111]}.
7. Практика раджа-йоги связана с пробуждением огня кундалини. Под кундалини Лодыженский понимает энергию или нервный ток, который, «пробуждаясь» (активизируясь) в сердце – солнечном сплетении, расходится по телу (либо через каналы симпатической нервной системы, либо через канал позвоночного столба), что приводит к состоянию сверхсознания. Вид сверхсознания зависит от того, в каком из энергетических центров человека сфокусировна энергия кундалини. Лодыженский рассматривает только два центра, между которыми колеблется ток кундалини, а именно, «сердце» (солнечное сплетение) и «мозг» (шишковидная железа). Задача йога, по мысли Лодыженского, состоит в том, чтобы направить энергию кундалини из сердца в мозг и достичь ментального сверхсознания ^{[16, с. 146-149]}.
8. В результате реализации практики раджа-йоги искатель может произвольно: контролировать наличие или отсутствие конкретных мыслей в сознании; вызывать необычные (сверхъестественные) явления в физическом мире; познавать сущность явлений физического, астрального и ментального миров; достигнуть высшего (ментального) сверхсознания или самадхи. Под самадхи М. В. Лодыженский понимает состояние познания божества (или слияния с ним), но не полного, а только в интеллектуальном (мыслительном) аспекте, когда происходит осознание «высшего манаса», т.е. только одного из трех элементов бессмертной триады. Не осознанным остается тело блаженства и любви (буддхи), что, по мнению мыслителя, оставляет йога за пределами духовного плана. Таким образом, самадхи для М. В. Лодыженского пусть и является возвышенным состоянием, но относится в область «психизма» и остается далеким от высшего совершенства ^{[16, с. 160-161]}.
9. На определенном этапе пути раджа-йоги у искателя могут проявляется особые способности – сиддхи, позволяющие ему силой своей мысли влиять на окружающую действительность и познавать истинную природу явлений. При этом идеалом считается, если йог не использует данные силы в своих эгоистических интересах.
10. Понимание природы сиддхов и их использования связано с принятием концепции акаши и праны. Акаша – это вездесущая первоначальная и тончайшая форма материи, которая на различных этапах своего «сгущения», предстает в форме твердых, жидких, газообразных и эфирных объектов (здесь мыслитель объединяет представления йогов об акаше и представления Г. Лебона о материи) ^{[16, с. 154-155]}. Преобразование акаши в различные формы физических объектов происходит под влиянием праны – бесконечной вездесущей и везде проявляющейся силы вселенной. В пране обобщаются все возможные силы, инициирующие различные процессы, это и магнетизм, и нервные токи физического тела, и мышление. Поскольку мысль является тончайшей и сильнейшей формой данной энергии, задача йога состоит в обретении через мыслительную силу контроля над праной на разных уровнях её проявления. Прежде всего, йог должен подчинить ближайшую к нему прану своего мозга и тела, затем прану и, как следствие, акашу других объектов. Таким образом и происходит проявление сиддхов в виде всевозможных «чудес» ^{[16, с. 155-156]}.
11. Из-за опасности неправильного использования данных сил неподготовленным искателем обучение происходит в условиях тайны – запрета на разглашение знаний, полученных от гуру.
12. Следование пути раджа-йоги, сопряжено с опасностями, требует нравственной подготовки и работы над собой, т.к. соприкосновение с астральным и ментальным мирами и взаимодействие с их обитателями, у неподготовленного человека может привести к психическому расстройству и сумасшествию.
13. Безопасное освоение практики раджа-йоги возможно только под непосредственным руководством духовного наставника – гуру, который берет на себя ответственность за действия своего ученика ^{[16, с. 123-125]}.
14. Позитивным элементом практики раджа-йоги является созерцание маленьких светлых пятен, что свидетельствует о продвижении вперед ^{[16, с. 91]}. Проводя параллели с исихазмом, М. В. Лодыженский подчеркивает, что такого рода явления характеризуются как «прелесть», т.е. то что препятствует достижению высшего сверхсознания, уводит подвижника с духовного пути.

II. Религиозно-мистическая практика раджа-йоги включает в себя два этапа: подготовительные упражнения и упражнения в сосредоточении ^{[16, с. 167-184]}.

Подготовительный этап, к которому относятся такие ступени раджа-йоги как «яма», «нияма» и «асана», М. В. Лодыженский подразделяет на три группы правил: правила и упражнения для физического тела; правила и упражнения для внутренней стороны (эмоционального или астрального тела); предварительные правила и упражнения необходимые для подготовки ума (ментального тела). Рассмотрим их подробнее.

1. Правила и упражнения для физического тела предполагают следующее:

• употребление только растительной пищи, воды и молока;
• исключение из употребления всего раздражающего и возбуждающего;
• неизменность (систематичность) определенного ритма жизни;
• умеренность во всём – избегание крайностей.

Регулярное соблюдение данных правил плодотворно влияет на развитие силы воли.

2. Правила и упражнения для внутренней стороны человека:

• контроль над эмоциями;
• отказ от порочных привычек (страстей), и развитие таких качеств как непричинение вреда, правдивость, нестяжание и целомудрие. Процесс развития данных качеств М. В. Лодыженский уподобляет борьбе христианского подвижника с такими страстями как гнев, ложь и лицемерие, корыстолюбие и блуд. Мыслитель подчеркивает отсутствие в этике раджа-йоги указаний на борьбу с гордостью и властолюбием.

3. Предварительные правила и упражнения для подготовки ума:

• приучение ума отвлекаться от впечатлений внешних чувств (подобно тому как мыслители и ученые забывают о еде и других физиологических потребностях во время занятия умственной деятельностью). Подобное сосредоточение является основой медитации, под которой понимается любое плодотворное сосредоточенное мышление;
• упражнения в сосредоточении должны проводиться на голодный желудок, поскольку голод уничтожает леность;
• для упражнений полезно иметь специальную комнату, хотя данное условие и не является обязательным. В этой комнате: нельзя спать; нельзя заходить с нечистым телом, эмоциями или мыслями; нужно ставить цветы и хорошие картины.
• упражнения в сосредоточении должны выполняться с «прямым спинным хребтом»;
• необходимо представлять своё тело сильным и здоровым орудием;
• перед выполнением упражнений по сосредоточению рекомендуется мысленное повторение «священных слов» с пожеланием счастья, мира и блага всем существам;
• для верующих в Бога рекомендуется молитва (устная, «полуустная» или мысленная) с просьбой о знании и свете.

Упражнения в сосредоточении предполагают практику по овладению (подчинению) праны тела и сознания, которая состоит из таких ступеней как «пранаяма», «пратьягара», «дхарана» и «дхиана».

Под пранаямой в философии М. В. Лодыженского понимаются упражнения, целью которых является подчинение жизненной силы (праны) физического тела. Технически, пранаяма – это процесс управления мускульной силой, которая движет легкие во время дыхания.

Этапы пранаямы: достижение состояния ощущения различных нервных токов в теле посредством комбинации особых дыхательных упражнений и сосредоточения ума; достижение состояния контроля над нервными токами и, как следствие, контроля над телом и сознанием. Пранаяма должна выполнятся с большой осторожностью, т.к. неправильная пратика может привести к расстройству отдельных органов и даже к смерти.

Техника пранаямы по М. В. Лодыженскому включает в себя следующие этапы, принципы и правила:

1. На начальном этапе практики занятия проводятся два раза в день, ранним утром и ранним вечером. Практика заключается в равномерном дыхании (вдыхании и выдыхании) и направлена на развитие навыка управления мускульной силой лёгких. Вместо счета рекомендуется мысленное повторение священного слова «Ом». Данный этап длится несколько месяцев. В результате - мысли успокаиваются, резкие линии на лице исчезают, а голос становится «прекрасным», после чего йог может перейти к более сложным упражнениям;
2. Сложные упражнения заключаются в управлении дыханием за счет: закрывания то правой, то левой, то обеих ноздрей; ускорения, либо замедления дыхания; контроля над временем дыхания. Данная практика проводится уже по 4-6 раз в день. Лодыженский не разбирает данную практику подробно, а приводит лишь отдельные примеры упражнений.

Для верующих при совершении пранаямы рекомендуется специальная молитва о прославлении создателя Вселенной и просвещении ума.

Результаты практики пранаямы следующие:

• приобретение власти над своим физическим телом, в том числе контроля над болезнями и страданиями;
• приобретение власти над праной других людей;
• возможность наполнения праной любой части тела по своему усмотрению;
• пробуждение огня кундалини.

Следующим элементом практики раджа-йоги по М. В. Лодыженскому выступает пратьягара, под которой мыслитель понимает практику, направленную на произвольное разобщение сознания – отделение сознания от физических органов восприятия или нервных центров, что позволяет избавиться от боли и волнений. Иными словами, пратьягара призвана отделить сознание от физических и эмоциональных факторов, которые в обычной жизни постоянно отвлекают внимание человека. Метод пратьягары заключается в сосредоточении внимания на одном избранном воображаемом объекте или на одной его точке. Как подчеркивал сам М. В. Лодыженский, точными указаниями о практике пратьягары он не обладал, предполагая, что данные указания передаются непосредственно от гуру к ученику.

Несмотря на устраняемые пратьягарой физические и эмоциональные воздействия на сознание, в нем постоянно присутствует множество различных мыслей, которые также мешают сосредоточению йога. В качестве инструментов для устранения («убивания») мыслей служат такие упражнения как дхарана и дхиана. Как и пратьягара, они заключаются в сосредоточении на образе, на точке или на части тела, но являются более эффективными поскольку, помимо физических и эмоциональных влияний, должны устранять и мыслительные воздействия на сознание. Верующим рекомендуется представлять в сердце «пламя», олицетворяющее душу человека, и «лучезарное пространство» внутри пламени, олицетворяющее Бога.

Разница между дхараной и дхианой состоит во временной продолжительности, вызываемого ими состояния полной сосредоточенности, а именно: дхарана есть сосредоточение на одном центре в течении 12 секунд: дхиана является совокупностью 12 дхаран, т.е. полным сосредоточением в течении 2,4 минут. Достижение дхараны, а тем более дхианы представляется как чрезвычайно сложный и напряженный процесс тренировки йога. При появлении в сознании во время практики сосредоточения какой-либо мысли необходимо преднамеренным волевым усилием прогнать её. Данный процесс «изгнания» навязчивых мыслей со временем становится автоматическим, образуя в йоге «отталкивающую силу», которую он может произвольно активировать в нужный момент.

Результатом успешной реализации практики раджа-йоги, когда ум преуспел в сосредоточении и «внутренней тишине», становится нисхождение на йога самадхи – состояния особого просветления, в котором познаются Бог, душа и другие величайшие тайны вселенной.

III. Особые способности (сиддхи), приобретаемые в процессе реализации практики раджа-йоги, М. В. Лодыженский подразделяет на «ментальное ясновидение» и «чудеса йогов», которые активируются самаямой – упражнением, совершаемым в состоянии самадхи или состоянии «особой чрезвычайной приподнятости своих психических сил», и заключающимся в сосредоточении на определенном предмете или идее ^{[16, с. 184-202]}.

Ментальное ясновидение, представляет собой способность, позволяющая мысленно: проникать через непрозрачную среду и на дальнее расстояние; проникать в тайны физического плана, которые недоступны обычному чувственному восприятию (например, созерцать строение атома или эфир, видеть жизнь на других планетах и т.д.); созерцать явления астрального и ментального миров (планов), а также выходить из физического тела и путешествовать по высшим сферам в своем тонком (астральном или ментальном) теле.

Под «чудом йога» Лодыженский понимает временную победу ментальных сил человека, доведенных в состоянии самадхи «до необыкновенного могущества», над природными силами – законами физического мира. Данные «чудеса» мыслитель подразделяет на особые воздействия йога: на своё физическое тело (способность исцелять болезни, летать по воздуху, ходить по воде и огню, исчезать и т.д.); на окружающую среду; на других людей (вызывать амнезию, гипнотизировать, подчинять своей воле, убивать взглядом и т.д.).

Именно таким образом система раджа-йоги представлена в философии М. В. Лодыженского. Мыслитель выступает в качестве оппонента данной системы, критикует её, отталкивается от неё в своих философских рассуждениях.

Анализ системы раджа-йоги в интерпретации М. В. Лодыженского показывает её несоответствие установленным мыслителем критериям «высшей мистики», а именно раджа-йога: не ориентирована на эмоциональную сферу; большое внимание уделяет контролю над мыслями; не зависит от веры в Бога; больше ориентирована на раскрытие «мозгового» нежели «сердечного» центра; наделяет человека особыми силами (сиддхами), которые он, в случае преобладания в нем гордыни, может направить во зло. Лодыженскому, как и многим русским философам его времени присущ «панморализм», который, пожалуй, является одним из главных оснований его классификации видов сверхсознания.

Сама возможность использования сверхъестественных сил йогом во зло, а также следование по пути преобразования мыслительного центра – источника эгоизма и гордыни (главных препятствий на пути духовного совершенства), не позволяют Лодыженскому поднять сверхсознание йога выше ментальной сферы и поставить его в один ряд с «высшей мистикой» православного подвижника. При этом мыслитель подчеркивает превосходство раджа-йоги над рядом других мистических практик, поскольку первая основана на искоренении физических, эмоциональных и некоторых ментальных страстей.

Позиция М. В. Лодыженского по отношению к раджа-йоге вполне обоснованно может быть подвергнута критике. Здесь возникает ряд вопросов. Во-первых, к источникам, на основе которых он исследовал Раджа-йогу – слишком «скуден» был их состав, чтобы можно было говорить о глубоком исследовании, а также имело место «смешение» отличных друг от друга понятий. Например, термин «йог» М. В. Лодыженский не безосновательно понимает в значении «факир» (фокусник, проходимец, гипнотизер и т.д.), который использует психические силы в корыстных целях. При этом раджа-йога предстает для него как практика для достижения данных психических сил. И в этом очевидная ошибка мыслителя, т.к. он не различает последователей традиции классической йоги и людей, желающих развить в себе психические силы в своих целях. Он не учитывает возможность существования иных мистических практик, с помощью которых факир достигает сиддхов, из-за чего раджа-йога получает у Лодыженского такие ярлыки как «психизм» ^[39] и «ментализм» ^{[4, с. 376]}.

Рассматривая способности, якобы приобретаемые йогами, Лодыженский приводит в пример, описываемые Е. П. Блаватской, индийские племена тоддов и мулу-курумбов, которые используют сиддхи по своему усмотрению, в том числе во зло ^{[16, с. 198-199]}. И здесь опять налицо необоснованное смешение элементов разных культур. Если раджа-йога развивается в среде браминов – высшего сословия традиционного индийского общества, то данные племена, фактически, или не являлись его частью или были в «самом низу», поэтому никак не могли быть восприемниками традиции классической йоги.

Во-вторых, налицо односторонность взглядов самого Лодыженского. Так, исихастская традиция выступает для него в качестве эталона мистической практики, и нигде в своих произведениях он не пытается рассматривать её с критических позиций. При этом сильно «достается» всем другим мистическим практикам, которые он рассматривает. В своих произведениях Лодыженский буквально подводит своих читателей к выводу, что, кроме практики православных подвижников, ни раджа-йога, ни практики католических мистиков, ни практики неоплатоников не могут помочь достичь высшего мистического опыта.

В-третьих, множество элементов системы раджа-йоги, представленных в источниках, которыми пользовался М. В. Лодыженский (например, «Йога-сутры Патанджали» с комментариями Вивекананды), не рассматриваются вовсе. В действительности, ни этика раджа-йоги, направленная против искоренения эгоизма и невежества, ни различные виды самадхи («с семенем» и «без семени») не были приняты Лодыженским в расчёт при сравнительном исследовании различных мистических практик. Так, например, мыслитель критикует йогов за то, что они могут использовать мистические силы во зло, не учитывая, что этика раджа-йоги призвана устранить всякую возможность такого использования.

Несмотря на данную критику, интерпретация М. В. Лодыженского традиции раджа-йоги является: первым опытом философского исследования классической йоги в истории русской философии; первым опытом интеграции положений классической йоги в системе философии русского мыслителя. Его работы, представляющие сравнительные исследования, прежде всего, традиций исихазма и классической йоги, послужили основой для более поздних произведений, отражающих полемику между православной мистической традицией и восточными мистическими практиками ^[40].

На основе вышесказанного, мы приходим к следующим выводам:

1. Религиозно-нравственная философия М. В. Лодыженского представляет собой систему христианской философии, ядром аксиологии и этики которой выступает православная мистическая традиция – исихазм. Метафизика данной системы носит синтетический характер, т.к. обоснование категорий философии мыслителя производится на основе положений трудов христианских аскетов, русских религиозных философов, теософов, ученых и индусских авторов. Важным элементом христианской философии М. В. Лодыженского является её апологетический аспект, в рамках которого мыслитель критически исследует различные религиозно-мистические практики, анализирует их религиозный опыт, классифицирует данный опыт на основе христианской этики и аксиологии, отстаивает мнение о том, что исихазм является единственной формой мистической практики, позволяющей достичь единения с Богом. Наибольшее внимание в своей критике М. В. Лодыженский уделяет интерпретации системы раджа-йоги.
2. Анализ источников, на основе которых формируется система представлений М. В. Лодыженского о раджа-йоге, показывает, что основой построения системы раджа-йоги в философии мыслителя явились труды Свами Вивекананды, а именно его «Лекции по раджа-йоге» и «Комментарии Йога-сутр Патанджали». «Ключом» к интерпретации тезисов Вивекананды послужили: философские построения самого М. В. Лодыженского (метафизика, аксиология и этика); утверждения Е. П. Блаватской, А. Безант, Р. Штайнера, Ч. У. Ледбитера, П. Седира, отражающие их воззрения на религиозно-мистический (оккультно-мистический) опыт; работы ученых исследователей, «проливающие свет» на характеристики некоторых физических феноменов (акаша и эфир по Густову Лебону) или на особенности индуистской молитвенной практики (Барт, Крушевский). Краткий перечень источников и их «смешанный», по категориям авторов (индусы, теософы, ученые) и по наличию в них элементов разных культурных традиций (индуизма, буддизма, восточного и западного оккультизма), состав не позволяют говорить о глубоком научном исследовании Раджа-йоги у М. В. Лодыженского, однако указывают на оригинальность положений его интерпретации.
3. Система раджа-йоги представлена в трудах М. В. Лодыженского в трех аспектах: философские основы раджа-йоги (основные понятия, общие характеристики и особенности); практика раджа-йоги (подготовка тела, эмоций и ума; особые упражнения по сосредоточению); рассмотрение сиддхов (ментального ясновидения и «чудес йогов») и оценка их значения с точки зрения христианской этики. Самадхи как высшая ступень опыта йогов соответствует, по Лодыженскому, ментальному сверхсознанию, которое, в лучшем случае, позволяет созерцать божество, но не чувствовать его и соединяться с ним, как это характерно для православных подвижников. Среди недостатков практики раджа-йоги, которые не позволяют йогу достичь высоты опыта христианского подвижника, М. В. Лодыженский выделяет: необязательность веры в Бога для йога; неустранение эгоистического начала (гордыни) в йоге; наличие у йога «пытливости ума», склонности к познанию низших (по сравнению с духовным) планов бытия; концентрацию йога на раскрытии мысленно-волевого («мозгового») энергетического центра, в противовес сосредоточению на преобразовании эмоционального («сердечного») центра у исихастов; возможность использования йогом сиддхов (особых психических сил) в корыстных целях. При этом в системе раджа-йоги в интерпретации М. В. Лодыженского упускаются отдельные положения этики классической йоги, а также отсутствует анализ различных типов самадхи (мистического состояния), о которых имеются указания в текстах, используемых мыслителем Йога-сутр.
4. Система раджа-йоги в философии М. В. Лодыженского предстает в качестве: одного из основных «оппонентов» исихастской традиции, идеалы которой отстаивает мыслитель; одного из путей достижения ментального сверхсознания; элемента его классификации религиозно-мистических практик.
5. Основные проблемы интерпретации системы раджа-йоги в философии М. В. Лодыженского заключаются в вольном подборе источников по классической йоге, их поверхностное исследование, зачастую предвзятое, поверхностное толкование, и как следствие: слабая разработанность вопросов этики раджа-йоги; очень обобщенное толкование термина «йог» и очень узкое толкование термина «йога»; отсутствие исследования и классификации видов мистических состояний и путей их достижений в системе классической йоги; примат положений христианской этики над практикой классической йоги; отсутствие рассмотрения метафизических и психологических аспектов системы раджа-йоги.